一

当今的中国哲学特别是宋明理学领域已取得了丰厚的成果，各种专著层出不穷，它们在理论广度、议题深度以及诠释视野和方法取向等方面都出现了喜人的变化。然而一段时期以来，我一直有一个疑惑，与阳明学以及阳明后学研究领域的各种专题论著如雨后春笋般不断涌现的学术现象相比，朱子学以及朱子后学研究领域的专题论著却有略显“冷清”之感。就笔者管见所及，撇开海外学界不论，就大陆学界而言，自1981年张立文先生《朱熹思想研究》和1988年陈来先生《朱熹哲学研究》出版以来，三十多年后的今天，以哲学史或思想史为视域的朱子学研究的专著（个别有关经学、传记以及论文集等专著或编著不在其列）竟然极为罕见，不免令人唏嘘。我的一个直观感受是：朱子研究存在很大的提升空间。

阳明学与朱子学研究态势一消一长之现象是耐人寻味的，其中的深层原因无法细究，因为原因显然多种多样。概而言之，仅从思想史的层面看，11世纪之后，作为儒学新形态的理学思想大大促进了儒家义理学的理论拓展，然而自16世纪以降，另一种理学新思潮——阳明心学的横空出世，更表现出一股巨大的思想能量，不仅使儒学理论得到了进一步的深化，而且也加速了儒学的世俗化转向，亦即作为士人文化或知识精英的儒学思想的影响力经由民间社会的渗透而得到了空前的爆发式增长。譬如阳明后学中的“二溪”（王龙溪与罗近溪）不仅有高度的理论抽象能力，他们的心学理论已足以成为审视阳明学的重要坐标，而且他们热衷于讲学活动，龙溪年近八十犹讲学不辍，而近溪在逝世前几年于南京讲学一月有余，听众竟达一万多，可以想见，心学在当时引发了空前绝后的社会效应，这是17世纪中叶入清之后再也无法看到的现象。正是由于大批心学家基于孔子“学之不讲，吾之忧也”的精神，投身于民间讲学，从而使得阳明心学很快便转化为一场思想运动，加快了儒学下渗庶民阶层的渗透速度。这就为我们审视儒学与社会的互动提供了重要视角，儒学的思想活力正是在晚明时代经过了社会化、民间化的转向而得以激活，这促使我们认识到，作为心学的儒学已经不再是一种知识工具而已。

相比之下，有一个事实不能回避：朱子学在元明时代被定格为科考制度下的官方学问之后，遂成为一种固态化的知识体系，而其内部的思想活力便日渐萎缩，整个明代朱子学的理论发展乏善可陈，特别是在阳明心学以及明代气学等思想轮番夹击下，朱子理学几乎已难以做出有力的理论回应。举例来说，当历史的步伐走向明末清初，明末大儒刘宗周虽对心学末流乃至阳明学不无微词，然其思想旨趣无疑更接近心学，而与理学自觉地保持距离，故有“新心学”（荒木见悟语）之称，而另一位大儒王夫之虽力图颠覆心学而重建道学，然其理论趣向则与横渠气学更具亲近感。入清之后，特别是18世纪的清代中叶，大批知识精英热衷于文史传统的重建，以为彻底推翻宋学便可直入汉学的学术殿堂，因而专心于音韵、训诂、考据之学，以为学术之真谛就在于搞清楚字义训诂、经典史实，他们或因皇家召唤而从事大型丛书的编纂，遂使身心俱疲而难以有闲暇时间去从事系统性的义理思考；当然他们之所以愿意从事这种繁琐的考据工作，或是为了摆脱当时严酷的文字狱网罗。只是在经史考据之风的影响下，朱子学最终被政治意识形态所架空，渐渐沦为一种“护教形态”。尽管从制度层面看，朱子学在科考制度笼罩下，仍然不失为当时社会的主要知识典范，但其思想已经难以再现新的理论活力。

