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历史是人类实践活动的记述及其指导，是概括过去全人类生活斗争与其创造之实践的成果，尤其是阶级任务的实践，构成历史本身运动的动力。
历史科学最基本的任务，就是从那作为人类总体的生活相续的实践活动中，亦即历史上各种对立的阶级关系之相互代起的具体的历史事实中，抽象出一个历史发展的法则，以这一法则，去说明人类在其过去所经历之历史的生活实践的总体，并指明人类向前发展之历史的合法则的前程。
历史发展的法则，虽然是一般化，普遍化了的抽象概念，但它却是依据于具体的活的历史事实而产生的。而且只有当着它是反映着具体的活的历史事实的时候，才能成为支配历史的法则；反之，“……这种抽象如其本身从现实的历史脱离出来，就完全没有什么价值”。这就是说，如果不把这种概念归结到人类之历史实践，便失去其对历史的正确性。
然而史的观念论者，从神学，玄学以至近代流俗的实验主义，却一贯地把概念变成抽象的定义，变成心灵的产物，用“神”，“理性”，“道德”，“暴力”这一类抽象的名词，把历史发展的法则，从具体的现实的历史脱离，而且使历史的概念与现实的历史相对立。在人类历史的研究中，尽量把人类历史之阶级的实践内容隐蔽着，并把它神化为观念的范畴，因作出“理性支配世界史”的结论，思辨地构成其观念的历史。实际上，这样的历史，如果称之为历史，不如说是有闲阶级的“抒情诗”。
在欧洲中世纪一千余年的黑暗时代中，即基督教的全统治时代，整个的历史研究，都被独断的教义所支配。他们以为人类的历史是神定的一种秩序，他们用宗教与信仰来迷惑人民，用天国与上帝来欺骗人民，企图蒙蔽他们去认识现实世界，现实生活，现实的物质利益。纪元前三五四年奥格斯丁这样说过：“一切都来自上帝，一切形态的萌芽，以及一切萌芽的形态……一切存在的形式，一切秩序，一切种类，一切有数量的，可测量的，有重量的，一切以任何类别，任何价值而存在于自然中的，都是来自上帝。”这样历史上之人类的阶级实践完全用“上帝”二字，抹煞殆尽了。
后来的一切观念论者，都是从神学中发展起来的，他们与神学不同的，不过是把“上帝”用“理性”一类的名词代替了。
固然，“理性支配世界史”这一定言，到黑格尔才确立，但在康德的实证主义中，就充分地表现了这一理论，他把一切具体的现实历史，都隶属于人类理性之下，把全部人类历史的发展，当做是三个原则的体现，即神学，玄学与实证的原则之体现，他认为古代历史是属于神学的原则，中世纪历史是属于玄学的原则，法国革命则属于实证的原则。由一八三○年到一八四八年是停滞的时期，其原因是由于缺乏正确的实证主义，因而使革命不能有机地完成。在康德看来，一切现实的历史，都是为了适应原理而产生出来，并且应该隶属于原理之下；反之，没有原理，也就没有历史了。
史的观念论，到黑格尔便集其大成。他在其有名的《历史哲学》的“绪言”中说：“理性是一切现实所由之而有其存在，和有其生存于其中的实体。理性是无限的力，就是说，理性并不是仅止于理想，止于义所当为，并只存在于现实以外，或是仅只存在于少许人类头脑中的某种特殊事物那样无力的东西。理性有无限的内容，是一切的本质与真实，而理性自身就是理性依它自身的活动所创造的质素。……它是它自身的前提，它的目的，就是绝对的最终目的，同样的，理性自身，不仅是它的最终目的，从内部到自然的宇宙现象之行动的产生，并且也是到精神的宇宙现象，到世界历史之行动的产生。这样一个理想是真实的，永久的，绝对的有力之物，它自身启示于世界，并且除了它自身，没有别的东西启示于世界。”因而在黑格尔的历史哲学中，现实不存在了，存在的只是抽象的理性，理性支配自然的及精神的字宙现象，支配世界历史，它是独立的，先历史而存在的东西，它是真实的永久的绝对的有力之物。在这一基础上，于是黑格尔建立了“世界史之精神的原则”，他以为历史的个体的综合，就是“世界精神”。因而他把世界史分为四个精神个体，从东方世界，希腊世界，罗马世界，到日耳曼世界，这是说明世界精神从低级到高级的原理之一贯发展的行程。而且以为历史发展到日耳曼世界，就是精神的最高发展，或理性的最后完成，因为“日耳曼精神恰恰符合于基督教的精神，日耳曼世界与基督教世界，是合一的世界，因而也就是神与人的统一世界，在这样的世界里，再也找不出不满意的东西”，历史窜进了“理性的王国”，历史的发展终止了，黑格尔的辩证法不动了。
