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我一直以为，今人对王阳明的热衷颇有几分荒诞，倘若他们当真了解王阳明的一生成败以及阳明心学的真实含义，当初的热情会不会在转眼之间烟消云散呢？
王阳明似乎是被当作今天意义上的“成功人士”崇拜的。人们叹服他的烜赫事功，至于他的学说与品德，看上去只是辅助他成就事功的工具。太多人之所以在这个充满诱惑与竞争的时代甘心拿出一部分本可以用来获利或休闲的时间沉潜于故纸堆里，涉猎一点阳明心学，只是因为幻想着可以由此获得王阳明借以成功的思想利器，使自己变身为成功人士罢了，至少也要比当下更成功一点。
这样的想法究竟有几分可靠呢？我很想率先交代一个发生在金融行业里的真实故事：在我所生活的城市，据2014年官方统计的收入排名，金融行业稳居榜首。高收益自然伴随着高风险，某位金融精英用以应对风险、缓解心理压力的措施是颇有几分代表性的：拜一位“大师”为师，每有斩获，便不吝名车、豪宅向“大师”进贡。事情的第一个蹊跷之处在于，所谓“大师”，自当是修为高深、云淡风轻、视金钱如粪土的人，怎么可能像凡夫俗子一般贪恋物质呢？而且，如果他真的有能力指点学生发财，这样的指点岂不是使学生在物欲的泥潭中越陷越深，与超凡脱俗的高人境界南辕北辙吗？
我有幸聆听过这位“大师”的解释：“你们修为太浅，很容易被钱财腐蚀心灵，所以多余的钱财自然应该奉献给我。我已经有了足够的修为，钱财无论多寡，都不会对我的心灵造成任何损害。”
好的，在我们失声发笑之后，不得不承认在这短短的一番说辞里竟然隐藏着高深的理论素养和无懈可击的逻辑，俨然有古之儒者的风范。儒家经典《礼记》有这样一段话：
儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见死不更其守；鸷虫攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，来者不豫；过言不再，流言不极，不断其威，不习其谋。其特立有如此者。（《礼记·儒行》）
这段话描绘出儒者的经典形象：他是自信满满的原则主义者，只依据内心原则做事而不计成败。任你用金钱和声色犬马来包围他，他也不会做出有亏于道义的事情；任你凭借人多势众来胁迫他，甚至以死亡来恐吓他，他也不会有半点动摇；如果遇到猛兽，他会以全部勇气出手相搏，全不在乎力量的悬殊；如果需要拔山举鼎，他也会当仁不让，全不管自己到底有多少气力；他既不会对过去的事情后悔，也不会预估将来的风险，始终保持威严的容止，遇事不会改变既定的谋划……儒者的独特之处正是在这些地方啊。
不难想见的是，如果我们把《礼记》的这篇文字当成一段心理侧写的话，我们会相信这是虔诚的宗教人士才有的样子。在任何云谲波诡的环境里，无论是古代的宫廷斗争还是现代的金融赌博，这样的心理素质无疑是一个极其难得的成功要素。而假若它是可以被购买的，我相信愿意一掷千金的人绝对不在少数。那位金融精英从“大师”身上以名车、豪宅所换取的，归根结底其实就是这样一种东西。换言之，“大师”的存在无论是否真的具有逢凶化吉、指引金光大道的意义，至少使人相信了这些意义的存在，从而摆脱了各种患得患失的纠结和焦虑。
你对一位“大师”的信心越足，你的心灵安定感就越强，应对不确定事件时的心理素质也就越好，这就是“心诚则灵”的道理。虽然从客观角度上看，“精诚所至”的付出未必就会导致“金石为开”的结果，但只要你真的“精诚所至”，至少你会相信“金石为开”的结果已经出现或者终将出现，即便你一败涂地，也比旁人更容易找到宽慰自己的理由。
正如理性是人类不可或缺的生存优势，非理性也有同样的甚至更为重要的意义。当我们以十足的理性态度对各种“大师”之流满怀讥讽的时候，不要忘记人类倘若没有这些愚蠢之流，人类的心理机制倘若缺乏这种欺骗与自我欺骗的能力，那么心理崩溃将会成为最致命也最普遍的痼疾。
幸或不幸的是，对于太多人而言，王阳明正是这样的一位“大师”，何况他的成功经历早已为他的学说做出了可信度十足的背书。人们总是以成败论英雄的，所以无论是同在大儒级别的朱熹也好，为王阳明开学术先河的陆九渊也好，他们的生平与学说在今天的大众市场上已经很少有人关注了。原因就是这样简单：他们都不是“成功人士”，所以他们的学说不值得认真对待。
是的，我们总会自觉不自觉地忽略这样一个事实：一个人的“成功”和他的“成功经验”之间的联系远不似我们通常想象的那样紧密。
《左传》，为王阳明所熟读的儒家经典，记有这样一段史事：卖主求荣的子伯季子与旧主的家臣许公为狭路相逢，就在这个你死我活的紧张时刻，许公为气定神闲，请对方先向自己射箭。这里需要交代的背景是，春秋时代是标准意义上的贵族时代，虽然沦落到礼崩乐坏的边缘，但骑士精神仍然是社会的主旋律。当武士交战，须以箭术决胜负的时候，默认的规则是一人一箭交替射击，直到有一方被射中为止。所以先射的人总是占便宜的。许公为之所以主动请对方先射，甚至请对方连射自己三箭，理由非常掷地有声：“与不仁人争明，无不胜。”他坚信世界上存在着正义必胜的法则，那么，子伯季子既然站在正义的对立面，就算让他先射三箭，他又怎么可能射中自己呢？
我们不得不佩服许公为对正义天理的绝对信心，而事情的结果也完美地证明了他的正确：子伯季子连射三箭，连许公为的衣角都没有擦到，轮到许公为发箭的时候，只一箭便结果了子伯季子的性命。（《左传·哀公十六年》）
当然不乏从中读出信心和正义的力量的人，即便是头脑最简单的读者，恐怕也不敢断言许公为对正义的这份信心会保证他在将来的战斗中还能够继续克敌制胜。那么，我们不妨大胆地设想一下：假如真的发生了连战连捷、百战百胜的情况，会不会动摇我们的想法呢？
事实上，这样的事情在我们的时代并不罕见。
我们每个人或多或少都受到过电话营销的骚扰，有一类营销手法是这样的：不断向你预测股市涨跌，在赢得你的信任之后，再向你推销某种理财计划。如果电话另一端的这位营销者每次都能够准确预言股市的涨跌，譬如一连十次，那么定力再好的人也难免为之心动。合理的推测是，这家营销公司要么掌握着绝对高级的股市分析技术，要么在多家上市公司里都有绝对可靠的内线，总不可能只凭运气做出百发百中的预测吧？
然而事实上，这真的只是运气，或者说是一种并不复杂的概率游戏。
这样的操作手法被称为“倒金字塔骗局”：骗子组建起一个电话交易公司，给每一个“顾客”打电话，为他们预测股市走向。譬如骗子会从电话簿上随机选取一千个营销对象，向其中五百人预测股市会涨，向另外五百人预测股市会跌，那么无论如何他们都会说对一半。接下来他们再打电话给接到正确预测的那五百人，故技重施。在这样的周而复始之中，随着目标人数每一次减半，剩下的那些“幸运儿”自然会对骗子的预测能力笃信不疑了。
德国作家罗尔夫·多贝里设计过一个与上述骗局相当类似的思维实验：“我们假设有一百万只猴子在股市上投机，它们疯狂地、自然也是纯随机地买卖股票，会发生什么事？一年后，约一半猴子的投资都赚钱了，另一半亏钱了。第二年，这帮猴子又是一半赚钱，另一半亏钱。长此以往，十年后大约只剩下一千只猴子，它们的每次投资都是正确的。二十年后就只剩下一只猴子每次投资总是正确的——它成了亿万富翁。我们就叫它‘成功猴’吧。媒体会怎么反应呢？他们会冲向这只动物，去阐述它的‘成功原理’。他们会找到某种原理：也许这只‘成功猴’吃的香蕉比其他猴子多，也许它坐在笼子的另一个角落里，也许它是头朝下吊挂在树枝上的，或者也许它捉虱子时思考的时间很长。它一定拥有某种成功秘诀，不是吗？否则它怎么会有这么出色的表现呢？一只二十年来总是做出正确投资决定的猴子，怎么可能只是一只无知的猴子呢？不可能！”