另一方面，朱子学乃至整个宋明理学有关天道性命的哲学思考却不断受人质疑或批判，出现了如戴震、凌廷堪或阮元等人的新礼学或新人性论，而以汪的中新荀学为代表的新子学的出现虽为当时的考据学时代多少带来了一些新气象，但这些思想学说由于不合当时的学术主流，几乎不受人待见，却又是不得不承认的事实。道、咸以降，在内忧外患的时局逼迫下，宋学又重新抬头，朱子学仿佛有了一时中兴的迹象，出现了像曾国藩、倭仁、朱一新等一批朱子学者，然而朱子学（当然也包括阳明学）的衰落命运却已经无法得到根本上的改变了。

当然，若从哲学史的角度看，朱子学在前现代的历史命运并不意味着朱子哲学就不存在理论发展的可能性，朱子哲学应当有其自身的内在理论活力，因为哲学所重在于理论理性的思考以及对宇宙人生等根本问题的追问，由此而形成的哲学理性以及理论价值既被赋予某种历史形态，并在历史文化的发展过程中得以自我展现，同时又具有超出社会历史阶段的普遍性意义，并不由某种特定的历史境遇来决定。因此，值得我们深思的是，朱子学研究是否还有重新开拓的余地？抑或重新解读朱子学是否还有什么重要的“法门”未被发现？

无疑地，自20世纪80年代的朱子研究成为某种典范之后，若要有所突破，不仅需要广泛吸纳海内外朱子研究的学术新成果，更要深入朱子文本的内部，并对自己的理论视域以及问题意识等研究取径做一番自省工作。特别需要反省的是，自现代西方的学术范式及知识体系涌入中国之后，整个传统中国的古典学术遭遇了前所未有的冲击，面临被拆解或分化的危机，儒学乃至宋明理学的研究亦概莫能外，人们似乎已习惯于现代性的一套哲学观念模式，以至于理学思想原有的整体性和独特性却湮没不彰。所以关键在于：我们必须回归文本本身，着眼于其中的基本问题，尽量拓展理论视野。就结论言，本书对朱子学的“重读”属于一种问题史研究，正是通过对这些问题的多重探讨，或可能促进我们获得对朱子哲学旨趣的新发现。

二

本来，宋明时代理学或心学的核心关怀在于：天道人性、天理良心、本体工夫等理论重建；不论是朱子理学还是阳明心学，作为儒学思想的一种理论新形态，更有强烈的重整秩序等政治关怀以及身心修炼等精神领域的宗教蕲向。因为，经由宋明时代的发展，儒学充分表明出它既是一种哲学思想，更是一种文化传统、价值体系，倘若以现代学术范式来分而治之，将儒家文化视作互不干涉的哲学史、思想史或学术史的不同门类（虽然我们不必对这类专门史的研究加以排斥），则其研究结果对于把握儒学思想精神而言，终不免隔靴搔痒。具体而言，即以朱子学为例，除了理气论、人性论或本体论等思想建构以外，朱子有关仁学问题、人心问题、工夫问题、宗教问题等理论思考也极大地丰富和深化了儒学思想的哲学内涵。对这些问题的史与论的综合考察，对于全面揭示朱子学的义理系统具有重要学术意义，值得展开深入的思想探讨。

本书所收八篇文章主要就上述朱子思想中的各种问题展开专题性的探讨，之所以称作“思想再读”，是由于这些问题在前人的研究中也有所关注，而本书所做的主要工作在于“重新解读”——即相对于前人研究而言，更注重从朱子思想文本中“重新解读”出未曾发现的某些理论新意。故本人的意图并不在于全面描绘朱子思想的“世界地图”，也不在于理学史的客观重建，因为所谓的历史“重建”往往难以容纳任何立场预设的思想诠释，而对于任何一种思想文本的“重读”都需要解读者对文本的重新理解；本书旨在通过“重读”朱子文本以重新理解朱子思想，揭示以往有所忽略的另一种的朱子学特有风貌。

