第四节　三国两晋南北朝的文化

一　玄学和宗教

魏晋玄学 东汉后期以来，豪强兼并势力发展，割据倾向加强，东汉王朝对于全国的控制力量日益削弱。同时，由于外戚宦官相继专政，党争激烈，选举制度日趋腐败，加以农民暴动纷起，统治集团面临严重危机。在意识形态上居于支配地位的儒家今文经学和谶纬，内容空虚荒诞，只能用神学说教为东汉统治作无力的粉饰，而丝毫无助于解决这些实际的社会政治问题。在这样情势下，一部分士大夫杂采儒、名、道、法思想，撰论著书，主张重法治，核名实，举贤才，饬吏治，企图消除危机，重新稳定东汉统治。他们的思想，部分地突破了儒家的限制，对于魏晋哲学思想的发展，客观上起着影响。

黄巾起义以后，东汉王朝瓦解，儒家思想因之受到打击，这对于名家、法家、道家思想的传播更为有利。曹操在这样的历史条件下重建统治秩序，他“术兼名法” ^[290] ，并且提出“惟才是举”的选士标准，起了否定儒家名教的绝对地位的作用。魏文帝时刘劭著《人物志》，以名家、法家立言而杂糅道家思想，并把品鉴人物的一般原则，提升到哲学高度进行探讨，对于魏晋玄学思潮的出现，具有直接影响。建安时仲长统治《述志诗》，有“叛散五经，灭弃风雅，百家杂碎，请用从火” ^[291] 之句。魏初荀粲好道家言，他根据子贡所说“夫子之言性与天道不可得闻”的话，认为传世的六经不过是“圣人之糠秕” ^[292] 。这些思想，更为魏晋玄学的先奏。

儒家经学中今古文的斗争，到汉末暂告停息，经学内容也有所刷新。但是表现儒家根本哲学的《易》学，拘执于像数卜筮，支离破碎，义理隐晦，仍然有待变革。因此出现了《易》学的新探讨，也是玄学形成的一个因素。

曹魏正始年间（240—249年），何晏、王弼等人研究《老》、《庄》学说，用道家思想解释《周易》 ^[293] ，这是魏晋玄学思潮的开端。王弼、何晏等人抛弃了两汉正统思想家的神学外衣，在唯心主义的范围内重新解释天道自然之说，构成了自己的所谓“贵无”的思想体系。他们认为“天地万物皆以无为为本” ^[294] ，认为“道者无之称也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象” ^[295] 。这就是说万物的本体是“无”，“无”是神秘的和不具有物质属性的；圣人体法自然，所以应当以“无”为本，应当无为。王弼还从哲学上探讨了自然和名教的关系，宣称名教出于自然，尊卑名分是自然的必然结果，应当反映自然。王弼、何晏宣扬所谓“无”或“无为”，并不是主张归真返璞，摈弃名教，背离儒家，而是企图探得儒、道思想适当调和的途径。

王弼用《老》、《庄》解《易》，强调会通其义，抒发己见，要言不烦，比汉儒以象数解《易》前进了一大步 ^[296] 。王弼、何晏和其他的玄学家承袭东汉清议的风气，就一些哲学问题问难析理，反复辩论，称为“清谈”，这是玄学发展的一种独特方式。玄学家的著作，也多采用问答辩论的文体。

王弼、何晏是魏晋玄学第一阶段的代表人物，他们出自儒家，身居显位，而又寄托心神于老庄，企图显示超脱世俗的姿态。这样的玄学家既能辩护士族官僚统治和他们荒淫生活的“合理性”，又能博得“高逸”的赞誉，对于统治者非常有利，所以玄学在短期间内就蔚然成风。

正始以后，在司马氏与曹氏的政治斗争中，何晏等正始名士多被杀戮，王弼也以疠疾夭亡。司马氏以传统儒家的卫护者自居，继续排斥异己。在司马氏的政治压力下，出现了以阮籍、嵇康为代表的反名教的玄学家，形成玄学发展的第二阶段。

阮籍“本有济世志” ^[297] ，嵇康本来也是推崇名教的人。但是司马氏以名教相标榜而大杀异己，蓄意取代曹魏政权，这又激起了他们的疑惧和反感。因此他们相率以庄、老为师，使酒任性，玩世不恭，“当其得意，忽忘形骸” ^[298] ，走上了独尚自然，反对名教的道路。嵇康主张“崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下” ^[299] ，甚至“非汤武而薄周孔” ^[300] ，指斥“六经未必为太阳 ^[301] ”；阮籍则主张“无君而庶物定，无臣而万事理”，讽刺礼法之士为裤中之虱 ^[302] 。他们的思想具有颓废的倾向，但是却进一步冲击了儒家僵死的教条，揭露了司马氏的虚伪性，具有一定的积极作用。阮、嵇对于现实政治都表现很谨慎。阮籍“言及玄远，而未曾评论时事，臧否人物 ^[303] ”，得以幸免于屠戮；嵇康平时无“喜愠之色 ^[304] ”，并提倡“清虚静泰，少私寡欲” ^[305] ，但是仍然以非毁名教和欲助毌丘俭军事反叛的罪名死于司马氏之手。

西晋时期，统治集团倾轧激烈，社会矛盾尖锐，八王之乱和各族人民起义接踵而起，以后又出现了长期的民族斗争。在这些复杂的社会矛盾中，名士阮瞻、王澄、谢鲲等人继承阮、嵇思想中颓废的一面，步阮、嵇放诞不羁的后尘 ^[306] ，长醉不醒，裸体为乐。他们的言行，表现了士族名士的空虚绝望的心情，代表了士族名士最腐朽的思想倾向。

西晋时期，玄学的主要代表是向秀、郭象。向秀作《庄子注》，“发明奇趣，振起玄风”；郭象又“述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛” ^[307] 。这是玄学发展的第三阶段。

向秀、郭象注《庄子》，用“要其会归而遗其所寄” ^[308] 的方法，发展了王弼、何晏“贵无”的哲学观点。他们认为“生物者无物而物自生” ^[309] 。认为物之生“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化” ^[310] 。这些仍然是王、何的“有出于无”的观点，不过特别着重在否定客观规律、否定万物变化中物质条件的作用。他们还主张名教即自然，力图使“儒道为一” ^[311] ，互不相违。他们说老子的“绝圣弃智”，从根本旨意说来并不是非毁名教，而庄子的“内圣外王”之道，更是自然名教两兼。名士阮瞻认为老、庄与周、孔“将毋同” ^[312] ，也是出于名教即自然这种思想。