这个思维实验其实还有进一步拓展的空间：事实上，倘若猴子操作的是香蕉市场的股票，换言之，倘若它们能够从股市的盈利中获得相应数量的香蕉，那么，哪怕它们只是猴子，也不可能做到纯粹随机地买卖股票。恰恰相反，它们真的会探索出某些“成功模式”，并且一以贯之地执行下去，尽管身在幕后的我们清楚地知道这些所谓的“成功模式”与香蕉市场的盈亏其实没有半点关系。
这个貌似荒唐的事实是前辈心理学家斯金纳在他的名篇《鸽子的迷信行为》里揭示的。斯金纳设计了一项与猴子炒股极其近似的实验（真正意义上的实验），被试对象是八只处于饥饿状态、被安置在一只特制箱子里的鸽子。箱子里的食物分发器每隔十五秒钟自动落下一份食丸，有趣的事情就这样发生了。斯金纳的实验报告如此记录道：“其中有一只鸽子形成了逆时针转圈的条件反射，另一只反复将头撞向箱子上方的一个角落，第三只鸽子不断重复着抬头和低头的动作，还有两只鸽子呈现出钟摆似的动作：它们头部前伸，从右向左做出大幅度的摇摆，接着再慢慢地转回来，身子也在顺势移动……”这些此前全然未曾出现的古怪行为当然与获得食物毫无关系，却表现得仿佛是行为导致了食物出现。鸽子也会像人类一样依据时间次序搭建因果关系，它们相信自己在食丸落下之前的某个举动是导致食丸落下的直接原因，于是为了获得更多的食物，它们会不断重复那些动作。换言之，鸽子变得“迷信”了。
至少在这一点上，我们对世界的认知方式并不比鸽子高明很多，而我们所追求的事物显然又要比鸽子的食丸丰富得多。譬如所谓的成功，其实是由极少数我们所能认知的因素以及无数远远超出我们认知能力的因素合力完成的，仅仅是因为人心向简以及过度的自信，才会使我们每每怀着笃定的心，为个人成就梳理出某些一目了然的因果关系。即便金子总会发光，我们的肉体凡胎也不可能真的像金子那样挨过被发掘与被锤炼之前的那亿万年的暗淡岁月。而历史，无论史官还是当事人的记载，都是由记录人的主观认识框架，即自觉或不自觉的因果视角、完形视角、取舍偏好、价值偏好等等一一过滤后传播给我们的。
这样的看法难免会有一点虚无主义的嫌疑，但我还是愿意援引我在《隐公元年》里表达过的一番态度：“我更倾向于认为历史是作为一个个独立的片段模糊地呈现在我们面前的，任何有意无意地在不同事件之间搭建因果关系的努力都必须审慎地把所有的可能性考虑在内，而后者在史学的范畴内往往只是不可能的任务，遑论那些对历史人物求之唯恐不深的心理分析。这些努力虽然会为人们提供很多所谓人生感悟与历史借鉴，却常在获得文学色彩和实践价值的同时丢失了历史作为一门‘学科’的严肃意义。换句话说，这些因果关系与感悟、借鉴在很大程度上只是基于叙述者及阅读者本人的思维模式，最终成型为一座座风采各异的沙上之塔。而时间久了，历史便成了一部观念的历史。”
容我再次引述《左传》的一段记载：郑国执政官子产到晋国聘问，适逢晋平公卧病。晋国执政官韩宣子接见宾客，私下里对子产说：“寡君卧病，已经三个月了，所有该祭祀的山川神祇都祭祀过了，病情却只有加重而不见减轻，现在寡君又梦见黄熊进入宫门，您知道这是哪种恶鬼在作祟吗？”
子产答道：“以贵国君王的贤明，又有您作为执政官治理国家，哪里会有恶鬼作祟呢？黄熊并非恶鬼。古时候，夏朝的始祖鲧被尧帝诛杀于羽山，魂魄变成黄熊进入羽渊，成为夏朝所祭祀的神祇，夏、商、周三代祭祀不辍。如今晋国作为诸侯盟主，怕是遗漏了对他的祭祀吧？”
韩宣子于是祭祀鲧神，晋平公果然痊愈，满怀感激地赐给子产两只珍贵的方鼎。（《左传·昭公七年》）
子产并非愚夫愚妇，恰恰相反，他非但是孔子的偶像，或许还要算是整个春秋时代最为博闻强识的君子。他掌握着非常丰富的关于鬼神的知识，是当时首屈一指的学者型官僚。我们以现代的知识水平，当然会说子产对黄熊的解读与晋平公的痊愈之间毫无因果关系可言，只是一种可喜的巧合罢了，至多是发挥了安慰剂效应，但是，类似的事例其实充斥于《左传》所呈现给我们的春秋世界。换言之，《左传》正是以这样一整套知识体系来解读全部二百四十四年春秋历史的，条理明晰，逻辑自洽，很难激发起缺乏现代知识体系的读者的半点怀疑。
通观子产的生平事迹，他利用自己所掌握的鬼神知识一次次破除过群氓的“迷信”，又一次次成功解决过类似黄熊事件的棘手问题。他是一个极度自信的人，当然，他似乎也有十足的资格拥有这份自信。即便是依据“实践是检验真理的唯一标准”这一条在今天依然生效的至理名言，我们也必须承认子产所阐述的“真理”确实已经无数次成功地经受过实践检验了。
其实在某种程度上，王阳明和子产属于同一类人，他们都自我培养出了一整套特立独行的知识体系，并且应用这一套知识体系在政治的鳄鱼潭里过关斩将、披荆斩棘。接二连三的成功不但使他们更加自信，还为他们赢得了越来越多的追随者。然而事实上，在成功的主观层面上，起到作用的与其说是那套知识体系的内容本身，不如说是当事人的极度自信。
自信，从来都是积极人生以及通往成功之路最重要的一块基石，而无论你自信的内容究竟是什么。虔诚的宗教信徒之所以总是比普通人更容易挨过各种生活难关，在大样本统计数据上的自杀率也明显比普通人低，归根结底就是这个道理。至于他们所信仰的神祇究竟是《旧约》中的上帝、《新约》中的耶稣、印度的佛陀、藏传佛教中的大日如来还是民间传说里的八仙，反而——至少在上述意义上讲——并不那么要紧。
有一则心灵鸡汤性质的故事道出了问题的真谛：一位喇嘛途经一座偏僻的山村，远远地看到一间破败的茅屋，四周大放光明。喇嘛心中惊异，知道这里一定住着得道高人，于是改变了原有的行程，特地到茅屋拜访。茅屋的主人是一位独居的老婆婆，年轻时学诵六字大明咒，天天虔诚念诵，至今已有三十多年。
喇嘛了解到，这位老婆婆的全部修行只是持之以恒地念诵这一句六字大明咒，此外无他，只可惜她的文化程度不高，竟然将“唵嘛呢叭咪吽”的最后一个字认成了“牛”。喇嘛好心地纠正了老婆婆的发音，然后才放心地告辞了。
数月之后，喇嘛故地重游，再看那茅屋的方向，先前的赫赫光明竟然消失不见了。喇嘛大惊失色，恍悟是自己的一句话使老婆婆三十余年的笃信生出了裂痕，当下急中生智，找到老婆婆，说：“我之前只是试探你的诚心，其实你原先的读音半点不差。”于是，当喇嘛再次告辞上路，回望那座茅屋的时候，先前的光明果然重现。
这真是一个意味深长的故事，倘若在宗教体系之外加以解读，将茅屋的光明理解为人生的幸福感，那么我们就会发现，幸福感与信心和确定性的程度是高度相关的，与信心和确定性的内容却关联不大。
如果说有谁会对这样的结论大发雷霆，那么玄奘大师显然会是我们想到的第一个人物。经院哲学家不能容忍细小的翻译错误，于是不惜历尽千难万险去佛教发源地求取真经。玄奘和那个老婆婆究竟孰是孰非，这竟然也可以是一件见仁见智的事情。“呜呼，自王播、元载之祸，书画与胡椒无异；长舆、元凯之病，钱癖与传癖何殊？名虽不同，其惑一也”，李清照在《金石录后序》里所发出的这番貌似有点愤世嫉俗的感慨，在今天看来竟然完全是对心理事实的客观而准确的陈述。
“一个又漂亮又靠不住的男人，多么容易占据女人家柔弱的心！唉！这都是我们生性脆弱的缘故，不是我们自身的错处；因为上天造下我们是哪样的人，我们就是哪样的人。”这是莎剧《第十二夜》女主角薇奥拉的经典台词，以朴素的语言道出了人性的真谛。
每个人都会自觉不自觉地追求幸福感，这就是我们被上天所造就的样子，或者说是人类的天性，甚或是每一种生物的天性。天性相通，故而“如美食大官，高赀华屋，皆众人所必争，而造物者之所甚靳”（元好问《送秦中诸人引》）。对这些稀缺资源竞争不利的落败者们自然就会另辟蹊径，最简单直接的办法莫过于对客观事实换一种解读方式。这类办法，等而上之者我们称为哲学，等而下之者我们称为阿Q精神。
而这类办法之所以成立，基于一个很简单的事实，即幸福是一个纯粹主观意义上的东西，一个在外人看来受苦受累、做牛做马的奴隶在他自己的内心世界里也可以是幸福的。譬如他怀有对天国的虔诚信念，坚信自己今生的苦难只是通往永恒天堂的短短几级必经的台阶而已，而那些高高在上、作威作福的人，他们这几十年白驹过隙的享乐生涯将要换来永恒的地狱烈火的煎熬，而他们竟然对这样的结局全然不知，世界上难道还有比这更加可悲可笑的事情吗？于是当这名奴隶面对现实世界里的侮辱与损害时，其自我感觉恰似一位微服私访的帝王在偏街僻巷里面对酒肆老板娘的颐指气使。
