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随着氏族制度急剧的崩溃，和奴隶所有者社会之继起，即阶级社会的出现，奴隶制生产的发展，引起社会经济基础的变革，这一基础的变革，随着就变革了社会的意识形态。由于生产上奴隶劳动之广泛使用，对氏族社会生产技术和对自然认识的各项实践知识，都逐渐提高，如古代希腊罗马的这一时代，海外商业的发达，不但扩大地理的知识，而且也促进天文，算术及其他科学的发展。在人类实践生活各方面之知识的积蓄，都渐次丰富起来，在这一基础上，就决定了当时希腊人意识发展，要冲破氏族社会所能包容的限度。而且从奴隶集团之现实劳动的等等上，对客观认识，产生出打破“神秘主义”的现实的唯物的意识形态。
另一方面，奴隶所有者社会是人类社会之“第一次阶级大分裂”，由于人类在实践生活上之阶级分裂，因而反映在意识上，也就表现为对立的形态。如在这一时代希腊的意识形态，已经构成了一个有体系的宇宙观，一方面如海拉克利特（纪元前五三五——前四七五）等他们已经看出世界过程的本质，是在发生与消灭的永久变化中，这充分地反映出奴隶社会与进步的工商业分子的意识。另一方面，如毕伐戈和伊利亚学派，则更明白地反映出当时反动的土地领有者贵族以及与贵族勾结的反动的奴隶所有者集团的利益，而开始把人类意识从现实的唯物的方面，转向脱离现实的方面去了。不过，在究极上，把动的世界观，转到静的世界观，又是这两派所共同达到的结论，这又恰恰反映着奴隶制度时代肉体劳动与精神劳动之分裂的事实。
在波斯战争获得胜利以后的希腊（纪元前五世纪下半期），它已经成了古代世界贸易的中心，家长制的，和自然经济的关系，已经完全被摧毁了，随着奴隶与奴隶所有者的斗争之加强，奴隶所有者社会的矛盾，也日益尖锐化了。在这种客观条件之下，反映出来的人类的意识形态，便是把以前人类自然的注意，转向对人类社会制度的注意，并且更鲜明地形成了唯物论与观念论的对立。如德谟克利特的哲学，他把古代希腊的唯物论，作了进一步的发展，这就正因为它是反映着当时奴隶主阶级中工商业阶层的利益。反之柏拉图的哲学，却反映着当时行将没落的雅典反动贵族的意识。所以他的唯物论也就浸透了宗教的意识，认为神的观念是最高幸福的观念，并且把观念分成严格的“教级制”，这种“教级制”，是与柏拉图所代表的奴隶主的政治见解相适应的。
随着奴隶所有者社会的危机之进一步的发展，一部分唯物论者如伊辟鸠鲁及其信徒鲁卡列提斯，则反映出当时进步的自由民的意识，另一方面，亚里士多德及其以后散布在希腊罗马的无数学派，则已趋向于公开的神秘主义，并且把伦理与艺术的问题，放在哲学的首要地位，更明显地反映着行将没落的奴隶主颓废与腐化的生活，展开了中世纪封建主义的萌芽。
奴隶所有者社会的意识形态，在中国殷代也一样的表现过，不过因为历史文献的湮没，不能有系统的考察出来，但是从甲骨文字中，从易卦爻中，从《尚书》的殷代记载中，以及从各种传说神话的记载中，我们都可以看出作为这一时代的生活反映之意识形态：一方面，已经表现出从原始的“万物有灵”的平等观念转化为“一神崇拜”的等级观念，把“人的阶级”反映为“神的阶级”；另一方面，又已经表现出把原始的灵魂之一般存在，转化为只有贵族的灵魂才存在，因为奴隶在这一时代，实际上就是被当做一种“物”的使役，由于他们被看成为没有“人格”，因而也就没有“鬼格”，这又恰恰反映着阶级统治之伸延，即由奴隶所有者的崇拜伸延到奴隶所有者的祖先——死的奴隶所有者——之崇拜同时，又把奴隶所有者的祖先的崇拜，结合于至尊的天帝之“一神崇拜”，即以奴隶所有者的祖先，配享于天帝，而构成古代阶级的宗教。
由此他们把一个世界分成两个世界，即“人类的世界”与“神的世界”，——自然，神的世界便是人的世界之反映。在人的世界中的“帝”与“王”，便反映为神的世界之中的“天”与“帝”。而且人的世界上的统治者的僧侣，除了负有统治人类的使命以外，还负有沟通“天人交际”的任务。他们一切的行为，都是“恪遵天命”，“天”与“帝”，不但统治神的世界，而且也支配人的世界，因而“天”与“帝”便构成阶级政治的执行工具，充任奴隶所有者贵族僧侣的阶级宗教的主神，从“万灵平等”转化到“一神至尊”了。
陶希圣不理解这一秘密，很轻松的把奴隶与奴隶所有者间的斗争，就隐蔽在所谓“教权”与“王权”的术语下面。自然，——我们也不相信，陶希圣会不知道，在当时的宗教，是奴隶所有者用以统治奴隶的工具，奴隶贵族与僧侣之间，决不会根本的对立；但是为了否定这一时代曾有阶级斗争之存在，所以不能不把奴隶所有者与其自己的意识形态对立起来，从而不能不说：“在商族乃是教权与王权的斗争。”
到殷代末期，随着社会生产力的发展，而引起生产力与生产关系的矛盾，使奴隶社会内部的矛盾尖锐化，因而在加紧对其从属各氏族的剥削情形之下，又引发了种族间的矛盾。而扬起那以周族为首的反殷族奴隶所有者统治的革命运动，《易经》的卦辞和爻辞，就恰恰反映出这一变革时代之革命的意识形态。他们开始从变动的观点去认识自然现象——天地山泽水火风电，从它们之相互对立的矛盾中，去认识它们的变动；同时又从变动的观点上，把社会制度归结为“否”与“泰”之对立，去说明社会诸关系，这正反映出当时现实社会中阶级对立锐化的情境。然而胡适却说：“至于《易经》更不能作上古哲学史料，《易经》除去十翼，只剩得六十四卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书，全无哲学史料可说。”胡适这种小心翼翼的治学态度，我们是非常钦佩，但是如果因为《易经》是“一部卜筮之书”，就认定“全无哲学史料可说”，我们倒认为这不是胡适选择哲学史料过于严格，而是胡适不懂得哲学。因为所谓哲学，不过是当时人类的生活的一种反映，殷代的人类，他们还没有胡适那样“美国式的科学头脑”，他们遇事要通过卜筮，这正是反映当时人类的愚昧生活。当时人类之相信卜筮，就正如几千年后的胡适不相信卜筮一样，同是生活的反映，同是人类一种意识形态的表现，也就同是哲学。胡适如果因为《易经》是“卜筮之书”而遂摒诸中国古代哲学之外，那我们就不知道胡适的“哲学”是作何解释。假若几千年后有人说“胡适的大著是一种实验主义之书，全无哲学史料可说”，那不是太冤屈了他们自己的祖先吧。
不过随着周族封建国家之建立，这种动的历史观，就转化为静的历史观，所谓“天地交”而泰，“阴阳交”而和，一切对立，都妥协了。并且从“往来不穷谓之通”的原理上，一切又变成永恒的了。再进而把这些妥协与永恒的原理，转化为形而上的观念论，如“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措诸天下之民谓之事业”。这一观念的意识形态，便作了后来周代新兴封建领主阶级的哲学——儒教——的中心思想的基础。