一、汉画像神树形象及中国古代的神树崇拜

汉画像中的树木形象不少，我们不否认有些树木刻画在长期的历史演变中已经具有了某些非生存意义之外的意味，即一定程度上的生活气息，但是我们也要看到，汉文化继承了富于浓郁神巫色彩的楚文化，信鬼好祠、重神厚巫的楚文化对汉文化不能不产生影响。况且这些树木图像又是刻画在“神鬼之地”的墓地、祠堂、棺椁，刻画位置的特殊性也影响了其本身意义的丰富性。从远古先民对树木的纯自然拜祭到后期树木崇拜的世俗化倾向，人类对树木的认识走过了一条漫长的道路。我们从汉画像中的树木刻画入手，试图揭开那遥远年代的神秘信仰。

（一）汉画表现的神树

有关汉代社会的图像资料，最丰富的莫过于出土的汉代画像石、画像砖了，这些画像题材已经成为研究汉代社会生产、生活情况的重要资料。在出土的汉画题材中，除了神话故事、人物传说之外，还有大量的树木图像的存在，这些树木图像有的与鸟搭配，有的与房屋搭配，有的矗立在祠堂和阙旁，有的在棺椁墓室里，还有的干脆单独存在。这些树木图像一方面丰富了汉画像的图像表现，另一方面通过这种视觉的冲击，让我们了解了那个时代的神秘信仰。“布克哈特认为，只有通过视觉作品，某个时代的隐秘的信仰和观念才能传诸后人，而这种传递方式是最可靠的，因为它是无意而为的。”

我们所能见的对汉画像中树木图像的研究比较深入并有成果的是蒋英炬和信立祥两位学者。蒋英炬在《汉代画像“楼阁拜谒图”中的大树方位与诸图像意义》一文中，明确指出这种楼阁旁的大树是桂树，“‘楼阁拜谒图’中楼阁东边的那棵大树，依据邢君文章的考证推断，与和林格尔壁画墓中有‘立官桂树’榜题的大树及树下张弓射鸟之人的图像属于同一格套和模式。又立官与桂（谐贵）树连言，‘立官桂树’所含的加官进爵、成就富贵的寓意，与射雀（爵）射猴（侯）完全相通。由此，楼阁东边的那棵大树（虽无题榜），也可推断为桂树” 。信立祥在《汉代画像石综合研究》中则专门讨论了祠堂画像中“楼阁拜谒图”旁边的大树形象，他说：“祠堂后壁‘楼阁拜谒图’中的树木就是普通的树，树木所在之处是祠主在世子女可以自由活动的地方。笔者认为，图中所表现的场景就是墓地，树木和楼阁双阙一样，都不过是墓地的象征物。” “楼阁双阙旁的树木是墓地中种植的‘灵木’，树下停放的车和马是祠主往来地下墓室和祠堂之间的交通工具，树木旁的射猎者是为墓祭准备牺牲的祠主子孙。”

靳之林在《生命之树与中国民间民俗艺术》一书中认为汉画像中的树木刻画都是扶桑树及其变形，它们的作用都是通天通阳通神，“汉画像石、画像砖中把扶桑树、生命树与射阳的箭头形象统一起来，成为一个概括性的符号，顶上一个太阳圆形、同心圆形、柿蒂纹或太阳鸟，都是生命之树的通天符号和射阳射日的符号的合一，这是常见的” 。

汉画像中的神树形象众多，几乎每一个地方都有神树形象的刻画，这表明了神树崇拜信仰的普遍性，神树的种类也因时代和地域的不同而有所区别，下面我们讨论两种最常见的神树以说明汉代普遍流行的神树信仰。

1．神树扶桑

在说明这种神树刻画之前我们有必要先讨论一下扶桑神树出现的场合——祠堂。根据“古不墓祭”的传统，先秦时期没有在墓地举行祭祖活动的习俗，《周易·系辞传下》：“古之葬者，厚衣之以薪，藏之于中野，不封不树。” 人们祭祀祖先的活动都是在城邑中的宗庙里进行，宗庙不仅仅是祭祀祖先的地方，同时还是举行政治活动的场所。政治活动经常举行，为了仪式的方便，宗庙都是建设在城邑之中的。所谓“左宗右社”，指的就是这种都城之中的宗庙和社稷坛。到了汉代，“古不墓祭”的传统被统治阶级打破，“陵旁立庙”的制度正式确立起来，统治阶级陵寝制度的变化对社会各个阶层不可能不产生影响，人们也开始在墓地营造祭祀祖先的建筑，这种建筑的功能跟宗庙的功能是一致的，可以这样说，它们就是墓地上的宗庙，只是宗庙的称呼为统治者所专属，这种普通人墓地上的“宗庙”只能称为“祠堂”。“先王之制，自天子至于官师皆有庙……（秦）尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者，汉室公卿贵人多建祠堂于墓所。” 这就告诉我们，从西汉开始，墓地祠堂就是专门用来祭祀祖先的，祠堂后壁的“楼阁拜谒图”“纯粹是表现孝子贤孙在墓地祠堂祭祀祖先的墓祭图” ，而这种双层楼阁必然是祭祀性的祠堂建筑。