在“重新解读”这个大前提下，首先要考虑的是文本的思想性与解读的视域如何交织。首先“文本”的思想性会涉及好几个方面，因为朱子的思想文本实在数不胜数，如何从中择取重要的文本以发现其“思想性”，这个工作有点像“大海捞针”一般，令人难以下手；所以问题的另一面便是：你的文本选择取决于你想探讨什么问题或者究竟有什么问题可以令你感到有无穷的理论趣味。例如本书所收的《论朱子仁学思想》以及《论儒家仁学“公共性”》这两篇去年刚发表的“新作”，就论题而言，其实算不上什么“新”，因为“仁学”历来是中国哲学的老问题，而这一问题近年来也已成为中国哲学的一个学术“热点”，甚至已有专著出版（如牟钟鉴《新仁学构想》以及陈来《仁学本体论》）。笔者只是觉得朱子仁学的理论构架、思想旨趣仍有重议的余地，正是通过对朱子文本的系统解读，我发现其仁学思想的核心论旨可以用“仁学四句”来归纳，仅以耳熟能详的“心之德爱之理”六字是不可穷尽的，更不能误以为朱子对“仁”的理解只有抽象的“天理化”这一根筋；事实上，朱子的“仁学四句”表达了丰富的哲学意涵：“仁”不仅具有“天地之心”这一宇宙本体论的意义以及“心之德爱之理”这一仁学伦理学的意义，而且是“人之所以为人”的存在依据，更具有“人之所以尽性至命”这一德性伦理的实践意义。因此，归结而言，如果在某种意义上可以说儒学即“仁学”（徐复观语），那么，其成熟的理论形态则非朱子莫属，尽管阳明心学在另一种意义上，推进了“一体之仁”的理论发展。

至于“仁学公共性”的问题，此前学界则重视不够。此章原与上面一篇是一体而成的，后拆成两篇发表，是由于杂志字数所限的原因所致，不过，在后来的改写过程中，我又有一些新的问题发现，从而得以采用专题的形式来加以处理。所谓新的问题，涉及我对此问题的一个解读视域。我发现，宋代程伊川对仁学的两大解释：仁性爱情说和以公言仁说，具有重大理论意义，特别是后一项思想命题，对于我们重新思考儒家仁学的“公共性”问题十分关键。因为近代以来，尤其是在“五四”时期的启蒙叙事或道德革命的影响下，总以为理学鼓吹的封建礼教必须为中国人为何老是“一盘散沙”的国民性承担罪责，如果说理学的最终根源在于儒学，那么，儒学也应当为中国人为何老是喜欢讲亲亲之爱的“私德”而普遍缺乏社会公共伦理的“公德”承担罪责，于是，“以公灭私”几乎成了近现代以来道德革命、家庭革命乃至社会革命的主旋律。可以理解，在一个充满激情的理想主义时代，人们的眼光总是整齐一律地朝向未来，相信未来充满希望，并不愿平心静气地回顾“历史”和访问“传统”，相反，却一味地指责“传统”为落后、为倒退、为政治不正确。在近代中国一百年来，“五四”和改革开放初期就是两个最为典型的理想主义时代。

但是，冷静一想我们却会发现一个历史的悖论，以批判儒学为标识的所谓“以公灭私”或“大公灭私”却不免与儒学强调的天下为公观念存在某种思想的连续性。如果我们将公私问题置于伦理学的领域看，那么，任何对于一己之私欲的克服以实现道德价值，乃是伦理学的当然要求。然而更重要的是，欲以“公德”消灭“私德”的两德二元对立论其实恰恰是对儒家仁学的一种莫大误会，导致我们不能深入地领会在仁学的文本后面除了含有亲亲仁爱这一私德之意涵以外，更有强调仁爱精神的公共意识以及对于社会“公德”问题的强烈关怀。因为事实上，“仁”作为“天下公共之理”并不是一种抽象的普遍性，而是具体落实为“亲亲、仁民、爱物”这一富有人文精神的公共社会的建构，作为宋明理学的一项重要共识——“万物一体之仁”则是建构人类社会共同体的重要思想资源，因此，作为普遍存在的“仁”又具有重新安顿社会秩序的具体性。由此可见，朱子思想的“仁学”文本经由重新解读，便延伸出“公德”与“私德”这一所谓“两德论”如何重建的问题，进而揭示了宋明理学向来有重视社会公共性等问题的理论关切。如果我们忽略了这一层，就有可能误失儒家仁学的意义，也会失去转化自己的“私德”以重建现代社会性“公德”的机会。