早在两千多年前，有识之士便已经凭借朴素的智慧洞悉了“凡有血气，皆有争心”（《左传·昭公十年》记晏子语）的真理，而这种“负能量”其实是我们在亿万年进化过程中所保留下来的一种生存优势，是它保障了我们有更加强烈的冲动参与竞争，即便所争的尽是一些很无谓的事情。
就那名奴隶而言，对天堂的笃信越强烈，内心的幸福感也就越强。就那位老婆婆而言，对六字大明咒的笃信越强烈，内心的幸福感也就越强。至于天堂是否虚幻不实、六字大明咒是否真的被念错了发音，通通是无关紧要的事情。幸福的人生需要坚定不移的笃信，很多阳明心学的信奉者所寻求的也正是这样的心理感受。
从这层意义上说，阳明心学与其说是学术，不如说是宗教，它所施加给信徒们的，与其说是学术的力量，不如说是宗教的力量。也正是因为这个原因，阳明心学会特别吸引那些较为感性的人，却很难攻克理性主义者的凉薄之心。我们看到王阳明一些知名的徒子徒孙的生活与治学的做派，或多或少都会联想到今天的行为艺术家们。可想而知的是，倘若玄奘大师弃佛从儒，并且生活在王阳明的时代，断然会成为阳明心学在学术上最强劲的敌手。人们对于某种学术、某种宗教或某种价值观的选择，往往都是由他的个人气质所决定的。
至于我自己，熟悉我以前作品的读者都会知道，大约可以挂上理性主义者或逻辑控这样的标签，只怀有单纯的、侦探一般的求真趣味。所以，由我这样一个人来讲述王阳明的生平与学说，一定会令一些感性气质较强的人大感不悦，幸而这世界上总还有少许更加偏于理性趣味的读者。
从老婆婆和喇嘛的故事里，我们可以分析出宗教生活的两大基本特质：意义化和秩序化。
可以换取一张进入天国的门票，这是诵读六字大明咒的意义所在；以仪式的态度，以持之以恒的方式，如同机械一般在数十年中不断重复着诵读的过程，这是一种极其稳定的秩序化的行为。所有的宗教生活都不会缺失这两项特质，但是，与其说它们是宗教的属性，不如说是人的天性。甚或我们可以说，宗教性就是人的一种天性。
人，天生就有着极其强烈的对意义和秩序的追求。换言之，倘若一件事是没有意义的，或者是缺乏秩序的，我们那脆弱的心灵便总会生出许多不安和焦灼。这当然是一种很不舒适的状态，于是，为了使自己能够安心，我们总会自觉不自觉地将事物意义化和秩序化，而在意义化和秩序化的过程之中，再荒谬的做法也聊胜于无。
譬如我们总是喜欢“有破有立”这个说法，一旦你反驳了某个理论，人们最常见的反应就是质问你：“那你倒是提出一个建设性的理论来啊，否则就请闭嘴！”倘若我们乘坐时间机器飞回两千多年前，向韩宣子和子产阐述山川神祇的喜怒其实无关人的健康与疾患，他们很可能就会做出这样的反诘。
或者你和同伴在旅行途中迷了路，你发现同伴拿的是一张错误的地图，但你能怎么办呢？绝大多数人的做法是，既然找不到正确的地图，那么拿一张错误的地图也总好过没有地图。所以我们看到，在人类的文明史上，旧理论从来不是因为被彻底证伪而失去了市场，只有当某种新理论兴起之后，旧理论才真的有可能退出历史舞台，即便新理论并不比旧理论高明。
我们总是在寻找意义，寻找每一个疑问背后的确定性答案，很难容忍意义或确定性答案空缺的状态，哪怕只在一些小小不言的事情上。
譬如即便不是全部的，至少也是绝大多数的餐厅服务生都有过这样的感受：纵使在非常忙碌的时候，也总是能够很清晰地记得那些尚未结账的顾客的账单上的一些细节，但顾客一旦结账离去，他们很快就会将账单上的内容忘得一干二净。
这个太过平常的事情看似只是一个简单的注意力的问题罢了，但是，在大约一百年前，格式塔心理学家库尔特·勒温却小题大做地反复琢磨这个场景，总觉得这事情的背后应该还有一点什么。
若干年后，勒温的弟子布鲁玛-蔡加尼克做出了一项很著名的实验，她给被试者们分配了一些简单的任务，比如解数学题，或者制作简单的手工模型，但她经常打断他们，让他们停下手里的活计，听从某个新的安排。结果可想而知，到了结束的时间，很多任务都不了了之。但真正的重头戏发生在任务结束几个小时之后——蔡加尼克开始让大家回忆方才做过的那些任务，这才有了那个以她的名字命名的所谓的蔡加尼克效应：当一个人着手做一件事的时候，如果因为中途被打断而导致这件事没能完成，那么比之完成的事情，他对未能完成的事情的记忆会清晰一倍。
是的，对于日常生活而言，心里悬而未决的东西太多，这怎么看都不像一件好事，毕竟人类的天性是“完形地”来观察世界的。让我们来设想一个场景：一张纸上画了三根直线，这三根直线构成了一个近似的并没有完全闭合的三角形，虽然严格来说这并不是一个三角形，只是三根直线罢了，但绝大多数人都会把它看作一个三角形。三角形没有封闭的部分是我们在自己的心里给它封闭完成的，是我们的意识把这三根直线组合成一个成形的三角形的——这就是格式塔心理学所谓的“闭合律”。
“格式塔”是一个德语单词的音译，意思是“完形”，“完形填空”的那个“完形”。世界就像一张永远也做不完的完形填空的试卷，而我们在看到这张试卷的时候，总会不由自主地把那些空格填满，让这张试卷看起来完整、通顺而有意义。
一个催眠术的实验可以给我们另一个角度的启发：催眠师在将被试者成功催眠之后，命令他去打开房间的窗子，被试者完全服从了这个命令，当实验结束以后，被试者醒转过来，催眠师问他刚才为什么要打开窗子。被试者疑惑了一会儿，很快回答说：“因为觉得房间里太热。”
悬而未决的开放状态会使我们内心紧张，妥帖的闭合状态却会使我们放松下来。当然，放松才是我们的心灵，或者说是大脑，天然就会追求的一种舒适状态，于是，这个纷繁复杂、充斥着各种悬疑问题的现实世界总会被我们想象成一个秩序井然的房间，房间里所有的东西都被某个隐身的田螺姑娘整理得妥妥帖帖。我们就是这样自觉不自觉地将现实世界整理成我们最乐于接受的模样，然后欺骗自己说这就是世界的真相。
美国宗教社会学家贝格尔提出过一个有趣的观点：人类建造世界的基本宗旨，就是建造人类天生所缺乏的那种类似于动物的严密结构，即秩序和法则，秩序化和法则化的主要作用就是提供抵抗恐怖的避难所，而宗教正是一种“用神圣的方式来进行秩序化的人类活动”。（《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》）
时至今日，贝格尔的观点已经在相当程度上得到心理学和神经科学的支持，换言之，后者可以用更加朴实、缺乏诗意的语言论证出极其近似的结论。我们只要从这个结论稍稍推演几步，也就可以理解传统的一元化社会比今天的多元化社会更容易催生我们的安定感，相应地也更容易催生我们的幸福感。在一元化的社会里，我们固执地相信自己的价值观是具有普世性的，放之四海而皆准，倘若有什么异质因子出现，一定属于魔鬼的一党。
生活中一些极细微的事例就在呈现这种被心理学家称为“确定性偏见”的事实，例如吃豆腐脑究竟应该浇卤还是放糖，这真的引发过卤汁派和白糖派群情汹涌的网络论战，彼此都觉得对方的吃法是邪恶且匪夷所思的。英国作家斯威夫特在《格列佛游记》里以戏谑的语调所描述的大头派和小头派（其争论焦点是吃鸡蛋剥皮时究竟应该从大头敲破还是从小头敲破）原本是为了讥讽英国议会里那些因小题大做而分党立派的荒唐议员，然而事实上我们每个人都是大头派或小头派的一员，只是在某些问题上属于大头派，在另一些问题上属于小头派而已。我们必须承认的是，斯威夫特的寓言所揭示的意义远比作者的意图本身更为深刻。
多元化的世界总会使我们无所适从，我们需要花费太多的时间和精力来坦然接受一个充斥着不确定性的世界。我们必须费力地说服自己：邻居甲的无神论信仰以及邻居乙的基督教信仰，其实和我自己的佛教信仰只是通往真如世界的不同途径罢了，并不是什么异端邪说，同样值得尊重。当然，这是多元化社会逼迫我们形成的观念，完全有违人类的天性，或者说有违我们基因密码里的初始设定。
