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乾道八年（1172）朱子撰成《仁说》，在结尾处，朱子展开了对程门后学各种仁说的批评，引起了后人的议论及关注。归纳而言，主要有两点：一是“万物与我为一为仁之体”的“一体”说，一是“以心有知觉释仁之名”的“知觉”说。
朱子虽未点名，但我们知道前者是指杨时，
后者是指谢良佐。往上追溯，这两个观点都与程颢有关，特别后面所述“泛言同体者”的“同体”，显然暗指程颢“仁者浑然与物同体”说，在朱子的语脉中，此“同体”说与“与物为一”的“一体”说实是异名同实。
朱子以为一体说只说得“无不爱”而“非仁之所以为体之真”，究为何意呢？其实，朱子不喜境界语，在他看来，“物我为一”乃是一种境界语，唯有做到“无不爱”，才能实现“物我为一”——即泯灭物我差别相，朱子担心按照这种说法，会使人“含胡昏缓”——即物我不分、以己为是，这是所谓“无不爱”的弊端。另一方面，知觉说则“非仁之所以得名之实”，意谓此说并不是对仁之名义的确实定义，因为“觉”属“智之端”，属于“智”一边事，故未得仁名之“实”。朱子列举了两条经典资料作为理由：一是孔子对“博施济众”的表述，可用以批评一体说；一是程颐“觉不可以训仁”之说，可证知觉说在训诂上不能成立。
关于“博施济众”与仁的关系，依朱子的理解，“博施济众”唯有“圣人能之”，且圣人“犹有所不足于此”，故按“博施济众”的方法来“求仁”，则必导致“愈难而愈远矣”。
因此，“博施济众”不是求仁之方，“能近取譬”才是求仁之方的真正落实。朱子还注意到程颢曾有“故博施济众，乃圣之功用，仁至难言”
的说法，这就表明“博施济众”非求仁之方的观点是程颢亦能认同的。但在朱子看来，程颢的“仁者以天地万物为一体”之说，却不免与“能近取譬”的求仁之方不相契。这就涉及朱子对“万物一体”问题的理解。
一方面，朱子承认程颢的“万物一体”说在原理上是成立的，并表示了极大赞许：“明道这般说话极好”；另一方面，就在表示赞许之后，朱子紧接着又指出：“只是说得太广，学者难入。”
故朱子编《近思录》，甚至未将《识仁篇》采纳其中，以至于晚年有所反省，以为“仁者浑然与物同体”一段“当添入《近思录》中”。
这表明朱子的基本立场是：从道理上说，万物一体说是成立的，但从工夫上看，万物一体说却是难以适从的。质言之，朱子是将“一体”说理解成工夫熟后之境界，此境界虽高，然而却不是工夫下手处。
另一方面从仁爱与同体的关系上看，朱子认为仁之爱“不在同体上说，自不属同体事”，仁自是“无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱”，因此，“同体”不能视作“仁爱”的前提设定。不过，这并不意味着朱子对“同体”说的全盘否定，其实朱子同时也强调：
惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体也。
这是说，仁爱的推广扩充必至于“无所不爱”而后已，而“无所不爱”之所以可能，恰是由于人人共具“仁体”，由此必可推出仁乃“同体”存在的结论。
但是，朱子又坚持认为，仁与一体绝不是互相界定的关系，他说：“仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁，亦不可。”并由此判定“龟山言‘万物与我为一’云云，说亦太宽”
。如同他判定程颢《识仁篇》“说得太广”一般。至此可见，朱子对“万物一体”或“一体之仁”说有义理上的了解，但他始终对“一体”说保持警惕，原因在于朱子在实践问题上更注重由“分殊”而“理一”、由“下学”而“上达”的为学旨趣。
然而，与朱子判定杨时言“一体”只是“说亦太宽”不同，谢良佐之言“‘觉’字太重，便相似说禅”，
显然，“知觉”说的问题更为严重。这是由于朱子坚决站在程颐“觉是觉此理”的立场上，从而认定谢良佐所言“知觉”只是“知痛痒”之义——即生理知觉义，于是便与禅学所言知觉“无异”。
上引《仁说》“张皇迫躁”一语正是指此而言，意谓不免坠入“禅障”。朱子的这类批评引发了湖湘学者如胡实（广仲，胡宏从弟）、胡大原（伯逢，胡宏从子）、吴翌（晦叔，胡宏弟子）等人的强烈不满，对此，朱子进行了辩解：“愤骄险薄，岂敢辄指上蔡而言？”但他最终还是认定“张眉努眼”必是“说知说觉”者的弊端之表征，
这是朱子的坚定看法。而所谓“张皇迫躁”或“张眉努眼”绝非泛泛之言，而是概指“狂禅”作风。
在朱子看来，谢良佐的“心有知觉”说难辞其咎，因为其所谓知觉，“正谓知寒暖饱饥之类尔”，即将生理义的知觉作用等同于仁体，其后果必将是任由心中“知觉”为是而不必顾虑“知觉”本身是否可靠，在行为上必表现为“张皇迫躁”，在观念上必表现为“认欲为理”。
依朱子，必须这样表述：“谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。”
对知觉与仁做了清楚分别，其因在于“觉”只是“智之端”。同样也必须说“仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁，亦不可”，明确区分一体与仁的关系，其因在于“一体”说“只是说得仁之量”而非“仁之体”。
