五
仁者天地之心

按《仁说》，仁即天地之心。其实，“天地之心”是“天地以生物为心”的简化表述，其“生物”两字是指“人物之生”，涵指万物化生，用以解释“天地之心”。《仁说》中关于天地之心的表述大致有以下四层意思：

一、《仁说》第一段总纲所说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”这是表示天地之心其实就是“天地以生物为心”，而在“人物之生”的过程中，人物无不禀受此天地之心，由此构成禀受者之“心”。这个表述显然是宇宙论的讲法，其重点在于强调“生”，认为整个宇宙处在生生不息的过程中，仁作为天地之心就是“生生”的体现。因此朱子常说：“‘仁’字恐只是生意。” “天地之心，别无可做，‘大德曰生’，只是生物而已。” 他甚至用“生道”来表述仁的“生意”，其曰：“‘仁’字有生意，是言人之生道也。” 据此，可以断定《仁说》首句“天地以生物为心”，旨在表达“仁者，天地之心”或“仁者，天地生物之心” 这层道理。

二、第二段出现两次“天地之心”的表述，“盖天地之心，其德有四”以及“故论天地之心者，则曰乾元、坤元”，这是描述天地之心的特质。关于“其德有四”，包含天地之心和人物之心，具体指的是元亨利贞、春夏秋冬、仁义礼智。不仅如此，朱子更为强调“元无不统”“仁无不包”的观点。这就与“乾元坤元”的观点有关。在儒家宇宙论体系中，乾坤两元是天地的象征，也是“万物资始”的根源，一切存在无不由此而发，无不以此为源头，因此“四德之体用”就根源于乾元坤元，这表明天地之心具有宇宙本体的意义，其本身是具足圆满的，包含一切存在的要素。所谓“不待悉数而足”“不待遍举而该”，就是强调在所有现象中，都存在天地之心。所以说“一个物里面便有一个天地之心”。

三、第三段阐述了“仁道”问题，其曰：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。”所谓“即物而在”，这是从存在论的角度阐明天地之心必是一种存在，换言之，仁之道是“即物而在”的。既然是仁道，故其存在必具普遍性，而此普遍性并不脱离人伦庶物，这是由仁道“即物而在”所保证的。另一方面，就心的未发已发来看，此心未发（性），仁之体“已具”，此心已发（情），仁之用“无穷”，故可说众善百行之“本源”就在于“已具”或“而在”的仁道，而体仁工夫之依据亦在于“即物而在”“此体已具”的仁道。

四、最后在《仁说》第四段，朱子对天地之心有一个总结性的表述，即有关“此心何心也”的一段表述，这一点已如上述，这里从略。

归结而言，“天地之心”是对“仁”的一项重要规定，甚至可说仁直接就是天地之心，天地之心即仁心。重要的是，仁心既是普遍超越的，同时又必然在化生万物过程中“即物而在”，在情感未发之前“此体已具”。正是由“而在”“已具”，可证仁心如同仁道、仁体一般，必是一普遍之存在，因而赋予仁以本体的意义。须指出，若从本体立论，必可得出仁即理或仁即道的结论，故朱子断言仁是“万理之原，万事之本”， 然而《仁说》却以“天地之心”作为其论述的逻辑起点，这就表明朱子的解释理路明显具有宇宙本体论的特征，目的在于赋予人心之仁以宇宙本体论的依据，而其理论效果则在于：在实现心性本体化的同时，也导致心性宇宙化。这应当是朱子为何不止于以理说仁，更要将仁置于“天地之心”的论域中来加以审视的根本原因。

至于“天地之心”作为概念出现，最早见诸《周易》复卦“彖辞”：“复，其见天地之心乎？”《礼记·礼运》：“故人者，天地之心也。”两者都是耳熟能详的古老说法。前者是说，复卦之象“一阳来复”，正是“天地之心”得以展现之几；后者是说，人是天地生物之主导，而且是万物之灵。只是两者都没有具体阐明何谓天地之心。按照一般的理解，此“心”意味着某种主导力量、内在根源；它虽不是人格化的精神意识，但又如同意识具有主导力一般，能够主导万物生长的发展方向。朱子在解释《论语》“人能弘道”章时指出：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。” 这个观点其实是宋明学者的共识，如王阳明（1472—1529）亦指出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。” 都是把“心”理解为主宰义，看作某种主导力量，认为天地须由人的参与和主导，才能使这个世界成为有价值意义的存在，而宇宙万物之所以秩然有序而构成一关联性的有机整体，也是由于人的参与，在这个意义上说，人为天地之心。但是，宇宙世界从来不是某种外在的人格意志之下的产物，同时又不是毫无秩序可言的一团乱麻。天地生物的秩序性就是由天地之心所规定的，所以说天地之心乃是天地生物的主导。表面看，天地之心的说法是拟人化的，仿佛天地也具有人那样的“心”， 但这个说法并不意味“心”是某种人格化或实体化的意志或精神，人的参与和主导也并不意味着人可以宰制自然万物。

及至北宋初，欧阳修对《易传》“天地之心”概念进行解释之际，明确提出了“天地以生物为心”的观点。 朱子早在师从李侗之际，在辛巳（1161）与李侗书中既已讨论了“天地之心”的问题，朱子指出：“既言‘动而生阳’，即与《复卦》一阳生而‘见天地之心’何异？窃恐‘动而生阳’，即天地之喜怒哀乐发处，于此即见天地之心；二气交感，化生万物，即人物之喜怒哀乐发处，于此即见人物之心。” 这是就太极动静的角度来理解天地之心，以为“复卦”初九的“一阳爻”即意味着动，故强调天地之心于动处见的观点，这应当是承袭程颐“动则见天地之心”的观点而来，但是这里的天地之心并没有与仁联系起来。