所以，在今天这个多元化的世界里，人们对确定性的渴望显然比起那些生活在一元化时代的古人更加强烈，这正是各种心灵鸡汤得以大行其道的绝佳沃土，也是阳明心学重获新生的美妙时机。
阳明心学确实致力于打造一元化的世界，强化我们的“确定性偏见”，简化我们认知世界的秩序化框架。这其实正是古代学术典型而普遍的特征，只是阳明心学在这一点上表现得更为突出罢了，因为在古人生活的世界里，交通和通信手段远远比不上今日，人们基本都生活在某个相当封闭的熟人社会里，生活习惯和价值观高度趋同，而对于视野之外的广袤世界，他们总是因为少见，所以多怪。
事情的另一面是，虽然王阳明确属于当之无愧的成功人士，时间的魔法更为他添加了头顶的光环和脚下的祥云，但是，倘若在我们怀着十足的理性态度，借助大样本的统计数据——假如可以的话——来认识王阳明的追随者以及阳明心学的万千信徒之后，我相信任何一个功利主义者都会在第一时间改弦更张，转而成为秦桧、刘瑾之流的忠实拥趸。
这并不是什么夸张的修辞或者暗藏讥讽的反语，因为事实真的就是这样：只要我们暂时抛开道德的考量，就会发现即便我们真的厌憎丛林法则，即便真的应该将社会达尔文主义彻底扫出人类世界，但凶狠、狡诈、虚伪、无情等等尽数归入魔鬼一党的素质，在数千年来的人类文明史上，与世俗意义上的成功始终保持着最高程度的关联。
倘若拿这个问题去请教王阳明本人的看法，他一定会一笑置之。因为在他的心灵世界里，乃至在一切正统儒家的人格修养里，世俗意义上的成功从来不被作为一个人理应追求的目标，更不可以作为评价一个人的合理标准。孟子早已给出过最经典的答案，那是在他初见梁惠王的时候，后者以一名负责任的大国领袖的姿态虚心请教：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子答道：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）
孔子有言“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》），朱熹在为这句话做注的时候，引用程颐的观点说：“为己”是自己体认，“为人”是为了被人所知；自己去体认天道，如果生逢其时，副产品就是事业有成，而为了被人所知，或者说为了赢得世人的认同，其结果反而是迷失了自我。朱熹最后强调，古来圣贤们对为学之道论述很多，但再没有比这句话更加切中肯綮的了。（《论语集注》）
以这样的标准来看，我们绝大多数人都不是合格的学生。我们或者为了谋求生计，努力学习一技之长；或者受到兴趣的驱使，以学习为消遣；甚或仅仅为了考一个证书，挂靠到某个单位坐收其利……在儒者看来，这些都是标准意义上的小人行径，为君子所不齿。“君子上达，小人下达”（《论语·宪问》），君子之学的本质只有一条，即体认天道，用今天的话说，就是追寻唯一的终极真理，而所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”，那都是次一级的目标。
如果现实生活中真的出现了这样的醇儒，我们多半会觉得他迂腐。当然，古今中外人同此心，心同此理，古人也往往看不惯这种太不食人间烟火的做派，所以儒法之争、义利之争、王霸之争才会绵延不绝，所以外儒内法、阳儒阴法才屡屡成为历代统治者欣然接受的基本国策。
在中国历史上，儒法之争绵延两千余年，其实质无非是义利之争。儒家是原则导向型，以仁义为第一原则，只讲仁义而不计成败，如果真的取得了成功，那也只被看作一种良性的副产品，倘若不幸失败，也无非是求仁得仁、舍生取义。法家则是目标导向型，实现目标是最重要的，没人在意你通过怎样的手段。
这样看来，义利之争大约近乎公平与效率之争，公平问题属于道义问题，有人认为道义应该被摆在第一位，即“只做道义上正确的事”，效率可以是它的副产品；也有人认为效率应该被摆在第一位，仓廪实而知荣辱，道义可以是它的副产品。后者批评前者迂腐，前者批评后者为取一时之功而贻百世之害。
在这个问题上，王阳明其实坚定地站在“迂腐”的一派里，所谓“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验”（《传习录·下》），显赫事功只是他坚守“迂腐”的副产品罢了。换言之，在王阳明的一生中，令人钦羡的事功并不是他的追求，恰恰相反，他是追求做儒家圣人的，而对事功的汲汲追求纯属对“圣人”二字的亵渎。所以王阳明一定会对以下故事里的这位樵夫心有戚戚焉。魏晋年间，高士孙登在河边遇到一名樵夫，问他：“你就这样度过一生吗？”樵夫答道：“我听说圣人从无企求，只是以道德为本心罢了。我砍柴度日，难道还有什么值得同情的不成？”
由此我们很容易就会进入“平常心”的悖论：今天的职业运动员、金融精英以及所有在高压力、高风险与高回报的竞技场上奋力搏杀的人，都能够深刻理解心态对于职业生涯具有何等重要的意义。高压力会导致紧张，紧张会导致发挥失常，而一旦在某一次重要竞技中发挥失常，下一次机会不知道还要等待多久，甚或再也不会有机会了。
所以“平常心”变得至关重要。只有在生死搏杀面前渊渟岳峙、气定神闲、视死如归、临凶若吉，以应对平常事物的心态从容处之，将得失荣辱置之度外，这才能够充分发挥自己的真实实力。然而吊诡的是，真正具有平常心的人不可能选择高压力、高风险的职业，显然他们更乐于接受校园里闲适的教职，或者考取公务员或事业编制，而职业竞技和金融领域注定是冒险家的天堂。我们很难想象一名职业运动员在全年无休的日常训练里恪守“敢拼才会赢”的人生信条，却唯独在重大比赛的当天能像换衣服一样给自己换上一份平常心。
也许是文艺作品给我们制造了太多梦境，譬如狄更斯总是在小说里制造一些“有钱的好人”。乔治·奥威尔早早地发出了质疑：“这种人物……往往是个巨商（我们不一定知道他到底做的是什么买卖），他总是个超人式的心肠仁慈的老先生，他来去匆忙，提高职员薪水，拍拍孩子脑袋，把欠债的人保出监狱，总而言之，像个童话里的教母。……甚至狄更斯有时也一定想到过，任何一个那么心急地要把钱送掉的人，首先是绝不可能得到钱的。”（《查尔斯·狄更斯》）
争名夺利总会伴随着各种冒险，伴随着肾上腺素激增的情况，当然，也会在更多时候伴随着一种令我们避之唯恐不及的情绪：焦虑。然而焦虑并不总是坏的，甚至正面意义比负面意义更多。美剧《逍遥法外》成功塑造出一个极其强悍的女主角，她出身于社会底层，成长为一个战无不胜、名利双收的法学教授。她在试图掩盖一起谋杀罪行的时候，对一个在巨大压力下略有动摇的同盟者说了这样一番话：“我看得出，你和我是一样的人，你现在唯一担心的就是能不能熬过去。这就是我们的共同点：焦虑。焦虑使我们功成名就，也使我们心力交瘁。”
焦虑，而非平常心，才是她的成功秘诀，也正是真实世界的运作法则。那些云淡风轻、与世无争的人只会守着他们那无时不在的平常心滑落到社会的底层。如果仅以成败论英雄的话，很多时候乐观情绪会比悲观情绪更容易将我们引向负面的结果，因为前者会使我们丧失动力和审慎。
来自进化生物学的现代知识告诉我们，那些被我们贴上“负能量”的标签而大加鄙夷的情绪，诸如焦虑、愤怒，对我们的生存是多么有益，正是它们敦促我们远离危险，或者鞭策着我们付出更多的努力以提升我们的竞争力。越是焦虑的人，越是在一些关键的节点渴望平常心。倘使有一种能够立竿见影地催生平常心的药片，一片可以给人带来十分钟的平常心，那么只要一小盒这样的药片就足够一个追名逐利的人一辈子的剂量了。换言之，他们并不需要更多。
作为阳明心学最重要的理论渊薮，《孟子》其实早就有这样的发现：
孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”（《孟子·尽心上》）
意即人之所以有道德、智慧、技艺、知识，常常是出于灾患的缘故。尤其是孤臣孽子，生活在凶险的状况下，忧患意识很重，所以会格外地通达事理。这当然不是什么深奥的道理，只不过是俗语所谓“穷人的孩子早当家”罢了。
事情的另一面是，无论金融从业者还是职业运动员，他们所追求的目标本身都是功利性的，没有任何道德价值，而阳明心学所着意培养的平常心恰恰是以道义为旨归而排斥功利性的。只不过人们往往做一些缘木求鱼的事，最显著者莫过于跪在以“四大皆空”教育世人的佛祖面前祈求升官发财。
那么暂退一步，我们且以买椟还珠的态度接受阳明心学，去其灵魂，取其形骸，养成良好的心态以应对险恶的竞争环境，但这也很难行得通。诚然，平常心使人不去计较输赢、得失、荣辱。既然不再计较，自然也就不会瞻贞视悔、患得患失，可以轻松接受任何可能出现的结果。拥有一颗平常心的人确实更容易发挥实力，更容易保持冷静且减少失误，成功的概率自然比患得患失的人更高。但是，当你刻意求胜，太在乎事情的结果，因而想要培养平常心以增加成功概率的时候，你显然是在做一件南辕北辙的荒唐事，你所刻意培养的平常心从一开始就已经不是平常心，而是成败之心了。
这样一种成败之心，王阳明称之为“将迎”。《传习录·下》有一段问答：
问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与‘将迎’不同。何如？”先生曰：“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是‘将迎’了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫，见得时，其气象与‘将迎’自别。”
孔子和周公这两位儒家圣贤都是思虑深沉的人，而在王阳明看来，他们所思虑的并不是具体的事情，而是“致良知”的功夫。用今天的话说，譬如周公和孔子处理国政，正面临一起很棘手的国际争端，他们不会仅仅从技术层面上设想解决方案，以期利益最大化，而是遵循良知的指引，不计得失成败地应对难题。哪怕良知告诉自己只有某种损害国家利益的办法才是唯一合乎道义的解决方案，他们也会欣然照做。（事实上在孔子生活的年代，在那个标准意义上的贵族世界里，道义原则确实每每被置于国家利益之上，这是今天我们这个平民社会很难理解的事情。对此感兴趣的读者可以参看我的另一本书：《治大国：古代中国的正义两难》。）
倘若仅仅在技术层面思考问题的解决方案，那就不免会掺入毁誉、得丧、人欲的成分，距离天理、良知也就远了。譬如还是在那一场国际争端里，如果你试图寻找一种利益最大化的解决方案，自然就会患得患失，这是无论如何也保持不住平常心的。
以平常心处理国政，在儒家经典里不乏经典案例。譬如《左传·昭公元年》，诸侯在虢地会盟，其时晋国和楚国是国际政局中两个势均力敌的超级大国，很有20世纪60年代美苏冷战的架势。晋国大夫祁午劝谏本国总理赵文子说：“上一次在宋国的会盟，您代表晋国，子木代表楚国，结果楚国压倒了晋国。子木是个守信君子，尚且以欺骗手段占了我们的上风，这一届的楚国执政大臣公子围是出名的不讲信用的人，您如果不格外提防，一定会重蹈覆辙。楚国如果再次压倒晋国，就是晋国的奇耻大辱。”赵文子淡淡答道：“当初宋国的会盟，子木有害人之心，我有爱人之心，所以楚国才占了便宜。如今我的爱人之心依然未改，今后还会一以贯之，楚国不足为患。这就好比农夫种田，只要勤劳耕作就是了，虽然一时会遇到灾荒，但一定会有丰收的时候。”
赵文子的农耕之喻很见儒家精髓，即便我们站在功利主义的角度，也必须表示相当程度的赞同，因为这实在是一种很聪明的概率思维。农耕的经验告诉人们，个人努力并不总能保证相应的回报，一场突如其来的冰雹就足以毁掉一年的收成，但这样的天灾不可能年年都有，只要年复一年地勤劳耕作，概率就足以保障可喜的收成。今天的博彩公司和保险公司就是应用这条规律来赚钱的，一城一地的得失他们并不在意，概率已经保障了一切，不似投机客的命运，成则五鼎食，败则五鼎烹。
站在博弈论的角度重新审视赵文子的策略，我们会发现赵文子之所以可以保持这样的平常心，之所以找到了概率制胜的诀窍，是因为他充分认识到自己做的不是一锤子买卖，而是博弈论所谓的重复博弈。这也就意味着，赵文子并非因为得益于某种神奇的心灵修炼才能够以平常心应对国际大事，恰恰相反，这仅仅是普通人在重复博弈的过程中所产生的一种自然心态而已。倘若我们置身于类似的处境，只要用上概率思维，同样可以举重若轻。而在那些既属于一锤子买卖又对我们至关紧要的事情面前，平常心无论如何都是不可能的——除非我们具有天生杀人狂的禀赋，或者真正认同了道义优先原则，使该原则成为我们心里唯一至关紧要的事情，后者正是阳明心学最重要的实际功效之一。
一旦我们想通了上述这些问题，那么随之而来的疑难或许便不是怎样追随王阳明的足迹，而是犹豫着是否还要继续追随下去。抉择到底如何发生，这既取决于心态，也取决于价值取向。
我想讲述一个载于儒家经典的真实事件，每个人都可以借此评估一下自己的心态和价值偏好。事情发生在春秋时代，齐国四大家族，其中栾氏和高氏一党势力较强，陈氏和鲍氏一党势力较弱。某天，陈氏宗主陈桓子和鲍氏宗主鲍文子分别得到线报，说栾氏、高氏即将攻打自己。陈桓子、鲍文子急忙召集人手，分发武器、甲胄，同时派人探听对手的最新动向。没想到的是，最新线报表明栾氏和高氏正在饮酒作乐，之前的线报纯属误判。这是一个抉择的关头，试想一下，倘若我们处在陈桓子和鲍文子的位置，在这个尴尬的时候究竟会做出怎样的应对呢？
倘若秉持儒者精神，“过而能改，善莫大焉”，陈桓子、鲍文子至少应该解除武装才是，但是，正是患得患失的思虑促使陈桓子做出了相反的决策：“我们既然已经做出了反击准备，消息一定会传到栾氏和高氏那里，到时候他们就真的要来发难了。不如趁着这个时机，将错就错，索性除掉这两大对头好了。”于是陈、鲍联军发起总攻，将栾、高两大家族彻底瓦解。（《左传· 昭公十年》）
不得不承认陈桓子很有急智，同样必须承认的是，他的顾虑是相当真切的：本着利益最大化的原则，知错就改将会招致灭顶之灾，将错就错反而可以改天换地。醇儒只会选择前者，对灾难性的后果坦然承受，不求尽如人意，但求无愧于心。
刘宋文帝元嘉十六年（439年），诗人鲍照途经雷水，写信给妹妹鲍令晖概述沿途风光，不经意间道出了一个最难被人接受的世界真相：“栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小。”（《登大雷岸与妹书》）人类社会又何尝不是如此呢？于是不难想见的是，残酷的生存竞争注定会使陈桓子那一类人兴旺发达，其“优质基因”不断开枝散叶，而另一方面，一点点风吹草动就足以淘汰掉一大批醇儒式的人物。
我们不妨追踪一下四大家族争斗事件的余波：自从栾氏、高氏被逐出齐国之后，陈氏渐渐把持了国政，直到数十年后的公元前481年，亦即儒学史上“获麟”的重要一年，陈桓子的后人陈成子发动弑君政变，成为春秋时代“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的最佳例证。自此以后，“狐媚而图圣宝，胠箧而取神器”便成为历史的常态了。当时孔子在鲁国听说了这件事情，斋戒三日，向鲁哀公请求出兵干涉齐国内政，以拨乱反正的姿态去恢复应有的国际秩序。
孔子的进谏貌似有些说服力：“陈氏弑君，齐国至少有半数人不会支持他。以我们鲁国的人众，再加上齐国人众的半数，有能力战胜叛贼。”
孔子分明知道，这样的请求没有任何实际意义，因为一来鲁国的实力根本不足以抗衡齐国，二来当时鲁国的内政比之齐国也只是五十步笑百步罢了：三桓专权，鲁哀公形同傀儡。所以孔子私下如此对人解释自己的行为：“只因为我曾经位列公职，有表达政见的义务。”（《左传·哀公十四年》）