我们来看祠堂画像“楼阁拜谒图”中的大树形象。从外形上来看，这些大树在构图和刻画方面有许多相似甚至相同的地方：首先，这些大树的树干粗壮并且弯曲（图1-1至图1-5），好像刻画者故意凸显树木的强壮和生命力的旺盛；其次，在主干上方伸出两个次主干，或交叉或分杈，以它们为起始点又分别生出许多小枝杈，枝杈上树叶密布。这些树叶个个自然舒展亭亭挺立，看起来饱满茂盛，枝枝叶叶相覆盖，使整个树冠形成圆形或弧形；再次，在树木顶上多多少少都有鸟儿在飞，树下面有车、马伫立旁边，且树木旁多有张弓搭箭的射者。

蒋英炬先生曾经撰文指出楼阁旁边的大树为桂树，然而蒋先生由和林格尔墓室壁画“立官桂树图”推测“楼阁拜谒图”中的树木刻画皆为桂树，显然值得商榷。从图1-6和图1-1至图1-5的比较中我们可以看出，和林格尔墓室壁画“立官桂树图”与“楼阁拜谒图”中的大树形象，在形式和寓意上都有较大的差异。仔细观察图1-1到图1-5，我们可以看出，这种树木刻画在整体表现上没有什么区别，在树干、树枝、树叶、配置物等方面表现出很强的一致性，我们把这种一致性看作创作上的规律性。这说明祠堂树木刻画已经具有一种模式化倾向。模式化的形成不是一时之力，它在很大程度上说明这种艺术形式已经发展到一定的阶段，这种模式必然有着确定的渊源，有一个由幼稚到成熟的过程。上述画像中的大树形象有没有造型上的渊源呢？

1965年在四川成都出土了一个战国时期的“嵌错赏功宴乐铜壶”（见图1-7），在壶的颈部有一组图案：一群女性游戏（或劳作）于两棵大树之间，这两株大树树干弯曲粗壮，整个树身微微向右前方倾斜，在主干的上方伸出两个次主干，与树身结合在一起呈“丫”状，次主干上又生出许多小枝，枝上树叶密密麻麻，树叶大而挺立，树冠上方略呈圆弧形。无独有偶，在故宫博物院有另一个战国青铜壶，在壶的颈部同样刻画有大树形象（见图1-8），树的主干更加粗壮，主干上方两个次主干分立在两边，次主干围成弧形并接近圆的形状，树叶同样肥大。还有山西襄汾县出土的战国青铜壶，在其颈部同样有与上述两壶类似的树形纹样，树干的粗壮比起上述两件青铜器更是有过之而无不及，次主干和树叶的刻画则与上述器物相类似。反观“楼阁拜谒图”中的大树形象，它的主干更加粗大，稳稳地托住球形树身，有较强的稳重感，次主干交错纵横，支撑着球形树冠，构成圆润夸张的视觉效果，枝叶更加肥大，规律排列的心形树叶使画面更饱满，显示了精巧的构思。通过细节上的对比可以看出，两种图像在艺术表现上有直接的联系，它们有着相似的风格样式和艺术倾向。

据此，李立先生明确指出：“战国青铜壶纹饰大树形象与汉画像‘楼阁拜谒图’大树形象在艺术造型与艺术刻画上所存在的联系，应该是一种较为一致的艺术表现形式和艺术审美追求的体现。” 从战国青铜壶大树形象的构图上我们可以认定，这是一幅“春日采桑图”。这种采桑图过去有学者进行过研究，画像仿佛再现了《诗经·豳风·七月》中所描绘的场景，“春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑” 。再看“楼阁拜谒图”中的大树形象，树身粗壮，树叶肥厚，尽显桑树的苍翠古拙，次主干交叉纵横，易于人们攀登上去采摘树叶。二者体现出同样的构图特点，并同样是将现实生活中的桑树形象艺术化，由此，我们可以得出如下认识：“楼阁拜谒图”中的大树形象继承了战国青铜壶上桑树形象的模式，并在简单模式的基础上表现出成熟的特征。它们都是从现实生活出发，在现实采桑活动的基础上进行了艺术的变形、夸张，并最终形成模式化的艺术倾向。所以，“楼阁拜谒图”中的大树形象无疑是桑树。