向、郭把名教即自然的观点运用于政治上，认为一切现存事物都是合理的，“天地万物，凡所有者不可一日而相无” ^[313] 。他们还认为圣人“至至不亏”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中” ^[314] ；“虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若” ^[315] 。在他们看来，这样的圣人就是皇帝和勋贵权臣，也就是蝇营狗苟而又口唱玄言的玄学家自己。

魏晋玄学是儒家唯心主义哲学在新的历史条件下的变种，因此在玄学中，老庄哲学一般是与儒家哲学相表里而不是相排斥。玄学给僵化了的儒家哲学带来了新解，刺激了哲学思想的发展，这是有一定的积极意义的。但是玄学作为士族地主的意识形态，反映了士族的腐朽性。玄学创始人何晏，还在士族名士中倡导一种极为腐朽的生活方式 ^[316] 。玄学流行时期，“学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪” ^[317] ，这就是玄学家立身处世的写照。

在魏晋玄学流行时期，也有一些思想家反对玄学唯心论。吴人杨泉认为“玄学虚无之谈，尚其华藻，此无异于春蛙秋蝉，聒耳而已 ^[318] ”。他著有《物理论》，阐述了元气构成宇宙的观点。西晋名士裴 作《崇有论》，认为万物本体是“有”，“无”也是“有”的一种表现 ^[319] 。两晋之际，鲍敬言承袭阮、嵇无君无臣的思想，倡“无君论”。他认为古时无君无臣，没有聚敛，也没有严刑；后来出现了君臣制度，才随之出现了剥削压迫，出现了人民的反抗斗争。鲍敬言认为在君臣制度下，“人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中，闲之以礼度，整之以刑罚，是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤，障之以指掌” ^[320] 。鲍敬言正确地理解了农民反对封建统治斗争的根源，这与为封建统治者强为辩护的玄学家大为不同；但是鲍敬言只是寄幻想于“曩古之世”，这却无助于正在进行阶级斗争的广大农民群众。

晋室南迁后，建康成为玄学的中心。东晋玄学在很大程度上渗入了佛教教义，特别是佛教的般若学说，因而逐步改变了自己的面貌。原来，在西晋时期，某些名士曾与僧侣往还，互相影响，出现了一些具有清谈风趣的僧侣。永嘉以来，北方僧人络绎南渡，其中有些继续与名士交游，他们既谈般若，又谈庄老，用道家的无为释佛家的涅槃，与玄学相唱和。东晋孙绰作《道贤论》 ^[321] ，以两晋七僧与竹林七贤相比拟，正是玄佛结合的证明。僧人竺道潜出身士族，在剡县 山讲学，兼释佛理和庄老。支遁（道林）善清谈，被玄学家比为王弼、向秀。他在会稽，与王羲之、谢安、孙绰、许询等士族交游，并宣讲佛教的“色空”说，同向、郭的“有无”说一脉相通。他注《庄子·逍遥游》，著《逍遥论》，据说“卓然标新理”于向、郭二家之表 ^[322] 。东晋的玄学家也善谈佛理，殷浩、许询、孙绰、郗超等人都很有名。南朝以后，玄学和佛教，士族的这两种思想武器，结合得更为紧密了。

佛教的发展 东汉末年农民战争的失败，以及随之而来的长期的割据战争和稍后的民族征服战争，给佛教的传播提供了社会条件；玄学与佛理的彼此渗透，也便于佛教的宣扬。因此，在汉代只不过是道术附庸的佛教，到三国两晋南北朝时期就大为发展起来。

三国时期，西域僧侣继续东来，在洛阳传法译经；颍川人朱士行也远赴于阗，求取般若经典。优婆塞支谦、沙门康僧会等，则在江南进行译经活动。

西晋时期，佛教学说中与玄学相通的般若学说，发展得比较迅速。一些僧侣博览六经及百家之言，钻研庄老，参与玄谈，与名士亦步亦趋。一些僧侣为了迎合士大夫的好尚，竞创新义，例如支愍度在南渡时以为“用旧义往江东，恐不办得食”，乃立“心无义”，在江东讲学 ^[323] 。有些僧徒创立“格义”，即“以经中事数拟配外书（玄、儒典籍），为生解之例” ^[324] ，为沟通玄佛义理开辟了新途径。

十六国时期，胡族统治者提倡佛教，企图用佛这种“戎神” ^[325] ，作为统治汉人的一种精神工具，也企图在兴败不常的民族战争中用佛教寄托自己的幻想。由于胡族统治者的提倡，各地大造寺院，汉、胡各族人出家的数目日增，他们被灌输了佛教因果报应的教义，希望在渺茫的来生消除死亡流徙的痛苦。

在北方和南方佛教发展的过程中，出现过许多所谓“高僧”。佛图澄，西域人，善神咒方伎，曾用报应之说劝石勒、石虎省刑杀，帮助后赵统治者巩固政权。佛图澄的弟子释道安通内（佛）外（儒玄）之学，集佛学中般若、禅法二系的大成。道安先在北方，东晋兴宁三年（365年）南奔襄阳，与徒众数百整理经典，编成《众经目录》，并制定寺院戒规，为各处寺院所取法。他曾派竺法汰至建康，释慧远至庐山，释法和入蜀，在长江上下各地布教。宁康三年（375年），道安北上长安，在苻坚的支持下展开大规模的译经工作。

道安的弟子释慧远，少年时“博综六经，尤善庄老”，出家后仍然“不废俗书” ^[326] 。他在庐山宣讲《丧服经》，名士雷次宗、宗炳等人都执卷承旨。慧远佛学，大乘、小乘两兼，既善般若，又精禅法，同道安一样，影响很大。晋末宋初，竺道生在江南宣讲涅槃佛性，提倡“顿悟”；他所倡“一阐提人（按即所谓断绝一切善根之人）皆得成佛” ^[327] 之说，为一切人开放进入所谓“天国”之门。

后秦时期，龟兹僧鸠摩罗什来长安讲学译经，远近聆听者五千余人，影响所至，州郡“事佛者十室而九” ^[328] 。罗什译经主张意译，他自己“手执胡经，口译秦语（汉语），曲从方言，而趣不乖本” ^[329] ，在翻译事业上有贡献。