这正是“知其不可而为之”的典型范例。孔子自认为有义务去阐述“道义正确”的意见，尽管明知这份意见毫无获准的希望。当然，对于鲁国君民来说，这倒未必是坏事，因为倘使鲁国真的兴兵伐齐，那么割地赔款、丧权辱国才是最有可能出现的结果。
翌年，孔子的高足子贡作为鲁国的外交副使出访齐国，与陈成子欣然确立外交关系，还成功地使后者归还了鲁国一处城邑。（《左传·哀公十五年》）如果我们记得司马光在《资治通鉴》的第一处“臣光曰”里如何批评周天子不该轻率地承认瓜分晋国的三家叛臣的合法地位，以及孔子向来如何强调名分的重要性的话，那么我们就该想到，子贡这一起在现代人看来实属成功的外交活动无异于承认了陈成子这个乱臣贼子的合法身份，为了国家利益而牺牲了道义原则。
今天我们最容易认同子贡的做法，连带着会责怪孔子的迂腐，毕竟“国家利益高于一切”，自然也高于道义。然而吊诡的是，在更有醇儒色彩的人看来，孔子的这番做派哪里是迂腐，简直就是功利！当然，孔子不可能做出这样功利的事情，所以事情一定另有真相。
这是北宋大儒程颐的观点，在他看来，孔子当时只应该列举道义上的理由，却不应该具体分析出兵伐齐的可行性。真儒行事，只在意有没有充足的道义依据，不会计较成败利钝，哪怕以卵击石也在所不惜。
看上去程颐已经站在了醇儒立场的极致处，再没有百尺竿头更进一步的空间了，但是清代学者章学诚在《乙卯劄记》里很是刻薄了程颐一番，说，如果真的完全从道义出发，孔子的正确做法应该是请鲁哀公向周天子请命，在后者的授权下兴兵伐齐，因为只有天子有讨伐诸侯的权利，这正是儒家很在意的“礼乐征伐自天子出”的光荣原则。所以章学诚批评宋儒“执理太过”，太不通人情了。
章学诚说得没错，但是，且让我们再转换一个视角：当我们从“平常心”的角度来看待这件事的时候，就会发现程颐才是最有平常心的人。一个人的内心准绳越是简单、笃定，待人处世也就越发从容不迫，幸福感也就越发容易得到提升，因为我们的大脑神经系统天然就喜欢简单而稳定的结构。
事情的另一面是，我们可以将程颐与陈桓子分别看作坐标的两极，是不可兼得的鱼与熊掌，但我们生性就是贪婪的，总渴望鱼与熊掌兼得，至少也要“不负如来不负卿”，所以热衷于权谋术和心灵鸡汤的竟然往往是同一批读者。顺理成章的是，如果有一个榜样人物兼具权谋术和心灵鸡汤双重特质，那他就一定会受到异乎寻常的推崇。
于是，我们发现了王阳明。
仅从心灵鸡汤的意义而言，阳明心学，乃至各种主流的儒家学说，都是在道义原则导向的范畴里，故而有助于平常心的培养。理解王阳明的生平与学术，理应会引导人们通往儒家所推崇的人格标准。于个人福祉而言，这虽然既不可能也不应该为你打造出心灵深处的“成功素质”，但至少可以使你培养出良好的自我感觉，正如那位诵读六字大明咒的老婆婆一样。
一切人生福祉归根结底皆属自我感觉。譬如一万元的月薪究竟会使你沾沾自喜抑或愤愤不平，很大程度上并不取决于它的真实购买力，而仅仅取决于你的同事和亲朋好友们挣得比你多还是比你少。概言之，并非你的绝对收入，而是你在社会阶层中的相对处境决定了你的幸福感。
美国作家罗伯特·弗兰克在《奢侈病：无节制挥霍时代的金钱与幸福》一书中很好地论述过这一现象的深层原因：“在贫穷的社会里，一个人对他的妻子证明他爱她，送她一枝玫瑰就行了；但是，在一个富裕的社会里，他必须送她一打玫瑰。……人们关心相对处境是由来已久的，一个重要的根源在于，那么多的重要资源是根据相对而不是绝对能力来进行分配的。例如，正如经济学家阿马蒂亚·森强调的那样，总是有一些食物可以得到，甚至在最严重的饥荒发生时也是这样，而谁能得到这些食物的问题主要依相对财富持有的多寡而定。所以，这就难怪会有人选择去他能挣到10万美元而其他人只挣9万美元的地方，却不愿去他能够挣11万美元而别人挣20万美元的地方去生活。尤其是，我们不难理解这样一种现象，即，有些人当自己的愿望得到满足后，还希望看到他人的努力遭到失败。”
“小人之好议论，不乐成人之美，如是哉！”韩愈的这一句著名感慨完全可以在罗伯特·弗兰克和阿马蒂亚·森这里得到完善的解释。我们由此看到的是攀比心理的生物学意义。是的，我们天然就会忽略个人收入水平的绝对值，而永远在自觉不自觉之中去追求综合收入能力的社会排名。这正如我们每个人都有的校园经验：考分的绝对值是无关紧要的，考分的排名才是唯一重要的事情。如果要我们在“考90分，排名倒数第三”和“考60分，排名第一”之间做出选择，当然不会有人选择前者。这就意味着，我们究竟学到了多少知识，这并不会直接影响到我们的个人福祉，所以古人生活得并不比我们更不幸福。
所以我们也会晓得“鹪鹩巢林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹”这一类宣扬知足常乐的人生哲学是何等违背人性，“始以创出为奇，后以过前为丽”的世界是何等真实不虚，所以当我们在史书里一再看到倡节俭、禁浮华的诏书，该会明白这是一种何等徒唤奈何的努力，所以当我们知道在经济学领域“价值是主观的”这一认识竟然是直到相当晚近的时候才由奥地利学派认认真真地归纳出来，这是何等令人吃惊。
幸福就是如此主观，人的幸福感其实是受到天生的认知模式的左右，和财富的多寡并没有直接、必然的联系。财富为我们带来的幸福感，与其说是源于物质生活的丰裕与便利，不如说是源于财富所带来的社会等级的提升，否则哪怕我们拥有再多的财富，但只要比不过身边的其他人，我们那脆弱的心难免会受到嫉妒和焦虑的啮噬。所以经济学长久以来存在着一个误区，它只关心经济总量的增长和帕累托改进式的全民财富的提升。譬如你是否愿意接受这样的改进：你所有亲朋好友的财富提高十倍，你本人的财富提高两倍？经济学家和你的理性都会举手赞同，但你的非理性，或者说你的情感，很可能会急遑遑地站出来，投一张庄严的反对票。
在这个问题上，你的非理性不但答对了，而且抢答成功。是的，非理性的反应速度远远超过深思熟虑的理性。
其实人类只要度过了匮乏时代，享受用财富买到的全部快感，绝大部分都无关物质性的生存，而是深深地关乎人际关系。譬如所有人都买了车，你不会觉得没有车意味着匮乏，而会认为那是一件丢脸的事，同理，在亿万富翁俱乐部里一个千万富翁很容易会有无地自容的难堪感，尽管他的财富已经足以使他过上优渥的生活了。
对稀缺性的追求是最深层的永恒人性之一，这才是经济学的真正基石，倘若亚当·斯密当年能想到这一层的话，就不会困扰于那个钻石与水的悖论了。所以，在公平和效率之争中，即便仅仅从经济学的立场来看，也应当义无反顾地站在公平优先的一边。当然，我知道很多人不会赞同我的结论。
有一些人生哲学可以带给我们良好的自我感觉，另一些则不然。譬如“实事求是”显然属于后者：一来我们几乎排除不掉“确定性偏见”的干扰，否则也就不会有“人贵有自知之明”这种放之四海而皆准的民谚；二来“实事求是”往往会使我们陷入极度不适的状态，毕竟谁也不愿意直面自己的失误，掩耳盗铃、强词夺理和自欺欺人才是我们天性中最顽固的自我保护机制。所以我们总会将成功归于个人努力，将失败归于坏运气的干扰，此即刘峻《辩命论》一言以蔽：“至于鹖冠瓮牖，必以悬天有期；鼎贵高门，则曰唯人所召。”
我们天然就会追求良好的自我感觉，这才是功利主义“趋利避害”原则的本质。人们总是将利与害简单理解为经济上或生理上的获益和损失，这显然过于偏狭了些。文天祥的舍生取义和秦桧的舍义取生其实同样基于趋利避害的考虑，前者不能忍受名节的屈辱，后者不能抵御权势的诱惑。
在所有古代学术中，阳明心学是最能够带给我们良好自我感觉的一种。如果你坚信自己掌握了最核心的宇宙真理，你的人生将会是何等充实与乐观，你的心灵将不会被任何困难或灾难击垮。在一切缺乏客观标准的领域里，一个人如果能够笃信自己高踞于社会金字塔的塔尖上，当然也就拥有了幸福。