实际上，桑树形象并不仅仅局限于“楼阁拜谒图”，在汉画像中还有多处表现了桑树形象。

图1-9是山东嘉祥宋山出土祠堂侧壁画像，在画像的下部正中位置有一株大树，大树根部粗壮，树干弯曲呈“S”形，树干上方分出两根次主干，这两根次主干在分叉处交互缠绕，长满肥厚树叶的圆形树冠上面停留着数只小鸟，还有几只鸟正朝大树飞来。在树木的下方还停放着一马一车，马静静地立在树下，似乎在等待主人的归来。这种图像可以说是“楼阁拜谒图”的简约形式，到了后期，画面又增加了射鸟者和猴子等形象。

图1-10是山东微山县两城镇出土的画像石，画面下层中部是一株硕大的树木，主干粗壮弯曲，主干顶部两条次主干向两边分开，次主干上方的树枝以次主干为依托向上发展，树枝交互缠绕在一起构成球形树冠，几只小鸟正向大树飞来。树下数人，有静坐者，有骑马者，还有手持弓箭仰射者。图1-11、图1-12都是类似或者变形的桑树刻画。

在历史的发展中，桑树因其特殊的重要性，一直以来在人们的生活中受到重视和尊敬，“桑，众木之本”。桑树不仅能为人们的日常生活提供必要的物质资料，在很多神话传说里，桑树还具有使人脱胎换骨的神奇功效，《海内十洲记》：“扶桑在碧海之中，地方万里。上有太帝宫，太真东王父所治处。地多林木，叶皆如桑……树两两同根偶生，更相依倚，是以名为扶桑仙人。食其椹而一体皆作金光色，飞翔空玄。其树虽大，其叶椹故如中夏之桑也。” 桑树还是生命之树，关键时刻能够延长甚至挽救人的性命，《甄异传》有这样一个传说，“沛国张伯远，年十岁时病亡，见太山下有十余小儿共推一大车。车高数丈，伯远亦推之。时天风暴起扬尘，伯远桑枝而住，闻呼声便归，遂苏，后发中皆有沙尘。后年大至泰山，识桑如死时所见” 。泰山是人死后灵魂的归属地，张伯远死后魂魄到了泰山，后来因为被桑枝挂到而停止了前进，从而使他的生命得以延长。桑树在古代也是有名的社树，“汤乃以身祷于桑林……以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至” 。这是古人以桑为社的明证。“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。” 齐之社稷与宋之桑林并称，这也告诉我们，“林与社同，所以桑林即桑社了” 。“武王胜殷，立成汤之后于宋，以奉桑林。” 这再一次向我们证明了桑树在历史上曾经充当过的重要作用。汉画像中的桑树又是怎样的一种树呢？

在上文中我们探讨过，墓地和祠堂是用于祭祀祖先的，汉画像中的桑树形象反复出现在祭祖要地——祠堂之中，那么这棵大树所包含的意义也必然要与祭祖的主题相关，任何祭祀不外乎两个主要目的：祈福和消灾。在升仙思想的影响下，汉代人祈福时最大的愿望莫过于宗族子孙繁荣旺盛及自己获得永恒的生命。我们从图1-1至图1-5中能发现一个共同的特点：所有的大树与楼阁中受拜祭者都是相对的，蒋英炬在《汉代画像“楼阁拜谒图”中的大树方位与诸图像意义》一文中根据这种相对应的关系，结合祠堂大门的开口方向，得出了大树始终位于楼阁东边的事实。他的推断是正确的，在阴阳五行思想看来，“木在东方。东方者，阴阳气始动，万物始生” ，东方也是神木扶桑的生长地和太阳升起的地方，“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北” 。有太阳的地方就意味着生命，太阳的东升西落永恒轮回极具象征意义，桑树生长在东方，将其视为永恒生命力量的象征，有着神话和阴阳五行上的依据。关于树木的位置，我们在出土的其他类似“楼阁拜谒图”中大树刻画的画像石中同样能够找到相关的依据。图1-13是山东微山两城镇出土祠堂画像石，画面中央树木的造型与“楼阁拜谒图”的刻画手法相似，在画面的右下角是一人牵一马，左下角有两人张弓搭箭似乎要向树上射什么东西。再看树上，群鸟飞舞，树中间站立一个有翼仙人，仙人两侧还有两个人首鸟身的巨鸟。最重要的是这块画像石的左侧是两只手举着太阳的日神羲和，羲和是东方之神，根据图像配置规律，我们知道这块石头是处于祠堂的东壁上的，那么这棵大树无疑也是神木扶桑。