南北佛教的发展，引起了僧侣西行求法的要求。沙门法显等五人矢志寻求天竺戒律，于后秦弘始元年（399年）自长安西行，涉流沙，逾葱岭，备经艰险，终于达到北天竺、中天竺等地。法显在中天竺得《摩诃僧祇律》、《方等涅槃经》及其他经典，并学会了梵书梵语。他又至师子国（今斯里兰卡）搜求典籍，然后从海道归国。东晋义熙八年（412年），法显返抵青州，第二年到达建康。法显译出所获经典共百余万言，还把亲身所历三十余国的见闻写成《佛国记》（又称《法显传》）一书。《佛国记》是一部研究古代中外交通的重要著作，也是研究法显所历今阿富汗、巴基斯坦、印度、尼泊尔、斯里兰卡等国历史的重要文献。法显以后，南北僧侣络绎西行，共有数十人，其中有不少到达天竺，取得经典。

东晋以来，南方许多帝王名士，也持孔、老、释殊途同归之说，提倡佛教。宋文帝立儒玄史文四学，其中主儒学的雷次宗、主玄学的何尚之都是佛教信徒。南朝士族中笃信佛教的很多，士族谢灵运毕生谈佛，与僧侣唱和。齐竟陵王萧子良招致文人学士，于西邸讲论玄、佛和经术、文章。梁武帝萧衍弃道归佛，以护法人主自居，还亲自登坛讲演佛理和《老》、《庄》、《周易》。在他的倡导下，贵族朝臣转相附和，南方佛教之盛达于顶点。梁沙门释僧祐汇集佛教文献，释慧皎整理僧侣事迹。分别编撰成《弘明集》和《高僧传》二书，它们与唐朝释道宣所编的《广弘明集》和《续高僧传》，同是研究这个时期佛教史和其他历史问题的重要资料。

北魏前期，僧侣四散，佛教除在凉州、辽西稍盛以外，普遍呈衰颓状态。太武帝奉道教，太平真君七年（446年），他抱着继统中华，“复羲农之治” ^[330] 的目的，在长安下令屠杀沙门，焚经毁像，造成中国历史上第一次大规模毁佛事件。文成帝时，禁令始解。

孝文帝迁洛以后，北方佛教发展进入新阶段，译经讲论很盛，有些儒生也研习佛理，帝后王公和臣僚勋贵更竞相立寺造像，以求福佑。寺院在统治者的支持下，利用杂伎、女乐，利用神怪诡异的迷信传闻和盛大的佛会，尽量扩大宗教影响。洛阳弥漫着浓厚的宗教气氛。寺院内部生活越来越污秽，由于僧尼除杀人罪以外一概由僧官依“内律”管理，所以封建法纪也无法约束他们。齐、周以来，佛教继续兴盛。

北周天和二年（567年），还俗僧人卫元嵩请求省寺减僧，“以城隍为寺塔，即周主是如来” ^[331] 。周武帝屡召百僚、僧道辩论儒、释、道先后；他为了尊崇儒家，提高皇权，剥夺寺产，于建德三年（574年）下令禁断佛道二教，毁灭经像，勒令沙门道士还俗，以“三宝福财散给臣下，寺观塔庙赐给王公” ^[332] 建德六年周灭齐后，又把这一禁令扩及关东。不久以后周武帝死，佛教又趋于复兴。

三国两晋南北朝的统治者一般都保护佛教，这是因为佛教具有麻醉人民的作用，是支持统治的一种重要力量。何尚之答宋文帝问，认为人民奉行佛教，持戒行善，就可以化民成俗，使风教淳谨。他说：“夫能行一善则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国……，即陛下所谓坐致太平者也。” ^[333] 北魏文成帝复佛诏也说：释迦如来“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉，故前代已来莫不崇尚，亦我国家常所尊事也” ^[334] 。但是专制皇权和儒家的人伦纲常，又同佛教有着某种矛盾，两者之间发生过一些斗争。东晋庾冰、桓玄都主张沙门应依中华礼教，礼敬王者，宋孝武帝时曾一度实行此制。桓玄还曾下沙汰沙门诏书，宋丹阳尹萧摹之曾沙汰沙门数百人。还有许多人利用所谓夷夏之别进行反佛，如西晋王浮摭拾旧闻，作《老子化胡经》以损佛教；东晋蔡谟倡言“佛者夷狄之俗，非经典之制” ^[335] ；宋末顾欢著《夷夏论》，认为佛、老虽与孔子同为圣人，但“佛是破恶之方”，适于夷俗，“道是兴善之术”，适于华夏，华夷性殊，所以应当崇老黜佛，不应当舍华效夷 ^[336] 。梁代郭祖深、荀济等人则抨击佛教伤治害政，请加限制。在北朝，也有不少排佛议论，甚至出现了两次大规模的灭佛事件。

专制皇权和儒家礼教的传统力量同佛教之间的矛盾斗争，虽然没有阻挡住佛教的发展，但是终于使佛教没有取得国教的地位，这在中国历史上是具有深远意义的。

三国两晋南北朝佛教的发展，带来了今印度、尼泊尔、巴基斯坦以及中亚等地的绘画、雕塑、音乐艺术和关于医学、音韵学、逻辑学的知识，还留下了大量的哲学著作、翻译经典等思想资料和大量的艺术遗产，因而丰富了中国的精神文化。但是这些文化、艺术遗产和思想资料，有的充斥着宗教神学的内容，有的直接宣扬迷信，因而都需要批判地对待。

范缜及其光辉的哲学著作《神灭论》 在玄学、佛学合流的南朝，思想界进行了长期的形神因果之争。一些先进人物继承了中国历代思想家反对鬼神迷信的传统，打击了有神论，维护了无神论思想。宋代范晔认为死者神灭，曾拟著《无鬼论》而未成。何承天的《达性论》及其他著作，攻击了佛教的理论基石神不灭论和因果报应之说。杰出的思想家范缜更以比较系统的唯物主义哲学思想，同佛教唯心主义思想针锋相对地进行斗争，取得了辉煌的成果。

范缜，齐、梁时人，齐竟陵王萧子良的西邸文士之一。他目睹“浮屠害政，桑门蠹俗” ^[337] ，立志破除时弊。他不信因果报应之说，萧子良曾问他：“君不信因果，何得富贵贫贱？”他回答说：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者殿下是也，落粪溷者下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”萧子良集僧难之，文士也著论反对，都不能使他屈服。王琰讥刺范缜道：“呜呼！范子曾不知其先祖神灵所在。”范缜回答道：“呜呼！王子知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”萧子良还使王融用周孔名教来胁迫他，并用中书郎的美职进行诱惑。范缜答称：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎耶？”