只是在旁观者看来，良好的自我感觉难免会伴随一些荒唐的举动，毕竟不是所有的事情都能像那位念诵六字大明咒的老婆婆那样，其咒语的效验以及读错发音的真实后果只能在涅槃世界里寻求检验，所以我们还会看到另外一种人生，譬如柳龙拳的人生。
柳龙拳，日本合气道大师、灵能力者，以隔山打牛的神奇武技名闻天下。在网络上可以看到许多他和弟子对练的视频，这位老人家只要隔空挥一挥手，弟子们便如遭雷殛，以各种华丽的姿势纷纷倒地。但是，“合璧不停，旋灰屡徙”，岁月于人自有神奇的力量，要么“松柏后彫于岁寒，鸡鸣不已于风雨”，要么“向使当初身便死，一生真伪复谁知”，于是我们沮丧地发现，长寿竟然是这位传奇高手的唯一死敌。就在不久前的2006年，六十五岁高龄的柳龙拳发出英雄帖，高调地向全世界的格斗高手发出挑战，其结果就是被前来应战的岩仓豪以实实在在的拳脚当众秒杀，每个人都可以在网上看到这段视频。
事情大约只能得到这样的解释：这位大师至少在晚年真诚地相信自己拥有隔山打牛的气功，所以才能够以爆棚的自信、以真正毫无压力的平常心应对天下英雄和亿万观众。但是，倘若我们本着“事实胜于雄辩”的态度，认为柳龙拳的信徒从此将会风流云散，认为柳龙拳本人从此将会一蹶不振，那我们就大错特错了。基于心理学家费斯廷格在20世纪50年代对“认知失谐”现象的经典研究，我们可以基本准确地预测出这一场“巅峰对决”的余波：确实会有很多人从此再也看不到大师头上的光环了，但是柳龙拳本人和一些铁杆拥趸会为这次失败找出各种合理解释，信心反而得到强化，彼此间的关系反而变得更加紧密了。
事态真的是这样发展的，战败之后的老英雄继续“爱玉体，珍金相，保期颐，享黄发”，数年之后，以古稀高龄再战江湖。他依然对自己的盖世神功笃信不疑，而我们作为旁观者，尽管可以尽情嘲讽，却难免会羡慕这位老人藏在小小身板之内的强悍内心。他活在一个充分自足的内心世界里，笃定、平静而乐观，一切幸福皆不假外求。所谓举世皆誉而不加劝，举世皆非而不加沮，与天地精神独往来，凡此为我等凡夫俗子所艳羡而不可企及的人生境界其实莫过如此了。
只要向着内心自足的目标，那么我们既可以做王阳明，也可以做柳龙拳。如果你还执意选择前者，那仅仅说明你内心修为尚浅，既不明白主观价值论的科学道理，也太在意外人的眼光了，哪有半点“虽千万人吾往矣”的儒者气魄呢？
巴尔扎克的小说《幻灭》有一段深谙世俗智慧的议论：“在社会的许多怪现象中，你们可曾注意到没有标准的批评和荒唐苛刻的要求？有些人可以无所不为，再胡闹也不要紧，他们样样合乎体统，老是有人争先恐后替他们的行为辩护。社会对另一些人却严格得不能相信：他们做事都要合乎规矩，永远不能有错误，犯过失，闹一点笑话都不行；人家把他们当作雕像欣赏，冬天冻坏一根手指或者断了鼻梁，立即从位子上拿下；他们不能有人性，永远要像神道一般十全十美。”
会出现这样极端且荒谬的两极现象，取决于当事人将自己摆在怎样的位置。在王阳明的有生之年，他常常以后者的姿态饱受世道人心的挑剔与责难。我们不难想象一位处于舆情焦点的政府官员，他无论做什么都是错的，无论做与不做都是错的。他似乎缺乏足够的明哲保身的智慧，于是接下一只又一只烫手的山芋，最后，如果他还没有倒下的话，他就会练成一身死猪一般不怕烫的过硬本领，尽管身上早已经伤痕累累。
这样的本领当然不容易练成，谁让我们生而就是群居生物呢，这才是问题的关键。
“违众速尤，迕风先蹶”，我们天然就会在意别人的眼光，别人的眼光从来都是我们最大的天敌。独居动物就不会有这种苦恼，譬如猫，“逸翮独翔，孤风绝侣”，与天地精神独往来，从来都不合群，也不在意自己是否合群，任何同类只可能在抢食的时候或交配的季节伤害到它的身体，却很难伤害到它的心灵。我们会看到，在宠物的世界里，狗常常因为缺乏主人的关爱而患上可怕的抑郁症，猫却从来特立独行，对主人的关心和同伴的冷淡一概无动于衷，在小小的心灵世界里自得其乐、自给自足。
我们可以说，人类心灵修炼的最高境界其实就是向猫科动物看齐，这并没有任何自我贬抑的意思。让我们来看《传习录·下》的一段内容：
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：“诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”诸友请问。先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出，曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
当时王阳明已经平定了宁王之乱，赢得了人生中最辉煌的一次战绩，正应当是“道冠鹰扬，声高凤举”的时候，居然赢来的谤议远远多于赞誉。几位心地淳良的阳明弟子很难理解这样一个险恶的事实，于是试图分析出症结所在。大家提出了各种解释，找出了各种客观理由，无非是“物忌坚芳、人讳明洁”一类，王阳明本人却以自省的态度提出了一种主观性的回答：“以前我或多或少还有一些‘乡愿’的样子，如今才真正相信我所提出的良知理论是绝对的真理，于是信手行事，不假半分掩饰。我已经是‘狂者’的胸襟了，即便天下人都说我‘行不掩言’，我也无所谓了。”弟子薛尚谦慨然总结道：“有这样的自信，才是圣人的真血脉啊！”
这段内容涉及一点儒学背景。《孟子·尽心下》中，孟子向弟子万章讲解孔子的人际交往观念，说孔子最想结交的是“中道之士”，也就是达到了儒家最高人格标准“中庸”的人，如果实在寻不到这样的人，那么退而求其次，“狂者”和“狷者”也是好的，前者锐意进取，后者有所不为，孔子最讨厌的人是“乡愿”，认为这些人才是真正贼害道德的人。
“乡愿”是这样一种人：想指责他却也挑不出他多大的错误，想斥骂他却也骂不出个所以然来，大家都觉得他是忠厚老实的好人，他自己也以正直、廉洁自居，只有当你真正拿尧舜之道来衡量他的时候，才会发现他是何等令人厌恶。
这样的人，其实正是最宜于群居生活的人。他并没有内心坚守的道德准则，只是与世浮沉而已，总能够零障碍地融入任何社会评价体系。我们至多只会嫌他“乾乾终日，翼翼小心，驭朽索以同危，履薄冰而为惧”，所以除了尊敬和喜爱，我们很难对他摆出别种态度。
当然，在今天的社群主义者看来，“乡愿”简直没有半点不妥，而任何社会中的绝大多数人，或多或少都是“乡愿”。所谓“素丝无恒，玄黄代起；鲍鱼芳兰，入而自变”，我们每个人的价值观都是在自幼所生活的社会环境里潜移默化地塑造成形，成为我们待人接物的第二本能。贾谊《鵩鸟赋》所描绘的“愚士系俗兮，窘若囚拘”，岂不正是我们每个人的真实样子吗？即便有一点特立独行的念头，总可以很好地掩饰起来，一切言谈只“如黄祖之腹中，在本初之弦上”，然后美其名曰“换位思考”。
但是，“努力顺应环境，使自己变成一个受到更多人喜爱的人”，这难道会是一种十恶不赦的人生追求吗？在今天看来当然不是，不过儒家是不会这样看问题的，他们是原则至上的价值一元论者，坚信真理并非来自风俗，而是来自上天。孟子就是一个榜样人物，对其他任何价值观皆持斩尽杀绝的态度，而对于自己虔心信奉的真理“虽千万人吾往矣”，不惜成为全民公敌，不惜与全世界背道而驰。
我们既可以在马丁·路德、布鲁诺这些人身上看到这样的精神，也可以在甘为人体炸弹的恐怖分子身上看到同样的精神。在王阳明的后学当中，狂人李贽就是一个很典型的例子。阳明心学的奉行者很乐于成为这样的“狂者”，即便全世界都对他们的价值观喊打喊杀，他们也会继续锐意进取下去，因为在他们看来，哪怕是一丝一毫的妥协，也会使自己流于令人不齿的乡愿一党。