在我国传统文化中，桑树也一直具有生命旺盛和宗族稳固的意义。我国采桑业起源较早，采桑时节，桑林既是进行社祭的圣地，又是男女求偶的场所，“燕之有祖，当齐之社稷、宋之有桑林、楚之有云梦也。此男女之所属而观也” 。《诗经·鄘风·桑中》：“爰采唐矣，沬之乡矣。云谁之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。” 青年男女在桑林之社自由交往、自愿交合，“于是时也，奔者不禁”。这种“奔者不禁”并不是反映当时人们的道德败坏，恰恰是人们借助桑林之社桑叶累累、桑葚串串的象征义，以求得人丁兴旺、子嗣众多的结果。至于“伊尹生于空桑”的传说，同样是以桑为母、桑林具有生命旺盛意义的反映。

桑树的象征意义在《诗经》中还有体现，其主题依然是生命和宗族的生生不息。《诗经·曹风·鸤鸠》：“鸤鸠在桑，其子七兮……鸤鸠在桑，其子在梅。……鸤鸠在桑，其子在棘……鸤鸠在桑，其子在榛……” 有学者认为：“‘鸤鸠在桑，其子七兮’，是说鸤鸠之子的‘众多’；而‘鸤鸠在桑’其子‘在梅’‘在棘’‘在榛’，则是说鸤鸠之子的‘有序’。前者象征‘君子’的‘人丁兴旺’，后者则象征‘君子’的‘治家有礼’。而所有这些，都在一个‘桑’字的身上。因此，‘桑’的象征意义便具有了‘生命’和‘血缘’这样两重内涵：‘桑’是生命的象征，是生命根源的象征。从这样的角度看，诗中的‘桑’又具有了‘宗’的象征意义。‘鸤鸠在桑’必然带来生命的兴旺，必然带来宗盛而族茂的结果。”

2．松柏生命树

汉画像中的神树刻画不仅仅表现在祠堂画像中，也绝不仅仅局限在扶桑神树上，另一种树木刻画出现的普遍性和广泛性同样值得我们重视。

图1-14为河南郑州出土的汉代画像砖，画面中间为一株高大的树木，树木主轴比较纤细，枝干多为弧线纹，脉络清晰流畅，树冠为锥形或菱形，树木下面为一坛形高台，上面刻画有“米”形纹饰，在树木的两边有两个阙形建筑，在高大树木的映衬之下，原本应该很高大的阙显得十分矮小。相似的情景在另一块画像砖上也有明显体现（图1-15）。这类高大的树木让我们想起了传说中高几千丈的通天神树，类似的神树在中国古代的寓言故事中也有记载，《庄子·人间世》：“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树；其大，蔽数千牛，絜之百围；其高，临山十仞，而后有枝；其可为舟者，旁十数。观者如市。匠伯不顾，遂行不辍。”

另一类树木刻画栽植于类似土台的物体上，但土台不是很明显。树干笔直向上，树冠呈锥形或者心形，主轴与枝干区分不是很清晰，树枝的纹路也无从得知。树左右有瑞兽分布，或朱雀，或白虎，或青龙，也有龙虎与长青树的组合图像（图1-16、1-17、1-18）。青龙、白虎、朱雀、玄武在古代是方位神，分别代表东西南北四个方位，它们是二十八星宿的化身。随着阴阳五行学说的流行，四大神兽被赋予了更高的神性，它们逐渐成为镇妖辟邪的四大灵兽。这类树木刻画与瑞兽配置在一起，其通神的意义是显而易见的。