梁天监六年（507年），范缜发表了轰动一时的杰出著作《神灭论》。《神灭论》认为：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也”；它又认为“形者神之质，神者形之用……神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利……舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？” ^[338] 范缜唯物地论证了形和神的统一，判明了神是形的产物，神的存亡系于形的存亡，没有形的实体，就不会有神的作用。这种犀利而又严密的论证，不但给佛教的神不灭思想以沉重的打击，而且还在论证方法上克服了汉代先进思想家桓谭、王充以薪、火比喻形、神的某些缺陷，使中国的唯物主义哲学前进了一大步。

在《神灭论》的攻击下，梁武帝属意臣僚六十余人著论反扑，但是范缜“辩摧众口，日服千人” ^[339] ，始终没有在理论上退却。

范缜继承了无鬼论的思想遗产，拨开了弥漫一时的宗教迷信，为玄学、佛学中长期论争的形神因果问题作出了比较正确的答案，丰富了唯物主义哲学。但是由于当时自然科学水平的低下，范缜只能用偶然论来反对因果论，把器官的差异当做凡圣之分的根源，这在理论上显然是错误的。范缜没有力量触动儒家名教的根本，并且还承袭儒道两家的社会政治观点，主张“小人甘其垄亩，君子保其恬素……下有余以奉其上，上无为以待其下”。这些是他的阶级限制和时代限制的表现，是他的光辉思想中的严重缺陷。

道教的发展 黄巾起义失败后，道教仍在南北各地流传。道士于吉据说曾往来江东，为孙策“助军作福，医护将士” ^[340] ，得到吴人的尊奉。道士李宽由蜀入吴，以符水治病，“避役之吏民依宽为弟子者恒近千人”；李宽“弟子转相教授，布满江表，动有千许” ^[341] 。道教的符咒，在北方民间的影响仍然很大，建安二十二年（217年）北方大疫，“愚民悬符厌之” ^[342] 。曹操曾招致方术之士甘始、左慈、郤俭等集中于魏国，据曹植说，这是为了防止他们“挟奸宄以欺众，行妖慝以惑民” ^[343] 。

道教在统治阶级中发展，形成了一些与民间道教有所不同的内容。两晋之际，葛洪宣扬道教和儒学，著有《抱朴子》一书，内篇言道，外篇属儒，认为“道者儒之本也，儒者道之末也” ^[344] 。他在道教方面主张养心颐神，采炼丹药，认为这样可以禳祸得福，益寿延年。他反对牺牲祭祀和符水治病之法，主张以药石治病，这从医学上说是有进步意义的。但是葛洪却借此对东汉以来用符水治病的民间道教领袖进行政治攻击，他说：“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术……诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱。” ^[345] 对于这些人，他主张“王者更峻其刑制，犯无轻重，致之大辟” ^[346] 。葛洪的目的，在于使道教完全依附于帝王的礼法权威，消除道教中可以被农民利用来组织起义的教义和仪式，使之成为统治者的长生之术和奴役人民的更可靠的工具。

东晋南朝时期，道教在南方广泛传播，三吴及滨海地区特别盛行。东晋南朝的士族大姓，世奉道教的人很多。道士许迈与王羲之“共修服食，采药石不远千里” ^[347] 。孙泰师事出于道教世家的吴郡钱塘杜子恭，百姓对孙泰“敬之如神，皆竭财产，进子女，以求福庆” ^[348] 。东晋南朝的道教有丹鼎、符箓两派，前者以葛洪、陶弘景为代表，后者以杨羲、许谧为代表。

宋齐之间，道教经典大出，顾欢加以搜求，编为《真迹》；陶弘景又重新编次增饰，甚或抄袭佛教的《四十二章经》，成为现存的《真诰》20卷。陶弘景通阴阳五行，风角、星算、地理、医术、本草，隐居句容茅山，采药炼丹，并屡次进丹给梁武帝。陶弘景的《真灵位业图》把王朝的官僚等级制度引入神仙世界，反映了道教与地主阶级统治的进一步契合。

十六国时期，北方汉人常托言老君当治，李弘出世，聚众起兵，反对胡族的统治。北魏道武帝笃信道教，置仙人博士，立仙坊煮炼百药。太武帝时，道士寇谦之自言受太上老君《云中音诵新科之诫》，辅佐太平真君“清整道教，除去三张伪法，租米钱税”，“专以礼度为首而加之以服食闭练” ^[349] 。太武帝和司徒崔浩都敬信寇谦之，崔浩还著论陈述“古治乱之迹” ^[350] 以帮助他。寇谦之在道教中增加了礼法的内容，摈弃了可以被农民利用来进行斗争的教义，达到了葛洪早先提出的改革道教的目的。寇谦之还劝说太武帝登坛受箓，此后北魏诸帝虽多奉佛，但是躬受符箓却成为北魏传统。

北齐时期，道教继续发展，寺观遍于各地，“黄服之徒，数过于正户” ^[351] ，糜财病民与佛教相等。天保六年（555年），齐文宣帝下令灭道教，令道士剃发为沙门。北周武帝建德三年（574年）禁断佛道，道士也同沙门一起强令还俗。大象元年（579年），北周复立佛像和天尊像，恢复佛道二教。

道教产生于中国社会，它的某些教义与儒家思想契合，所以具有较佛教更易传播的特点。它一方面吸取了佛教的一些教理和诫规，模仿佛寺组织建立了道观；另一方面又用儒家的一些思想武器，对佛教进行攻击，以图树立宗教上的正统地位。不过道教教理杂乱，哲学思想较为贫乏，在麻醉人民的作用上不如佛教，所以势力也不如佛教那样巨大。

二　史学、文学和艺术

史学　地理学 三国两晋南北朝时期，史学比较发达，私家修史之风很盛。所修史书按时代分，主要有后汉史、三国史、晋史、十六国史、南北朝史等五类，每一类都有若干种。

现存《后汉书》是宋范晔所著。范晔以前，已有纪传体后汉史九家，编年体二家，其中除《东观汉记》成于东汉外，其余都是三国两晋的著作；在这些著作中，司马彪《续汉书》、华峤《汉后书》和袁宏《后汉纪》较为有名。范书出后，诸家之书除《后汉纪》、《续汉书》的八志以及《东观汉记》的一部分以外，都陆续散失了。