如果说欧阳修和程颐提出“天地生物之心”的观点，其理论贡献在于以“生”解释天地之心，那么，朱子仁说的理论贡献则在于以“天地生物之心”来为“仁”重新定义。根据朱子晚年的回顾，可知其所以用“仁”来解释天地之心，意在防止一种误解：即误将“天地之心”理解为实体化的“有心”——具有某种“思虑”“营为”的人格意志；同时，又要防止误将“天地之心”理解为空洞化的“无心”——导致天地生物的失序（如“牛生出马”之类）。《语类》载：

（朱子曰）“《易》所谓‘复，其见天地之心’，‘正大而天地之情可见’，又如何？如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定……心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心……”问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如‘四时行、百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”

这里讨论了天地有心无心的问题。朱子援引程颢的“心普万物而无心”“情顺万事而无情”，来说明天地既有心又无心的道理，反映的其实是儒家宇宙论的重要智慧。宇宙之有序则表明其自有主宰处——即有心，宇宙之生物并无思虑安排而是“合当如此”——即无心。有心者即是仁，无心者亦是仁。故关键在于，“今须要知得他有心处，又要见得他无心处”。 不能偏执于有无的任何一端，而有无统一才是仁体的整体性。须指出，这里的有无统一说乃是本体论的说法，也是仁体的说法，而从仁体立论，便可说“仁者，天地生物之心”。

其实，从概念史的角度看，以仁者为“天地之心”，并非朱子的发明，最早见于董仲舒的说法：“天，仁也。”“仁，天心。” 陈来称其为宇宙论形态的仁体论，不同于近世宋代以后的本体论形态的仁体论， 此说甚是。因为董仲舒的观点不仅是建立在气化宇宙论之基础上的，而且其所谓“天心”，实具有某种宗教性意涵，即与源自《尚书》早期中国宗教文化中的“天心”观念有关， 涵指上天意志。宋代以降，“天心”转而与“天地之心”趋近，如朱子极为赞赏的邵雍《冬至吟》中“天心无改移”一句，讲的便是“复卦”一阳初生的问题，显然指“天地之心”，对此，朱子的解释是确切的：“凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！”

此外，张载（1020—1077）也喜讲“天心”，如：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。”这可能是道学史上第一次出现以仁释天心的案例，而张载对“天心”的理解显然已经人文化，而不是指某种超越的上天意志，这由其“天则无心”以及用“生物”来解释“天心”便可得到证明。对张载而言，从人文的角度看人在宇宙中的意义，而人如何通过“大其心”以与“合天心”，乃是其思想的核心关怀，故他所说的“天心”又有“熟后无心如天” 的境界义。

及至南宋胡宏，更有“仁者，天地之心也”的明确说法， 强调“仁之一义，圣学要道”“夫圣人之道……曰：仁而已”“唯仁者为能一以贯天下之道” 等重要观点。可见，以仁释天地之心，这是自张载及胡宏以来就已出现的主张。须指出的是，尽管朱子对胡宏《知言》一书屡有微词，但他在《胡子知言疑义》中并未对胡宏仁说有任何批评，相反，他坦承《知言》一书“提掇仁字最为紧切”， 其中应当包含胡宏的“仁者天地之心”说。

要之，从概念发生学的角度看，天心与天地之心，意自有别，及至宋代以降，天心观念的宗教性意涵逐渐减杀，而被放置在天道宇宙论的领域来重新阐释，便与“天地之心”的涵义趋近。于是，仁既是天地之心，而此仁心又可化约为天心，甚至人心与天心亦可实现贯通的观点渐渐蔚为主流，这也就是中国哲学中老生常谈的，某种意义上可以说是终极问题：即天人合一如何可能？无疑地，实现人心与天心的融贯会通，其关键就在于“仁”。换言之，仁才是打通天人的依据所在。从北宋初直至南宋朱子，在各色各样的仁说思想中，之所以频繁出现“天地之心”这一主题词，并以此来规定仁，可以肯定这与宋代道学家念兹在兹的如何贯通“性与天道”、实现“尽性至命”这一核心关怀有着重大关联。正如朱子早在乾道四年（1168）所指出的那样：

盖仁也者，心之道，而 人之所以尽性至命之枢要 也。

这句话已经和盘托出“仁”在儒家思想中的重要意义。及至晚年，朱子仁学思想成熟之后，更直截了当地将天地之心与万物之心、天下之心、圣人之心贯穿起来，指出：

万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。

此即朱子仁学的“万物一体”论。但有别于程颢“浑然与物同体”的仁者境界说，因为境界属工夫以后事，而朱子在此所表达的却是工夫以前既已存在的事实，因此这是一种存在论的表述。朱子的仁学观认为，天人物我之所以可以彼此贯通，关键就在于仁心，而仁心才是使所有存在构成一有意义的连续体之依据。

须注意的是，仁是本体，心非实体，天地之心（或圣人之心）必仁，故仁是“心之全体”， 然而这并不意味着心即本体，此心只是意味着“生”。朱子说得很明确：

发明“心”字，曰：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”

至此我们终于明白朱子仁说何以从“天地之心”说起的缘由了。原来，朱子专就心之生处着眼，为证明“心必仁，仁则生”的道理，进而得出宇宙万物乃为一体的结论。对此，钱穆的一句评论堪称至言：“当知从来儒家发挥仁字到此境界者，正惟朱子一人。” 这是值得重视的论断。 8VN07+3mMKx9w7yiNyYVM4fN5qXp2/gqvEMqriP/8N8sYzMRshAaESJL6lHxW9EP