还有一种分布在阙两旁的树木（图1-19），这一类树木与上述几种在外观上已无大的区别，也是呈对称分布的。所不同的是，与这类树木同时出现在画面上的还有一对阙形建筑，阙中部一般都有两个持物门人，似在把守阙门，也有无人把守的阙，应该是这种有人把守阙的简化形式。阙上方有仙鹤或凤鸟站立。这种有阙出现的画像石题材在整个画像石中所占比例比较大，应该是一种重要的题材。阙在秦汉之前就已经存在了，最初是立在宫殿、陵墓前面的高台，这是用来象征地位尊卑的。“据统计，我国现存汉代石阙共二十八处……在这二十八处石阙中，除了河南登封的太室阙、少室阙、启母阙即著名的嵩山三阙为神庙前的庙阙外，其余的二十五处石阙均为设在坟墓之前的墓阙。” 过去的研究者认为汉画像中的阙也是用来表明死者的地位的，但是随着出土的汉画像石越来越多，人们心中的疑问也越来越大。直到1988年，四川出土了带有“天门”题榜的双阙，人们心中的疑问才得到解决。原来画中的阙形建筑与人间的阙含义并不相同，不是死者地位的象征，而是墓主人去往天国的通道。阙是天国的象征，那阙旁的树自然也不会是普通的树木，应该是象征天国的神树。

除了上述几类树木图像，一些散见于碑阙、石椁上的树木刻画更是多不胜数。嵩山脚下的太室阙汉代神树刻画（图1-20），中间竖立一锥形神树，右边有一只猫头鹰，古名鸱鸮或鸮，左边一人，抬脚伸手作抓捕状。此图名为“扑鸮图”，含义丰富。鸮在古代被认为是外形丑陋、声音凄厉的不祥之鸟，它们都在夜间活动，而在古人看来，黑夜往往是与死亡联系在一起的，如“墓葬的墓，从土莫声，莫字就是暮字，表示日没于草中……” 太阳落在草丛中表示黑夜的来临，人死墓葬，也就是从此将永陷黑暗之中。此图既为“扑鸮图”，意即赶走死神，驱开黑暗，借助神树生命树的神力，以达永生之境。

郑州出土的另一块汉代空心画像砖（图1-21），画面的中心，西王母端坐在高高的昆仑山上，在她面前是杵臼捣药的玉兔，在她的脚下趴着一只九尾狐，画面的左半边还有凤鸟、三足乌等仙界祥瑞。值得注意的是，在画面的外侧矗立着一株锥形树木，在西汉晚期到东汉中期的那场轰轰烈烈的造仙运动中，西王母已经完成了从早期的恶煞凶神到仙界最高神的蜕变，西王母所在的昆仑山早已经成为仙界的代名词。仙界的动物是仙禽神兽，仙界的花草是奇花异草，那么仙界的树木就绝不可能是凡间的普通树木，它是寄托汉代人美好愿望的神树生命树。

此外，我们在江苏徐州、河南夏邑等地出土的石椁中还见到了一些神树生命树的刻画，如图1-22、1-23，这些图像刻画最明显的特点是锥形神树树顶有鸟伫立，或树旁有鸟翱翔。关于这种神树与鸟的组合图像，我们有必要详细探讨。树与鸟的组合在汉画像中已经形成一种固定的模式，如图1-22、1-23、1-24。在世界各民族的象征意识中，鸟被普遍地视为灵魂的象征，因为它代表了一种死后飞升的力量。“埃及墓葬画中（新王国时期），一种叫埃及身魂的鸟盘旋于木乃伊之上，象征神与法老的神圣的力量。其后，它转而象征死者的灵魂，并被认同为希腊人所谓的心灵。” 汉斯·比德曼在提及鸟的象征性时说：“这些凭翅膀与苍穹融为一体的动物比喻人希望摆脱地球重力之束缚，像天使一样奔向更高境界……脱离肉体的灵魂常被描绘成一只鸟。” 朱存明教授在考察汉画像的象征性时也提出了类似的观点：“在沛县栖山1号墓石椁画像的足部挡板、东西侧壁板内壁画像，河南夏邑吴庄2号石椁足部挡板上，还看到两棵树，上有三只鸟在飞翔，其左右两边的鸟向中间飞，中间的鸟则向上飞，其飞升的意象是极明显的。” 鸟类会飞，把鸟当作天地之间的中介来沟通天地，这是再正常不过的思维了。在作为宇宙模式象征的神树顶端，伫立着的依然是鸟。