现存的《三国志》，是西晋陈寿所著，在陈寿前后，魏史、蜀史、吴史的著述都很多，以后也陆续亡佚了。

两晋南北朝时期，撰述晋史的共有20余家，其中臧荣绪《晋书》较为翔实，唐初重修《晋书》，即以臧书为蓝本。诸家晋史到唐初只剩18家，以后更全部散失。

关于十六国的史书也接踵而出，不下20余种。北魏崔鸿汇集诸书，除烦补阙，成《十六国春秋》。唐修《晋书》多采《十六国春秋》以为《载记》，各家十六国史和《十六国春秋》都散佚了。

关于南朝和北朝的史书，隋以前近20种，其中沈约《宋书》、萧子显《南齐书》和魏收《魏书》尚存。

三国两晋南北朝时期成书的史学著作，思想性都不足取。史料价值较高的是范晔《后汉书》、陈寿《三国志》和沈约《宋书》。范晔《后汉书》删削各家后汉史的繁复，吸取其中的精华，是我国的一部史学名著。范晔自谓其书“体大而思精” ^[352] ，刘知几则说它“简而且周，疏而不漏” ^[353] 。《后汉书》辞采可观，议论放纵，在文学上也有一定的价值。《后汉书》志未完成，梁代刘昭取司马彪《续汉书》的八志补入，并为作注，才使《后汉书》成为一部完整的史学著作。

陈寿《三国志》也是我国史学名著之一，与《史记》、《汉书》、《后汉书》合称四史。《三国志》以列传为主，无表志，叙事简要，文字质直。宋文帝时裴松之本着补阙、备异、惩妄、论辩的宗旨，兼采众书150种，为《三国志》作注。裴松之《注》为《三国志》补充了大量史料，保存了诸家三国著作的许多部分，贡献不下于《三国志》。

沈约《宋书》详赡有法，其中八志概括地叙述了汉代以来某些典章制度的变化，补充了《三国志》无志的一些史实缺陷。

魏晋以来，由于封建割据倾向的加剧和依地域区划而设的九品中正制的推行，出现了许多刘知几称之为“郡书”的一方人物的传记集，如《汝南先贤传》、《襄阳耆旧传》等；也出现了许多有关一方风物、史地的书籍，如《洛阳记》、《吴郡记》、《汉水记》、《庐山记》以及今天还存在的《华阳国志》、《洛阳伽蓝记》等。常璩《华阳国志》记载了汉晋时期巴、蜀、汉中、南中的历史、风土和人物，杨衒之《洛阳伽蓝记》记载了北魏末年洛阳的佛寺和其他史实，都有一定的史料价值。

郦道元《水经注》是这个时期的又一名著，它以汉代著作《水经》为底本，详记全国以及邻国水道，著录河流千余条，引用史书、地记以及其他著作四百余种。《水经注》于水道所经之处，历叙山陵、城市、遗迹和地理变迁，旁及风俗、物产、人物等史实，有较高的史学和地理学价值。

与地记、方志的发达相应，还出现了许多地图。西晋地理学家裴秀绘制《禹贡地域图》18篇，即《地形方丈图》；宋代谢庄“制木方丈图，天下山川土地，各有分理，离之则州郡殊，合之则寓内为一” ^[354] 。裴秀论制图之体有六，即分率、准望、道里、高下、方邪、迂直；其中分率以定比例，准望以正方位，道里以定交通距离，高下、方邪、迂直以正地势。裴秀的制图六体为地图绘制学提供了当时条件下所能提供的科学基础，在世界地图学史和地理学史上有一定的地位。

文学 三国两晋南北朝是中国文学史上的一个承先启后的重要时期，在这个时期中，诗、文、小说和文学批评都有重大发展。

以曹操、曹丕、曹植为代表的建安诗人，直接继承了汉代乐府民歌的现实主义精神，生动地描写了动乱时期的社会面貌，在文学史上开创了后人称之为“建安风骨”的传统。曹操的乐府诗风格悲凉慷慨，语言古朴自然，其中《蒿里行》、《薤露》等篇描述汉末社会的残破景象，暴露了人民的疾苦。曹操的“老骥伏枥，志在千里，烈士暮年，壮心不已”的名句，表现了他自己的抱负。

曹丕和曹植都是出色的诗人，曹丕的七言乐府独创新体，曹植则集五言诗的大成。黄初以后，曹植受到曹丕的疑忌和压抑，所以他的诗篇情思悲愤，深刻地暴露了统治集团内部的矛盾。

在曹操父子周围，聚集了一批才华洋溢的诗人，其中较著名的是所谓“建安七子”，即孔融、王粲、刘桢、陈琳、阮瑀、徐幹、应瑒。王粲的《七哀诗》和陈琳的《饮马长城窟行》描述了人民的苦难，是建安七子的代表作品。女诗人蔡琰（文姬）也是建安时期的重要诗人。蔡琰曾为匈奴所掳，后被曹操赎回。她在《悲愤诗》中控诉割据者的凶残，叙述流离的惨痛，是传诵至今的名作。

魏晋之际，以阮籍、嵇康为代表，又出现了一个诗文创作高潮。阮、嵇都是反对司马氏的玄学家，所以他们的诗文都带有一定的庄老思想色彩和浓厚的愤世嫉俗的感情。

西晋时期，文学作品内容贫乏，并且出现了片面追求辞藻和对仗的不良倾向，走上了形式主义的道路。太康年间的著名作家，有三张（张载、张协、张亢）、二陆（陆机、陆云）、两潘（潘岳、潘尼）、一左（左思）。陆机是这一代文风的代表，但是较有成就的文学家则是左思。左思出身寒微，政治上受门阀大族的压抑，所以他在《咏史诗》中借古人抒发自己的情怀，对现实极表不满。

西晋末年以至东晋时期，玄学思想侵入文学领域，出现了盛行一时的“理过其词，淡乎寡味” ^[355] 的“玄言诗”。晋末宋初，陶渊明在诗坛上异军突起，才给诗坛带来了清新的空气。

陶渊明，寻阳柴桑（今江西九江境）人，曾任州郡僚属和彭泽令，中年时（义熙元年，405年）归隐田园，盘桓陇亩，至死不仕。陶渊明在诗赋和其他作品中，表现了自己不齿流俗的情怀。他用主要的创作精力写田园诗，在诗中描写如画的农村风光，赞美田园生活。他参加了一些生产劳动，这使他的田园诗比较真实动人。他的名作《桃花源诗》和诗序《桃花源记》，虚构了一个人人怡然自乐、不纳王税的理想境界，作为自己精神寄托之所，以与现实世界的剥削压迫制度对立。