三

历来有一种观点认为，中国传统文化就是一种“心”文化，中国人特别重视“心”的问题，然而有关“心”的表述则是众说纷纭、莫衷一是，有一点则是明确的，“心”是一个最为棘手而难解的问题。比较消极负面的说法有“人心如面”（语出《左传》），这意思是说，每个人的心思都是难以捉摸、善变多样的，就好像每个人的脸都各有特征、不可能完全同一那样。在中国最早的一部史书《尚书》中，就有“人心惟危，道心惟微”的记录，据说这还是尧舜禹三代相传的心传秘诀，告诫人们需要对人心走向时常保持高度警惕。饶有兴味的是，就在《尚书》中，已经出现了“以义制事，以礼制心”的观点，认为人心是靠不住的，需要一个外在的东西来加以控制和管理。

至于孔子，显然也非常关注“心”的问题，如其主张的“内自省”“内自讼”其实就是一种非常深刻的“心自咎”（朱子语）的自我审视方式，只是在“心”的定义问题上，孔子以“出入无时，莫知其乡”一语，小心避开了对此下任何定义性描述；然而被后世指责为“以心治心”理论鼻祖的孟子尽管很强调良知本心的自主性，但他仍断言：“学问之道无他，求其放心而已矣。”对于心灵容易迷失方向表示了忧心忡忡，因而在强调人心自律的同时，也主张采用“以仁存心，以礼存心”的方法来收拾人心，而并没有掉入所谓“以心治心”的理论怪圈；而荀子则把“心”喻作“人君”，认为心对于形体的自我控制具有相当的重要性，而如何使此心恢复“大清明”的本来状态，则是打通心与道之关联的关键。另外两部儒家经典《大学》和《中庸》所说的“慎独”观点则要求人们在“人所不知而己所独知之地”使内心保持高度紧张，永远集中在道德意识这一点上，开辟了儒家“戒慎恐惧”“诚意慎独”这一重要的工夫论传统。

可见，对于儒家而言，“心”是一个根本性的问题，如何实践“求其放心”与“诚得自家意”（阳明语）成为儒家工夫论在兹念兹的一大理论关怀。倘若就法家如韩非而言，唯有“务法”才是治理天下国家的首出之要务，围绕自己内心问题兜圈子的所谓“心治”工夫则是徒劳无益的。当然在中国思想史上，“心”更是佛老哲学所关注的核心问题之一，如果放眼世界，甚至是一个世界级的难题。即便是最前沿的脑神经理论，虽然能捕捉到人的心理意识运作之规律，却也无法最终测定道德情感的兴奋点在脑神经中的发动机制。只是心理学家有一个重要发现已经充分揭示了人心的复杂性：“人类大脑里不是只有一个自我，而是有很多不同的自我在相互竞争，争夺控制权。这里面有想获得即时满足的自我，有铭记远大目标的自我，有现在的自我，也有未来的自我。” 若按朱子之说，此现象正可谓“一心三用”或“三心相觑”。

在中国思想史上，围绕“心”的问题喋喋不休，讲得最多的不是心学家陆象山或王阳明，而正是理学家朱子，同样，不断引发后人争议的也是朱子有关“心”的一套复杂论述。就我的初步考察，朱子心论大致涉及以下这些层面的涵义：知觉义、主宰义、本然义、体用义、虚灵义、管摄义、贯通义、功能义、活动义、动静义、无穷义、生道义、善恶义等等；如果就其论述方式言，他又有如下多种比拟性的表述：以镜喻心、以水喻心、心犹阴阳、心如谷种等等。一眼望去，令人眼花缭乱。本书所收的《“心是做工夫处”》则是尝试从如此众多的朱子“心论”的复杂表述当中，找出其核心观点以及问题的要害所在。