如果把这些树木刻画与现实中的树形相比照，我们发现，这些被刻画在砖石上的树木图像不论大小，都是笔直的，其树干与树枝的区分非常明显，并且所有的树枝都向上发展，树木的整体呈一种锥形状态，尖顶向上。这与汉画像中另外一些树木的刻画有明显区别，如果与现实生活中的树木形象进行外形上的比较，我们最先想到的就是松柏之类的树木。松柏是一种长青植物，无论何时都是郁郁葱葱、长年不凋零的。孔子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。” 在中国的传统文化中，松柏也具有超越死亡的意义，人们在祭祀天地的地方也通常种植松柏，《论语·八佾》有这样的叙述：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’” 松柏树最经常出现的场合就是墓地或祠堂周围。《古诗十九首》就有“青青陵上柏，磊磊涧中石” 的描述，东汉古诗《驱车上东门》中也有类似描述：“驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路。下有陈死人，杳杳即长暮。” 《列士传》曰：“延陵季子，解宝剑带徐君墓柏树。”在汉画像中我们同样能够见到在墓地周围广种松柏的刻画。

图1-25是山东微山沟南村出土的石椁墓画像石。这是一幅墓地送葬图，中间长方形大坑为刚刚挖好的墓穴，后面有三个山形坟堆，在坟堆后面隐隐约约露出几株高大的树木。从外形上看，这几棵树也是松柏之类的长青树木，这些树木与山形坟堆在一起，看起来蓊蓊郁郁，让我们想起张衡《冢赋》里的描述，“高冈冠其南，平原承其北，列石限其坛，罗竹藩其域。系以修隧，洽以沟渎。曲折相连，迤靡相属。乃树灵木，灵木戎戎” 。这里的“乃树灵木，灵木戎戎”实际上是说明了墓地里的树是一种神树，祖先的灵魂寄居在这种树身上，就获得了非同寻常的生命力。

汉斯·比德曼认为：“在现代，这种树 （指松柏，笔者注） 总是和死亡及埋葬有关。不过许多暗示说明甚至在希腊文明之前，柏树就已经成为一种宗教象征，随后又成为冥府仪式的一部分，所以人们在墓旁种植柏树。柏树也出现在对天堂的描绘中，它被栽在基督徒墓畔或刻在精美石棺上，以代表对永生的渴望。”

汉画像中之所以存在这么多神树松柏的刻画，与汉代人认为松柏能驱鬼辟邪的观念有关。《搜神记》曰：“秦穆公时，陈仓人掘地得物，若羊非羊，若猪非猪，牵以献穆公。道逢二童子，童子曰：‘此名为媪，常在地食死人脑，若欲杀之，以柏插其首。’” 可见，众多的松柏刻画出现在汉代的墓地及祠堂画像，无非是希望借助松柏辟邪、通神的象征功能实现自己在人间无法实现的愿望。

（二）中国古代的神树崇拜

可以想象，在人类的童年期，大自然中的一切对原始先民来说都带有一种无法理解的神秘色彩，他们赤手空拳地在大自然里生活着，四面被山岳森林、毒虫巨兽所包围。对变化多端的自然现象的无知，是原始人制造神灵的重要认识论的根源之一。而最初级的宗教是对灵气精灵的信仰，诸如动物有灵、植物有灵等等。人们对变化莫测的自然现象，仅能以对自身的理解为依据，把日常生活经验和梦境结合起来，通过幻想把一切自然力人格化。于是，万物有灵观念就在人的自身体验和意识中产生了。既然一切自然力都有灵，而且其力量大于人，人们便希望用祭祀等巫术手段来讨好神灵，以便博得自然界的同情和赏赐，这就产生了对大自然的崇拜。

在人类的早期阶段，人类栖息在大自然的怀抱之中，他们的生存和生活离不开茂密森林的庇护。恩格斯说：“这是人类的童年，人还住在自己最初居住的地方，即住在热带的或亚热带的森林中。他们至少是部分地住在树上，只有这样才可以说明，为什么他们在大猛兽中间还能生存。他们以果实、坚果、根茎作为食物。” 森林对先民们的生活是如此重要，他们内心充满对森林及其中的树木的敬畏和感恩。先民们以他们最初幼稚朦胧的意识感觉到的森林是这样的：高大的树木参天耸立，时而松涛阵阵时而寂寂无声，秋冬时节落叶萧萧，一派肃杀景象，春夏时节蓊蓊郁郁鸟儿啁啾，充满了生机。大自然以它的四季变幻使人们感到是如此神秘，因此他们相信树木是有生命的。对树木的敬畏之情在长期的生活积累中逐渐形成，树崇拜的意念也逐渐支配了人们的头脑，因此对树木加以崇拜也就在情理之中了。与此同时，树木作为土地中生长出来的最为高大的东西，它的生命随着四季的更替周而复始，这一切使人们想到：它的身上必然是有神灵附着神灵主宰的，这是人类思维的正常逻辑。