陶诗是中国文学史上的瑰宝，它的思想内容和艺术风格，对于后世诗歌的发展具有一定的作用。但是陶诗中乐天知命的思想和自我陶醉的人生态度，也对后人传播了消极影响。

在陶渊明之后，较有成就的诗人是宋代的鲍照。鲍照的乐府诗辞藻华丽，骨力强劲，题材广泛。鲍照采用不为人所重视的七言体作诗，是七言诗发展的一个重要阶段。

宋齐以来，出现了以描写景物风光为主的山水诗，这种诗在内容上部分地摈弃了玄言，形式上也比较新颖。山水诗以谢灵运为祖，但成熟则在谢朓的时候。

齐永明年间，谢朓、沈约等人在诗歌注重对偶雕琢的风尚中，归纳了诗歌声律方面的特点，把平、上、去、入四声运用于诗歌中，并提出诗歌声律应当避免的所谓“八病”。他们开创的这种诗体，被称作永明体，是中国诗歌走向格律化的开端，是古体诗过渡到近体诗的桥梁。

梁陈时期，除了少数较有价值的抒情写景的诗篇以外，充斥一时的是所谓宫体诗。宫体诗反映宫廷腐朽生活，内容绮靡猥琐，是诗歌中的糟粕。

两晋南北朝时期，南方和北方都有许多乐府民歌传诵至今。南方的乐府民歌，主要有吴声、西曲两类。吴声产生在建康一带，西曲产生在荆、郢、樊、邓地区，两者都是大部分出于商贩、船户和其他贫民阶层，内容也都以恋歌为主。吴声、西曲多为五言四句，小巧清新，富有想象力 ^[356] 。吴声、西曲题材狭窄，有精华也有糟粕。

现存的北朝北方乐府民歌，数量比南方少，但是在北方文学中所占的地位却很重要。北方乐府民歌的作者除了汉人以外，还有鲜卑人和其他少数族人。这些乐府民歌题材较广，有的反映人民的疾苦，有的斥责各族统治者的混战，有的表现各族人民的勇健面貌，有的描写北国风光，还有的描写直率的爱情，这些作品大多具有朴质爽朗而又刚健的风格。脍炙人口的《敕勒歌》、《木兰辞》，在北朝诗歌中价值最高。《木兰辞》虽然经过隋唐诗人的加工改造，但基本上形成于北朝。它以长篇叙事诗的体裁，刻画了一个代父从军、淳朴勇敢而又不求封赏的妇女形象，在民间影响很大，并且在艺术表现方面对后代某些作家产生了积极影响。

三国两晋南北朝时期的文学作品中，也有一些优秀的文章，得到千古传诵。南朝文人把文章区分为“文”“笔”两类，即所谓“无韵者笔也，有韵者文也” ^[357] 。文章多采用骈体形式，对仗工整，声律协和，文胜于质。这个时期，散文著作亦有可观。《三国志》、《后汉书》以及《水经注》、《洛阳伽蓝记》等书的某些部分，都是文字流畅，形式活泼的散文。

在诗文发展的同时，记述怪异传闻和文人轶事的小说也逐渐盛行起来。志怪小说的产生，同宗教的流行特别是神不灭论思想的弥漫有关，它的代表作品是干宝的《搜神记》。刘义庆的《世说新语》是一部文人轶事小说，是士族玄谈的产物。这两种小说都是由短篇故事构成，有些部分文字颇为精练。它们之中充斥着宣扬鬼神报应和伦常的内容，渲染士族腐朽的精神面貌。但是其中也保存了一些优秀的民间故事和一些发人深省的轶闻轶事，在中国小说史上占有一定的地位。

在三国两晋南北朝文学发展的过程中，出现了一些文学批评著作，其中最早的一篇是曹丕的《典论·论文》。《论文》评论了建安七子，评论了各种文章的体裁和特点，强调作者气质决定作品风格。西晋陆机作《文赋》，“论作文之利害所由” ^[358] ，是文学批评史的重要文献。

齐刘勰的《文心雕龙》一书，是一部体大思精的文学批评和文学理论著作。《文心雕龙》提出了“文变染乎世情，兴废系乎时序” ^[359] 的见解，分析了文风嬗变和各种文体产生、发展的历史原因。刘勰主张文附于质，质待于文的文质统一论，反对仅以形式取胜的文风。刘勰还广泛地评论了历代的文学家，阐述了文学创作的方法和文学批评的观点。

继刘勰之后，梁代钟嵘写成了《诗品》一书。钟嵘论诗与刘勰相近，主张“干之以风力，润之以丹采” ^[360] 。他论述了诗体源流，评论了历代诗人的艺术风格和成就，对后代诗评颇有影响。

文学作品积累的丰富，文学批评的发展，促成了文学作品选集《文选》的出现。《文选》的编者是梁昭明太子萧统，他根据当时的文学观点和一定的取舍标准，选录了大量诗赋和文章。萧统之后，陈代的徐陵编成了一部由汉至南朝的诗选《玉台新咏》。

绘画　雕塑　书法 三国两晋南北朝是绘画、雕塑、书法艺术大放光彩的一个时期。这个时期，南方画家辈出。吴孙权时的曹不兴，东晋时的王廙、卫协，都以善画人物像特别是佛像著名。东晋顾恺之作人物画，最重传神，他认为传神的关键，全在所画人物眼上，所以有所谓“点精（睛）便语” ^[361] 之说。据说他的画“运思精微，襟灵莫测，虽寄迹翰墨，其神气飘然在烟霄之上，不可以图画间求” ^[362] 。顾恺之的画，现存有摹本《女史箴》，是古画中的珍品。

宋代的陆探微，是顾恺之以后较有成就的画家，他作画的艺术风格，与顾恺之相近。据说他的画“参灵酌妙，动与神会，笔迹劲利，如锥刀焉，秀骨清像，似觉生动” ^[363] 。梁代画家张僧繇创作了大批寺院壁画，非常生动。相传他作安乐寺四白龙壁画，其中二龙点睛后即飞去，这就是“画龙点睛”这一典故的由来。唐代的张怀瑾综论历代画家，认为顾、陆、张三家人物画各有特色：“张得其肉，陆得其骨，顾得其神。” ^[364]