我发现人心听命于道心、“气是心之精爽”等命题在朱子心论的思想系统中固然重要，但是，“心是做工夫处”才应当是朱子心论的一个核心命题，通过对此问题的理论辨析，就能从一个独特的工夫论视角来重新衡定朱子哲学中的“心—气”“心—理”“心—善”等关系问题，进而展现出朱子心论的独特面相及理论意义。要之，在朱子，“心”具有作为人心之知觉与作为性情之主宰的双重性涵义，这表明朱子心论既不能认同人心一元的立场预设，亦不能认同本体意义上的“心体”观念的设定。于是，“心属气”这一结构论命题能否推出“心即气”这一本体论命题？而“心即气”命题究竟是对朱子心论的一种诠释结论还是朱子心论的本来之义？我认为，对于这一问题的解答可以尝试从多种角度加以处理和提供思路。

我有一个基本看法，以为在朱子，心与气、心与理均非本质上的同一关系，如果断定心即气或者心即理，对朱子而言，都是不成立的；但是如果从结构论或工夫论的角度看，心—气—理又处在互相涵摄的关系中，心借助于气而展现为情，同时又须以“理”来为心的工夫运作贞定方向，因为“心犹阴阳”与“理具心中”，在朱子是可以同时成立的两个论断。总之，心不是一个独立孤悬于理气之外或之上的形上存在，这一点已然毋庸置疑。

四

正因为“心”是一个复杂多样、难以捉摸的存在，所以如何“治心”便成了儒学特别是理学必须应对的一项核心任务。二程以及朱子从孔孟儒学的传统资源中发现“敬”才是对治人心的灵丹妙药，提出了“涵养须用敬，进学则在致知”这一两条腿走路的工夫论方针，以“敬”作为处理内心问题的妙方，以“穷理”作为增长知识、明白道理的要津。

本来，“敬”在先秦原典儒学那里，含有“敬畏”的意涵，其对象指向外在的超越存在——上帝或上天，故“敬”字有敬畏天命之意。然而经过二程道学的解释，“敬”字工夫的对象发生了内向性的转化，直指人心意识，要求做到心灵意识的高度集中——叫作“主一无适”。这个主敬工夫论被朱子所激赏，认为是大有功于“圣门”的一项发明，彻底扭转了秦汉以来无人识“敬”字的尴尬局面。后经朱子的一番义理发挥，主敬工夫论获得了贯穿所有工夫的基础性地位，成为儒门工夫“第一义”，跟“格物”相比，“居敬”更具有打通内外、贯穿动静的巨大能量。他认为，主敬可以使“心”自己决定自己（自作主宰、收敛身心），儒学所谓存心养心等工夫都可通过主敬来实现，因为主敬“而心自存”“敬以存心”，所以敬才是提升人心自控力、保证人心正确方向的法宝。只是对朱子而言，主敬工夫的主体究竟是谁的问题却依然存在而无法得到根本解决，因为他从根本上拒斥心体的形上存在，这就为后来阳明心学的展开埋下了伏笔。

然而，历史上却对朱子工夫论哲学的一套理论存在重大误解，总以为朱子将“即物穷理”与“正心诚意”割裂为两套工夫，前者不免趋向于“道问学”的知识进路，而后者则属于道学家所注重的内圣工夫；由于朱子在工夫之次序不可乱的前提下，曾经特别强调“格物”才是《大学》工夫论的“第一义”，因此在后人看来，朱子的为学进路偏向于外在知识的追求，而注重内心世界的居敬工夫亦不免局限于对内在心理活动的关注，至于作为意识活动之主宰的道德主体则始终没有出场，遂致正心诚意与即物穷理这两种一内一外的工夫进路便掉入支离破碎的窠臼中。

但是经过重新解读，我们却发现朱子工夫论自成一套环环相扣的系统，各个工夫环节构成了彼此互动的有机联系；同时我们也意外发现，如同阳明的自我思想总结“吾平生讲学只有‘致良知’三字”一样，朱子晚年对自己的思想也有一个总结：“正心诚意”乃是“吾平生所学”所谨守的“四字”而已。这就表明如果我们照搬“理智主义”与“反理智主义”这套框架来判定朱子理学与阳明心学的哲学属性，便有可能遮蔽朱子的尊德性与道问学正可“互相发明”这一重要观点，也会阻碍我们对宋明理学的整体性关照。这就是本书所收《格物诚意不是两事》《政治文化视阈中的道学工夫论》两文的主旨所在。