弗雷泽博士的《金枝》中收录了很多关于神树崇拜的故事。“瑞典古老的宗教首府鸟普萨拉有一座神圣树林，那里的每一株树都被看作神灵。异教的斯拉夫人崇奉树神或树林之神，立陶宛人直到14世纪末才皈依基督教，在那以前崇奉树神是很突出的。他们有人尊崇特异的橡树和其他浓荫覆被的老树，向它们祈求神谕。还有人在自己村庄或房舍前后保留着神树丛，哪怕是折断一根树枝也看作是罪孽。他们认为如果有人在这神树上砍了一根树枝，就将或猝然死去或一手一足变成残废。”

在中国的古籍和古代神话中，关于神树的记载也是比比皆是。最常见的就是我们在上一节中提到的桑树、松树、柏树等。先秦两汉时期，人们普遍认为桑木是神木，《说文解字》木部“榑”字条：“榑桑，神木，日初出也。” 《礼记·月令》：“桑，众木之本。” 西汉《典术》载：“桑木者箕星之精神，木虫食叶为文章，人食之老翁为小童。” 如果说人们把桑树作为所有树木中最根本、最实用的一种树是因为桑树的实用性，那么吃了桑叶可以使人从老翁变为儿童则足以说明人们认为桑树身上具有某种神性或神力。《易经·否》荀注：“桑者，上元下黄，以象乾坤也。” 班固《白虎通》认为桑木使天地“相逢接之” 。在这里，桑树作为天地的象征，是天与地的中介物。《神异经》：“东方有桑树焉，高八十丈，敷张自辅。其叶长一丈，广六七尺……有椹焉，长三尺五寸，围如长。” 佚书《玄中记》云：“蓬莱之东，岱岳之间，有扶桑之树，树高万丈。” “天下之高者，有扶桑无枝木焉。上至于天，盘蜿而下屈，通三泉。” 扶桑树高达万丈且上达天庭下至三泉，这树木不就是神树吗？实际上，从描述中我们还可以看出，它不仅仅是神树，还是承天接地的“宇宙树”。世界各民族中都有关于宇宙树的神话传说。这宇宙树无非就是一株参天大树，分为上中下三层，树根下部为蛇，中层则为食草类，顶端为鸟，这被视为巫师登天阶梯的延伸。“宇宙树首先是‘垂直向’宇宙模式的中枢，实质上同将宇宙之分为天、地（‘中土’）和地下三界相关联……这种三分制体制是上与下双重对立的结果，继而分别将下界描述为死者和冥世魔怪麇集之所，并将上界描述为神祇的居所，后又描述为‘特选’子民亡后所赴之域。” 确如钟敬文先生所指出的那样，“所谓扶桑，或作扶木或榑桑，大概是原始人类心目中的一种神树，也就是神话学上所谓的‘世界树’” 。桑树被人们当作神树加以崇拜，还因为桑树在古代神话传说中被描绘为母亲树、生命树。《山海经》中有“帝女之桑”的神话，“女桑”正是“帝女之桑”的省略语。古人把桑树称为“女桑”，认为它是女人的化身，其背后的思想动机，是认为桑树所具有的强盛的生命力与女人所具有的繁育后代的生殖力是一致的，并希望通过二者之间的模拟关系，将前者的生命力和生殖力移植到后者身上。传说中商部落的祖先少昊氏即出生于桑林之中，“少昊以金德王。母曰皇娥，处璇宫而夜织，或乘桴木而昼游，经历穷桑沧茫之浦……穷桑者，西海之滨，有孤桑之树，直上千寻，叶红椹紫，万岁一实，食之后天而老。……及皇娥生少昊，号曰穷桑氏，亦曰桑丘氏” 。少昊的继承者颛顼也生于桑，“帝颛顼生自若水，实处空桑” 。商部落的大臣伊尹仍然生于桑，“有侁氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之其君。其君令烰人养之，察其所以然。曰：‘其母居伊水之上，孕，梦有神告之曰：“臼出水而东走，毋顾！”明日，视臼出水，告其邻，东走十里，而顾，其邑尽为水，身因化为空桑’” 。“伊尹生于空桑”的神话正是桑树生命力与生殖力的表现，它是生活于某一特殊地域的古代先民对“桑树-母亲”崇拜的反映，其背后的神话观念是，桑树作为大母神——母亲神形象，它孕育了大地上的一切生物。这样的神性不能不被人们所尊敬和崇拜。值得注意的是，后世有孔子生于空桑的传说，这虽然是后人的编造臆想，但它却能说明，对“桑树-母亲”的崇拜的原始宗教信仰，已经在很大程度上被更多的人所接受。人们对桑树的崇拜，实际是对桑树生命力与生殖力的崇拜。