据孟子说，“行不顾言”是乡愿对狂者的讥嘲，觉得狂者志大而言夸，嘴上永远都在标榜古人，行为却不能与言语相合。（《孟子·尽心下》）其实这也难怪，毕竟人们总是以成败论英雄的。即便在今天，倘若某个尚未发迹的年轻人竟然表达出对名车、豪宅的轻蔑，有几个人会称道他的耿介拔俗之标和潇洒出尘之想呢？通常会有的反馈总是这样的：“等你哪天有了名车、豪宅，再来说这样的话吧。”心怀善意的长辈也许会这样来教导他的处世哲学：“你讲的道理并没有错，但在你一无所有的时候讲这样的话，只会引起听者的恶感。”
这真是十足的小市民嘴脸啊，只在意言说者的资格和言说效果的利弊，却不甚在意所言说内容的是非。其实这样的心态，贤者也在所难免。王阳明的高徒王畿（字汝中，号龙溪）有一段话，说以前有人论学，认为应当取法于天，这时有过路人不以为然地说：“诸位不必高谈阔论，只要取法于正人君子就是了。像你们这样以市井之心妄想取法于天，简直就像凡夫俗子自称国王一样，几近于无耻。还是先好好学做正人君子，做到了再说下一步吧。”（《明儒学案》卷十二）
王畿不但是王阳明极器重的门人，更与钱德洪并列为传播阳明心学最有力的两大干将，倘若行辈和年岁可以颠倒一下，让成年的王畿看到少年王阳明立志做圣人的一幕，不知道会说些什么。
狂者不是这样的，他只在意真理本身，仅此而已。只要他坚信对名车、豪宅的轻蔑是一种合乎真理的态度，那么无论他是一贫如洗还是富可敌国，都不介意在任何时间、任何场合对任何人表达出这份轻蔑。所以也难怪人们不喜欢狂者，倘若王阳明在平定宁王之乱的事件中不幸惨败，时人对心学的非难一定会变本加厉，王阳明或许也不会还敢说“狂者胸次”那番话的；倘若王阳明生活在今天，一定也会被我们这些或多或少沾染了乡愿气息的人讥讽和诋毁，至少“行不顾言”的帽子肯定是要扣给他的。
王阳明的高徒王畿回忆老师曾说过这样的话：“在我居夷之前，称道我的人十之有九；进鸿胪寺以前，人们对我毁誉各半；进鸿胪寺以后，非议我的人十之有九。”这是王阳明人生的三个阶段，社会评价竟然会发生如此颠覆性的转变，原因究竟何在呢？王畿的解释是，学养愈真切，世人愈无法接受，以前之所以称誉者多、非议者寡，只是因为老师把心里话藏起来不说的缘故。（《龙溪先生全集》卷三）
这恰恰道出了思想史上的一般规律：真知灼见总是很难被同时代的人接受，要等上一两代人的时间甚至更久，才终于成为庸常之人的普遍共识。而那些活生生的有着真知灼见的人很轻易地就会了解到以一己之力对抗世俗是何其之难，并且会付出怎样惨痛的代价，那么，是一往无前还是明哲保身，这就变成一个生死攸关的问题了。
人毕竟是群居动物，脆弱的心灵很容易受到他人言语和态度的伤害，所以总会自觉不自觉地去迎合社会的期待。在一个游牧社会里，人们总希望成为骑射精良的勇士；在一个拜金社会里，人们总希望成为富人。一言以蔽之，社会评价是扭转个人成长方向的最大动力，顽固地将人推向乡愿一途，即便是王阳明，也一度未能免俗。只是当他的心灵修炼更上了一个台阶之后，才不在意世俗的眼光了，从此以狂者自居，依循心中正道放手而行，一切毁誉再也不能动摇他分毫。今天我们评价阳明心学在当时有“解放思想”的意义，很大程度上正是因为“狂者胸次”在王学后人当中备受推崇，孙逢奇甚至有一句名言说“千古圣人俱是狂狷做成的”。人生至此，似乎真如王阳明《泛海》诗中境界：
险夷原不滞胸中，
何异浮云过太空！
夜静海涛三万里，
月明飞锡下天风。
这首诗刚好可以看作王阳明那句著名的“无善无恶心之体”的形象表达：人的心灵原本就像太空一样，太空之中虽然有日月星辰雷电，有阴晴风雨晦明，万物皆备，却不受任何事物的牵绊、挂碍或阻滞。
仅以心态而论，其实这样的境界也并不是很难达到，今天的各种传销组织和邪教甚至可以做得更好。我们不难发现那些被传销思想深深洗脑的人，头顶仿佛出现了圣徒的光环，整个人都在发光，言谈举止大有“狂者胸次”，做起事来百折不挠，虽九死其犹未悔，虽千万人吾往矣。只不过在我们的社会评价体系里，阳明心学是好的，传销和邪教是恶的，所以我们才会推崇前者而贬损后者，倘若只就内心的充盈状态而言，两者其实并无二致。
自信真理在握当然是一种很幸福的内心状态，可以使人们更轻松地在艰难时世中披荆斩棘。用王阳明的话说，“此心安处即是乐也”。但是在旁观者看来，这样的人既可以是可敬的，也可以是可怕的。《老残游记》讲述的清官害人的事情便是不那么令人愉快的例子。一位怀着十足的自信站在道德制高点的清官究竟会严酷到何种程度，稍有社会经验的人并不难于想见。再如将出轨女性或浸猪笼或背石沉江的那些义正词严的宗族长老，在今天看来难道不也是些令人生畏的角色吗？
钱锺书有一番话说：“上帝要惩罚人类，有时来一个荒年，有时来一次瘟疫或者战争，有时产生一个道德家，抱有高尚得一般人实现不了的理想，伴随着和他的理想成正比例的自信心和煽动力，融合成不自觉的骄傲。”这段话的下文是：“基督教哲学以骄傲为七死罪之一。王阳明《传习录》卷三也说‘人生大病只是一傲字，有我即傲，众恶之魁’。照此说来，真道学可以算是罪恶的初期。”
基督教哲学以骄傲为七死罪之一，但在基督教的历史上，很少有信徒会在面对魔鬼和异教徒的时候表现出半点的谦逊和宽容。王阳明视“傲”字为人生唯一的大病（其实他在不同的时间和场合说过好几种“人生唯一的大病”），但阳明心学注定会培养出一大批贡高我慢的徒子徒孙。因为自信和骄傲是一体的两面，“薰莸不同器而藏，尧桀不共国而治”，一个坚信宇宙真理尽在吾心的人不可能还在心底给各种“异端邪说”留出一点位置和一点或许不甚必要的敬意。
真理只有一个，这在古人看来是天经地义的事情。王阳明《博约说》：“理，一而已矣；心，一而已矣。故圣人无二教，而学者无二学。”
既然如此，那么凡与圣人之教不同的说辞当然都是异端邪说了。
《示弟立志说》，王阳明为劝诫弟弟王守文而写的一篇文章，谈到《尚书》《周易》这些经典以及孔子、曾子、子思、孟子这些先哲，虽然貌似各有各的主张，其要领却若合符契。原因在于：“夫道一而已。道同则心同，心同则学同。其卒不同者，皆邪说也。”
再如《壁帖》：“夫孔孟之训，昭如日月。凡支离决裂，似是而非者，皆异说也。”
对邪说与异说的宽容与姑息养奸无异，就连佛教都有除魔卫道的刚猛一面。于是我们在《明史》上看到的是，比之王阳明本人，他的弟子们更像是坚定的“王阳明主义者”。这几乎是一切宗教以及宗教性的各种“主义”所共有的现象，丝毫不令人意外。清代学者戴震“以理杀人”的命题虽然是针对程朱理学而发，却同样也适用于阳明心学，适用于一切自命真理在握的人。
阳明心学造就了有明一代的思想解放，这是思想史上公认的事情。王阳明之于儒学，很像是马丁·路德之于基督教，使平民百姓从此可以直达圣道。但是，自信心爆棚的人太多，对于社会而言未必就是一件好事。一旦圣贤之道全在各人的内心具足，全向各人的心底去求，一切客观标准也就失去了意义。
譬如《中庸》有这样的话：“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”这是说君子作为社会的统治者，他所奉行的“道”要经受得起五项考核：
1. 要得到民众的认可。
2. 要拿三代圣王的遗训来做校验，不能有半点龃龉。
3. 要合乎天地之理。
4. 得到鬼神的认可。
5. 能够得到百世之后的圣贤认可。
这五项考核标准也许过于苛刻和理想主义了，但毕竟表达了一种努力寻求外在标准的审慎态度。只要一想到这是两千年前的古人所具有的认识，我们又岂能不由衷地表示钦佩呢？
当然，自宋代以来的那些钻研性理的学者不会喜欢这样的标准，因为寻求简易而笃实的终极真理是人心不可磨灭的天性。我们总需要义无反顾地去迷信一些什么，谁让我们生而为人呢？只可惜，“难道不是你将月神拉下了马车，将树神赶出了森林，将尼芙仙女逐出溪流，还赶走了草地上的精灵和我在罗望子树下的梦”？这是美国诗人爱伦·坡对科学的抱怨，也是我们现代人对现代知识的抱怨。
今天恐怕不会有哪个受过高等教育的人还会相信阳明心学的学理依据，但是，正如前文所指出的那样，除非有某种新的学说真正取而代之，否则它依然会保持活力，何况我们是多么渴望去相信它啊。