五

本书所收的最后两篇文章《宋代政治思想史中的“皇极”说》以及《鬼神以祭祀而言》的旨趣在于：朱子通过对儒家经典的两个概念——“皇极”和“鬼神”的重新解读，显示出朱子思想在政治与宗教这两大问题领域有重要见解。我们采用的并不是单纯的经典诠释方法，更主要的是转化了审视问题的角度，将“皇极”这一经学概念置于宋代政治文化史的视域，而将“鬼神”问题置于宗教实践论的角度来重新审视，同样，我们也有一些新的发现。

按照经学传统的训诂原则，“皇”者大也，“极”者中也，在疏不破注的经学原则下，“皇极”本意就是“大中”的经典解释几乎是牢不可破、无法动摇的。然而，在宋代政治文化中，“皇极”不仅是一个经学问题，而且演变成“政治正确”——即“国是”的问题，于是，“皇极”的“大中”义被敷衍解释成“安中之善”的意思。对于偏于一隅的南宋而言，这种讲求安稳的所谓“国是”便产生了种种意外结果，在面对外敌以及如何收复故土的严峻形势下，“安中之善”却有可能被“含容姑息、善恶不分”的主张者“张目”。因而，朱子特意撰述《皇极辨》，力图“一破千古之惑”——即从根本上颠覆“皇极”的传统解释。

经过朱子的重新诠释，“皇”者王也，“极”者标准之意，于是，“皇极”就是指作为最高政治统治者的道德标准这一富有政治学意涵的概念；换言之，“皇极”概念便具有了要求君主率先垂范天下的政治道德涵义。至于朱子的这一创造性诠释具有何种独特的政治性涵义，我们需要将此置于两宋政治文化的历史背景中，才能获得一项善解。当然，朱子《皇极辨》作为一篇经典诠释的文字，其中自有一套内在的义理脉络与思想意涵，不必受制于时局的影响，因此对这部文本的政治学解读并不是唯一的方法，这一点自是毋庸讳言。

至于“鬼神”观念，这是中国思想史上的一大宗教问题，其历史由来非常悠久，可追溯到上古原始宗教的时代。然而经过“轴心突破”之后，儒家文化成功地实现了宗教人文化的转向；另一方面，儒家文化中的“祭祀”传统又表明，儒学传统向来没有倒向“无神论”，只是殷商以来的“尚鬼”观念被后世儒家的“祭祀”文化所吸纳消化。发展到宋代新儒学，以程朱为代表的道学家们对此问题进行了理性主义诠释，一方面以气释鬼神，另一方面又以气之感应来诠释“祭神如神在”的“如在”问题，而将“鬼神有无”的实在论问题悬置起来而付诸不问；朱子更是从“祭祀”这一宗教实践的角度出发，来重新安顿“鬼神”观念在人类精神领域中的位置，充分表现出朱子理学的实践主义精神。朱子对鬼神问题的新诠释，既维护了儒家祭祀文化对于建构人伦社会的重要性，同时，又充分表明儒学具有一定的终极关怀这一宗教性蕲向。

最后须说明的是，本书是笔者近十余年来有关朱子学研究的部分内容。由于本书专注于个别思想问题的专题性思考，当然无法全面呈现朱子学的理论整体性，唯希望对这些问题性及专题性的分析考察，或将有助于从某些侧面来展现朱子思想的整体意义。我相信任何理论的整体性意义，必须透过思想文本的具体性才能得到客观的呈现。至于“思想重读”的结果是否达到了名副其实的地步，则有待学界公论。在我看来，与阳明学在中晚明时期得以领时代风骚百余年不同，朱子学则在近世中国七百年（1200—1900）的历史文化发展中绵延不息，尽管历史进程有起有伏，但其理论内部必有尚待开发的思想资源可供探寻。本书的目的在于说明：作为宋代新儒学的朱子学的思想意义仍有不断重新解读、重新发现的可能性。

2018年3月30日
于复旦大学哲学学院 4thxLzPphlDdkGdBGY3Gp5Iz6dcg9ahJXoelCXBpeEt7iQhILXBkXQCaFAljuIuU