南京出土的晋宋间墓葬中，保存了一套砖刻竹林七贤画，画上人物比例匀称，神态各异。河南邓县南朝墓中出土画像砖出行图，有乐舞、鼓吹等场面。云南昭通的东晋太元年间大姓霍氏墓中，有部曲及其他场面的壁画，部曲装束有为夷人，有为汉人。这些壁画都是这一时期重要的艺术品和历史资料。

在北方，北魏的蒋少游和北齐的曹仲达，也以善画人物著名。

晋宋时期，与山水诗的盛行相应，出现了许多山水画家。顾恺之能作山水画，戴逵、宗炳、王微、谢约等都以山水画名家。北方的山水画“或水不容泛，或人大于山，皆附以树石，映带其地，列植之状，则若伸臂布指”。唐代张彦远评论此点，认为“详古人之意，专在显其所长而不守于俗变也” ^[365] 。

这一时期，也有绘画理论著作出现。南齐谢赫在他所作《古画品录》中，论述作画六法，即一、气韵生动，二、骨法用笔，三、应物象形，四、随类赋采，五、经营位置，六、传移模写。谢赫的六法，受到后代画家的推崇。

南北朝雕刻艺术广泛发展，许多名画家也以善雕刻著名。戴逵善铸佛像及雕刻，曾造无量寿佛木像，高丈六，他潜听观众议论褒贬，反复修改，三年乃成。戴逵子戴颙传习逵书画及雕刻艺术，造诣颇精。北魏的蒋少游，工于雕刻及建筑艺术，曾参与设计平城和洛阳的宫殿建筑。

这个时期，北方各地无名工匠创作的石窟寺艺术，是雕塑和绘画的综合，是这一时期最高的艺术成果。

石窟寺艺术，是随着佛教东传而在北方各地由西向东陆续发展起来的。中国境内石窟的开凿，最早当在新疆地区。新疆维吾尔自治区今存石窟，以天山以南拜城、库车、吐鲁番等地最为集中。在拜城的克孜尔一处，就有石窟二百余，其中窟形、壁画保存完整的有七十多个，但是窟内塑像全毁。这些石窟开凿的年代，一部分当在东汉后期和晋朝，多数则在北朝和北朝以后。窟中壁画多为佛经故事、佛像以及各种装饰图画。

新疆维吾尔自治区以东，甘肃省境内，是西域通向中原的走廊地带，石窟最多。敦煌东南的莫高窟，开凿在鸣沙山的断崖上，延绵排列千余公尺，今存有塑像、壁画的石窟还有486个，其中属于前秦到北朝的有20多个。敦煌西南的千佛洞，十六窟中多数是北魏时凿成的。敦煌以东安西的榆林窟（万佛峡），永靖炳灵寺石窟，天水麦积山石窟，庆阳石窟寺等，都是始凿于十六国或北朝时期，其中麦积山的百余窟，绝大多数都是北魏晚期和北周的创作。

由河西走廊向东，石窟艺术传播到了北魏都城地区。大同以西武州山的云冈石窟群共有百余窟龛，规模宏大，其中最早的五窟，是北魏文成帝命沙门统昙曜开凿的。以后献文、孝文诸帝都在这里大量兴造。云冈石窟雕像数量极大，最大的佛像高达十几公尺，气势非常雄伟，艺术价值很高。

洛阳造窟，始于太和初年；孝文帝迁都洛阳以后，石窟艺术在这里更形发展。宣武帝景明（500—503年）初，在洛阳以南伊阙龙门山营造石窟，以后龙门伊阙两岸石窟工程日益浩大，斩山石数十丈，20余年中用人工80万以上。至于私人造像，也是盛极一时。经过北魏至唐代的不断修造，龙门断壁上石龛遍布，大小石佛林立，足与云冈石窟媲美，成为中国古代雕刻的两大宝库。

魏末至周、齐时期，黄河南北各地凿窟造像之风极盛，著名的石窟寺除了上述各处之外，还有太原天龙山石窟（始凿于东魏），巩县石窟寺（始凿于北魏末），邯郸南北响堂山石窟（始凿于东魏）等等。辽宁义县也有万佛洞石窟，建于太和二十三年（499年）。四川广元的造像，成于北魏末期，就其艺术风格来说，是麦积山石窟艺术的一个支派。至于江南地区，由于地理条件和其他的原因，石窟很少。史载梁沙门僧祐营造摄山大像（在今江苏南京市）、剡县石佛（在今浙江新昌境），其中剡县石佛高达十丈，规模宏伟 ^[366] 。其遗迹经过后代修补，现还存在。

在三国两晋南北朝艺术中，汉族文化所独有的书法艺术，占有重要的地位。书法是与绘画有密切关系的一个艺术部门，由于绘画和书法“骨气形似皆本于立意而归乎用笔，故工画者多善书” ^[367] 。东汉末年，书法艺术已经形成，名学者蔡邕就是那时书法的能手。汉末至三国初年，梁鹄以善八分书（隶书不带挑法者）著名，梁鹄弟子毛弘传鹄笔法，为晋代八分书法所宗。张芝善章草（旧隶的草体），据说他“临池学书，池水尽墨” ^[368] ，时人称他为草圣。他的书法对魏晋书法影响很大，西晋卫瓘、索靖都传张芝草法，号为一台（尚书台）二妙。魏初钟繇擅长真书（楷书），又与胡昭同传汉末刘德升行书。西晋“立书博士，置弟子教习，以钟、胡为法” ^[369] 。行书、真书比旧隶简易，魏晋间行书、真书流行，是汉字书法的一种进步。

东晋南朝时期，士族文人工于书法的非常多。东晋王羲之、王献之父子，是中国书法艺术史上的重要人物。王羲之被称为书圣，他学钟繇书，同时又吸取了魏晋诸家书法的精华，创造了自己独特的书法风格。他的字“飘若浮云，矫若惊龙” ^[370] ，完全脱离了隶书的窠臼。王献之被称为小圣，他的字骨力稍逊于父而富有媚趣。唐代张怀瓘《书断》把王氏父子的隶书、行书、章草、飞白、草书等五种字体都列入神品一类，可见后人对他们书法艺术的推崇。

北方士族崔氏、卢氏工于书法的人也很多。卢谌学钟繇，崔悦学卫瓘，谌、悦又同习索靖草书，子孙相袭，为北方书法世家，所以史称“魏初重崔卢之书” ^[371] 。崔悦孙崔宏善草、隶、行书，行书尤为精巧。北方书法接近汉隶，与南方书法风格有所不同。