当然也须看到，朱子判定“一体”说将导致“认物为己”，“知觉”说将导致“认欲为理”，只是属于理论推断而非现实判断，即不等于说“认物为己”“认欲为理”已然是程门后学言仁所导致的思想现实。
由上所述，朱子亦承认一体是“仁之后事”，知觉是仁之所“固有”，只是一体或知觉不能“训仁”。而朱子更关心的是工夫问题，当他将“一体”说界定为“仁之后事”的境界语，便意味着“仁之前事”的工夫更为重要，同样，他批评“知觉”说，主要是针对湖湘学所坚持的“识仁”有赖于“先察识”的工夫论观点。在朱子看来，湖湘学者的“识仁”“察识”都建立在此心“必有所觉知，然后有地可以施功而为仁”的设定之上，对此，朱子虽肯定“此则是矣”，但是他同时又认定湖湘学者的“知觉”说之实质就在于主张为仁之前“苟能自省其偏，则善端已萌，此圣人指示其方，使人自得”的自省、自得说（又叫“自知自治为说”），其结果便似有两样工夫，即在“克己复礼而施为仁之功”之前，已另有“觉于天理人欲之分”的所谓“自得于仁”的察识工夫，朱子对此则有严厉批评：“不应无故而先能自觉，却于既觉之后方始有地以施功也。”
意谓若先以知觉为功，等到“自得于仁”之后，然后再“有地以施”求仁之功，这就无疑将工夫打成两橛、不相连贯，如此而谓“识仁”、讲“察识”，断无可行之理。
在朱子看来，湖湘学者坚持“以觉训仁”当与其“先察识”的工夫主张有关，而所谓“先察识”，要在察识其心之偏，并对此“自省”“自知”“自治”之后，便“善端已萌”，进而加以“涵养”之功，此即湖湘学所谓“体仁”工夫的进路。问题是，“自省”之主体究竟为何？朱子敏感地捕捉到这一问题，故他对湖湘学者将“知觉”说解释成“知仁觉仁”以便为“察识”工夫的主张提供支持的观点表示了重大质疑：如果说“心有知觉”是指“知仁觉仁”，那么，“仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？”
也就是说，知觉之主体为“心”，而知觉之对象是“吾心之德”的仁，那么其结果岂不出现“以心察心”（详后）的奇妙现象？犹如有两个心在自我搏斗。
朱子的担忧非为无故。根据庚寅（1170）朱子弟子杨方所录，朱子在读到胡宏《知言》一书中“彪居正问仁一段”，发现胡宏弟子彪居正曾就“求放心”问题，向胡宏表示了“以放心求放心，可乎”的疑问，朱子立刻意识到这个疑问正是湖湘学提倡“察识涵养”不得不面对而又难以解决的问题。朱子说：
既知其放，又知求之，则此便是良心也，又何求乎？又何必俟其良心遇事发见，而后操之乎？
这是说，倘若知其放心之主体是“良心”，则已不必再作“求之”之功，亦不必等待“良心”发现后再下“操存”工夫，因此也就不存在“以放心求放心”的问题。关键在于“良心”如何自我发现？然而在朱子，良心不依赖于如何发现，而有赖于通过居敬穷理的工夫，在心体未发之际加以涵养之功，若能存养得“此心常明”，则“物来自见”。
这其实是朱子己丑之悟后竭力主张居敬工夫的一项重要内容，另当别论。
另据壬辰（1172）朱子与吴翌书，对湖湘学的“察识”说将导致以心察心的严重后果提出了更尖锐的批评：
……且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？
这是说，依湖湘学者的主张来看，首先是己心有过，继以一心“不舍此过而别以一心观之”，再以一心“知此观者之为仁”，朱子讽批为“三物递相看觑”、一心不免“三用”，并呵斥为“不成道理”！不过，湖湘学的察识涵养、观过体认之主张是否便如朱子所云已落入“一心三用”“三心相觑”的怪圈，这是另一层面的问题，自当另议。
事实上，朱子在己丑之悟之后，已经对心性论问题获得了根本的了断，认为在工夫上更须回到致知穷理、居敬涵养上来。这一观念上的转进，是朱子与湖湘学者展开仁说之辨的基础。故他在与张栻的论辩中，便尖锐指出湖湘学“察识”说的症结就在于“以心察心”，其后果则有可能导致“释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说”那样的弊端——即唯以知觉运动为是，而迷失了知觉者知此理觉此事的方向，这与我们在上面看到的《仁说》一文对“知觉”说的批评如出一辙。
至此已可断定，朱子不唯推翻了自己的“中和旧说”——以为“良心萌蘖”“因事而发见”然后“致察而操存”
的观点，同时也彻底摆脱了湖湘学“先察识后涵养”之观点的阴影笼罩，朱子认为“以觉训仁”不仅在训诂上犯错，更在义理上导致无穷危害，故他绝不能认同将“识仁”工夫建立在“心有知觉之谓仁”的前提之上。
须提及的是，朱子对“别以一心观之”的质疑，一方面表明他与胡宏为代表的湖湘学“察识”说的彻底决裂，同时又表明朱子在理论上非常警惕在意识之心之上或之外另有“一心”以作为本体之心的形上学观点，即朱子向来对心的实体化、形上化保持一种特别的警觉，尤其是在“操舍存亡”的存心工夫问题上，朱子断然指出：“存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外别有心之本体也。”
这是对形上化实体之心的本心论表示了明确的反对，故在朱子的心说中并无“本心”义。
朱子心论的形成，显然与仁说之辩也有相当程度的理论关联，这是需要注意的。