因此黑格尔所谓历史，不过是“理性的形象与行为”，“世界史只是一种理性的现象，即理性在其中，启示自己的特殊形态之一，就是在一种特殊原素，即各民族中表现自己之原始形态的复写。”并由此而肯定历史是无意识的却必然地向着一个预先确立了的理性的目标进行，即向着绝对理性这个东西的现实进行。理性就是一个“神圣的预启”，人类历史，便是依照这个“神圣的预启”之昭示而向前发展。照恩格斯的说法就是：“依照从远古就存在着的人类概念的自己运动之铅版而进行的。”所以他指明人类的历史，就是原理的现实。这样，他们便作出“原理支配现实”或“法则支配历史”的推论。他们以为不是原理或法则应该与具体的历史事实相适合，而是具体的历史事实，应该与原理或法则适合。不是从具体的历史自身的现实中，抽象出原理或法则，而是用他们所想像出来的原理或法则，虚构现实的历史。诚如马克思所云，他们以为“各原则都有其所表现的世纪，比如强权的原则，属于十一世纪，个人主义的原则，表现于十八世纪，所以是世纪属于原则，并非原则属于世纪，换言之，就是原则造成历史，而非历史造成原则”。
自然，黑格尔的历史哲学，不仅强调人类历史是原理的现实，即不仅认为“历史应该一般地用悟性去观察”，而且认为“应该把信仰与意欲归之与历史”。同样，在中国过去的历史著述上，也表现“世纪属于原则”的历史理论，由邹衍的“五德终始”说出发，把全部中国史，用阴阳五行那些东西，去循环配合，指配某一个朝代是属于金德，某一些其他的朝代，又属于五行中之其他一行的支配，这就是说，一切朝代的兴亡，不是现实的社会经济的变革，而是这些概念的循环。
这种学说，现在还在以“新休谟主义”，“新康德主义”，“新黑格尔主义”的名字，流行于英美诸资本主义国家。他们以生理史观，物理史观去研究历史，他们以为在一切社会现象中，可以看见的是影响个人的生理法则，所以研究任何社会现象，我们应由研究个人生理的法则开始。因而生理法则，即人类理性的自我发展，是社会之史的发展的基础，而人与人的关系，人类的社会生活，倒不发生作用。他们把历史发展法则，降为生物，生理，或心理法则。人类理性的发展“个人心理”、“群众心理”、“民族心理”乃至自然环境对生理与心理的影响，成为他们历史研究的主题。因此他们以为历史学就是生理学或心理学。由此而建立所谓人种的，个人的，地理的，乃至气候的诸特性，并从而隐蔽一般性，单从这些诸特性中去树立史的多元论的科学基础。这在法国的郎格诺瓦和塞乐坡合著的《史的原论》一书中，完全展开了这一史的心理论的理论。他在这一书中肯定历史的发展，完全不是物质基础，只不过是人们的心理作用。权力的起源与衰落，也不过是习惯问题，因此人类的自由意识是创造历史的动力了。
这种观念论到中国，便以胡适的实验主义及陶希圣的历史循环论而出现。胡适很坦白承认观念创造历史，他说，历史是一个百依百顺的女孩子，任你擦脂抹粉；又说，历史好比是一百个大钱，任你如何去摆；又说，历史好比是一块大理石，任你如何去雕琢。总括地说，胡适以为历史是观念的构成，人们可以依据其各人不同的观念，为所欲为地创造其自己所愿意的历史。陶希圣一向就是假借新兴科学的名词，以执行欺骗青年的政治任务，然而不知不觉，有时也要现出原形，他在其大著《中国政治思想史》第四册的小序上说：“……文学家下笔写历史时，也有自觉或不自觉的历史哲学在心里，倒不如社会科学家本有的原理和方法在心里，比那些口说没有成见，心却有拒人千里之外的成见的无自觉的人来得明白，去得磊落些。”这里很显然地可以看出陶希圣的大规模的历史，都是依据其“心里本有的原理和方法”写出来的。换言之，即从观念论的史学观点和其技术写出来的。陶希圣一面以社会科学家的态度讥笑他所指的“文学家”，同时，又诬蔑社会科学家的原理与方法是心里原有的，这种态度，如果说是他的“乖巧”，倒不如说是他的“磊落”。其实文学家也和社会科学家一样，不单有其文学的技术，也同样有其认识的理论体系，而且前者正是被统一于后者。
因此所有曾经实现，或正在实现的一切历史实践，在观念论者看来，都是发生于他们本身的推论中，诚如恩格斯所云：“他们所谓历史的哲学，无非是哲学的历史，他们自有的哲学历史。”在这样的历史中，自然，再没有人类的实践，只有“悟性中之观念的连续”。所谓现实的历史，好像是不曾有过，历史只是神奇的观念，范畴，原则，理性之连续的积累，历史科学，只是系统地依照这种原则，去排列存在于人类头脑中的幻想而已。由于这些幻想的系统之再建，就是人类的历史。
所有观念论者的历史，一言以蔽之，“不外是美的个性之完成和这样的艺术品之实现”。因而一切历史的实在性，都被视为想像中存在的非物质的东西，而升华为纯良的道德，伟大的正义，永恒的理性，以至超人的“上帝”。在人类历史上，不但没有阶级斗争，而且也没有构成阶级之主体的人类，以及这些人类之资以生存的一切物质了；存在的，只是观念论者永恒的“理性”和“神”。