乐舞和戏剧 董卓之乱以后，朝廷雅乐散失。曹操破荆州，获汉雅乐郎杜夔，杜夔与歌师、舞师等人增损旧制，恢复了庙堂乐舞。西晋永嘉以后，朝廷乐官、乐器为刘曜、石勒所得，石勒灭后，才有一部分乐人南迁。淝水战时，东晋获苻坚乐工；刘裕灭后秦，又从关中获得由前凉张氏所传汉魏清商乐（即相和歌词的一部分），江南雅乐才稍稍完备。东晋末年以至于宋、齐之世，江南吴声，荆楚西曲，都进入乐府，被之管弦，并且普遍流行起来。

十六国北朝时期，所谓“胡乐”，包括西域乐和外国乐，陆续东来，开始形成中国古典乐舞的一大变革。前凉时天竺乐传入凉州。前秦末年，吕光灭龟兹，得龟兹乐，龟兹乐后来散入中原，进入北魏乐府。吕光、沮渠蒙逊等又在凉州以旧乐杂入龟兹乐，成为西凉乐（又称秦汉乐），太武帝灭凉获之。在此前后，北魏灭北燕，得高丽乐；通西域，又得疏勒乐、安国乐。西魏、北周时，高昌乐、康国乐也传入内地。周武帝时，龟兹人苏祇婆传入七调的乐律。北齐胡乐更盛，“吹笛、弹琵琶五弦及歌舞之伎，自文襄以来皆所爱好。至河清以后，传习尤盛。后主唯赏胡戎乐，耽爱无已” ^[372] 。曹妙达、安未弱、安马驹等胡人，都以擅长音乐而封王开府。北朝的太常雅乐，大量参用“胡声”，胡乐的乐章、乐器、乐舞，在民间也颇流行。

秦汉的角抵戏，魏晋以后继续有所发展。北齐有“鱼龙烂漫、俳优、朱儒、山车、巨象、拔井、种瓜、杀马、剥驴等奇怪异端，百有余物，名为百戏” ^[373] 。周灭齐后，征百戏入长安。

三国两晋南北朝时期，戏剧开始形成。蜀博士许慈、胡潜由辩论文义而相忿争，终至斗打，刘备使倡家扮演许、胡，“效其讼阋之状，酒酣乐作，以为嬉戏，初以辞义相难，终以刀杖相屈” ^[374] 。有人认为这是中国戏剧的开端。后赵石勒以俳优演出参军某的故事 ^[375] ，以为笑谑，这就是唐代参军戏的由来。北齐的《兰陵王》（唐时称为“代面”或“大面”）歌舞，演出兰陵王著假面作战的故事；《踏摇娘》演出醉汉殴妻，其妻怨苦悲诉的故事 ^[376] 。在这些歌舞中，故事情节更为完整，更接近后代的戏剧。

这个时期的乐舞、戏剧，主要是限于宫廷表演，在民间的影响不大。

三　自然科学

随着生产的恢复、发展和科学实践经验的积累，三国两晋南北朝时期自然科学的某些部门，比秦汉时期前进了一步。算学、医学和农学，在这个时期都有一些突出的成就。

算学和历法 魏晋之际，刘徽注《九章算术》，并著有《海岛算经》一书。中国古代算学发展的标志是圆周率的计算，刘徽的贡献，也正在于提供了计算圆周率的科学方法。他正确地指出利用《九章算术》中圆周率等于三的数值来计算面积，所得出的不是真正的圆面积，而是圆内接正六边形的面积。他把圆内接正6边形依次分割为正192边形，计算出圆周率为3.1416。他还认为圆内接正多边形的边数越多，就越同圆周近似，这就是现代数学中的极限概念。

刘徽之后，还出现了佚名的《五曹算经》以及《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、甄鸾《五经算术》等书，对算学各有发明。但是在算学方面成就最大的人，是宋、齐之间杰出的科学家祖冲之。

祖冲之（429—500年）著有《缀术》一书，已失传。祖冲之求出的圆周率，在3.1415926和3.1415927这两个数值之间，精确程度很高。直到1427年，中亚的一个数学家阿尔卡西（Al-Kashi）才打破祖冲之圆周率的6位准确数值，求出了16位准确数值，但是这已经是在祖冲之以后将近千年的事了。祖冲之还用两个分数值来表现圆周率：一个是密率，为355/113，另一个是约率，为22/7。祖冲之的密率数值，在欧洲要到1573年才由德国数学家鄂图(Valentin Otto)得出，比祖冲之晚了一千多年。祖冲之的儿子祖暅之也是一个算学家，他发现了刘徽所没有解决的计算球体积的公式。

在天文历法方面，东晋虞喜求得春分、秋分点每50年在黄道上西移一度，叫做岁差。祖冲之把岁差应用于历法，制定大明历，并且在大明历中定出了比较精确的每年日数的数值。

在机械学方面，曹魏时期马钧改进了绫机，提高了绫机的效能。祖冲之创造千里船，用机械转动，日行百里。

医学 西晋太医令王叔和是这一时期最著名的医学家，他曾编辑张仲景的《金匮要略》、《伤寒论》等书，并集中了秦汉以来医家切脉的经验，写成一部《脉经》。《脉经》把脉象分为24种，根据不同的脉象，判断疾病的种类。东晋葛洪著《肘后卒就方》，梁陶弘景补其阙漏，成《肘后百一方》。这部医方不用难得之药，简要易明，切于实用。陶弘景的《本草集注》著录本草药物七百多种，比汉代的《神农本草》多出一倍。

农学 北魏末年贾思勰所著《齐民要术》，是我国现存的第一部完整的农书。《齐民要术》内容广泛，包括谷物种植法、菜蔬瓜果种植法、种树法、养家畜家禽及养鱼法、酿造法、做菜法等，正如贾思勰在自序中所说：“起自耕农，终于醯醢，资生之业，靡不毕书”。《齐民要术》还记载了有关农作物的异闻以及中原以外和外国的一些植物品种。《齐民要术》不但集《氾胜之书》以来北方农业生产经验之大成，而且反映了当时农村生活状况和社会经济状况，价值很大。贾思勰是一个极为博学的人，他的著作中所征引的古书，有名可考的即达百余种，有些重要古书，如《氾胜之书》、《四民月令》等，主要由于他的征引才得以部分留传下来。贾思勰并不局限于此，他作《齐民要术》时“采捃经传，爰及歌谣，询之老成，验之行事” ^[377] ，把丰富的书本知识同农民的生产经验以及自己的实践密切结合在一起，这样就更增加了《齐民要术》的科学价值。