除了桑树，松树、柏树因其本身的苍翠古奇、冬夏长青的性质，自古以来就深受人们的喜爱和尊崇。子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也”， 就是对松柏的赞美之辞。刘向《列仙传》：“好食松实，能飞行，速如走马。以松子遗尧，尧不能服。松者，横也，时受服者，皆至三百岁。” 食松子可活三百岁，足见松树的神奇力量。松树的神性还不止于此，“又《玉策记》曰：‘千年松树，四边披起，上杪不长。望而视之，有如偃盖。其中有物，或如青牛，或如青犬，或如人，皆寿万岁。’” 松柏还是祖灵的象征，《东观汉记》载：“李恂遭父母丧，六年恭自负土树柏，常住冢下。” 表面上看，墓地植松柏是为了抒寄孝情、寄托哀思，实际上，在古人的观念里，先人的魂魄就寄存在这松柏之中。《三辅旧事》说：“汉诸陵皆属太常，不属郡县，有人盗柏者弃市。” 这么严厉的处罚，是因为陵柏是祖先灵魂的居所，偷伐陵柏就等于是挖了人家的祖坟。

树崇拜与土地崇拜结合在一起，就形成了中国古代的社祭祀。自三代以来，松柏树就作为社树一直受到人们的顶礼膜拜。《白虎通·社稷》引《尚书》曰：“大社惟松，东社惟柏，南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐。” 《论语·八佾》：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。’” 社最初是祭祀土地神的，到了后来有了人格祖先神的意味，人们把树作为社的标志加以膜拜，实际上是承认树的神性代表了土地的神性，这树自然不是普通的树。松柏还有镇邪避恶的功效。《周礼》载，“方相氏驱罔象，罔象好食亡者肝，而畏虎与柏。墓上树柏，路口致石虎，为此也” 。《风俗通》中也有墓上种植松柏以避魍魉的记载。古人认为松柏可以避邪，这无疑也是树崇拜的结果。

除了“异于群类者也”的桑树、松柏树，人们对于其他树种的崇拜在古籍文献中也多有述录。在中国古代存在着较为普遍的柳（或杨），古代杨柳并称，《说文解字·木部》：“柳，小杨也。” 树崇拜现象，具体表现为古人认为柳树能占卜吉凶、感应人事。《汉书·眭弘传》载：“上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰‘公孙病已立’。”当时，眭弘认为“僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者”。不出所料，几年之后，“孝宣帝兴于民间，即位” 。后来的《晋书》《隋书》都有类似柳树感应人事的记载。杨柳树也曾被普遍地用于祭祀之中。众所周知，祭祀是人类早期自然崇拜的产物，祭物的选择有明显的神秘性，这些被赋予神性的祭物往往是灵物崇拜的表现，有的祭物本身就是崇拜的对象。在中国古代的祭祀活动中，杨柳作为灵物曾被加以运用。《荆楚岁时记》云：“正月十五日，作豆糜，加油膏其上，以祠门户。先以杨枝插门，随杨枝所指，仍以酒脯饮食及豆粥插箸而祭之。” 以杨柳为灵物用于祭祀的现象并不仅限于汉族，在北方少数民族中，用杨、柳、松、柏作为祭祀灵物的现象也比较普遍，《后汉书·东夷传》：“诸国邑……建大木，以县铃鼓，事鬼神。” 《魏书·高车传》：“至来岁秋，马肥，复相率候于震所，埋羖羊，燃火，拔刀，女筮祝说，似中国祓除……人持一束柳桋，回竖之，以乳酪灌焉。” 古代以桃树作为神木加以崇拜的情况也早已为人们所熟悉，先秦文献《左传》有“桃弧棘矢，以除其灾” 的记载；西汉无名氏著《典术》曰：“桃乃西方之木，又木之精，仙木也，味辛，气恶，故能压伐邪气，制百鬼。” 《淮南子·诠言训》载：“羿死于桃棓。” 后羿死后被人们尊为“宗布神”，“宗布神”是统领天下鬼魂的，连后羿这样的鬼王都能被桃木棒打死，其他的小鬼就更不用说了，于是桃木成为镇鬼驱邪的象征物。从这样的记载中，我们看到的还是古人对树木的崇拜。

另外，还有一些不知名的神树崇拜现象在文献中也有记载，这是神树崇拜普遍化的表现。《搜神记》卷十八载：“庐江龙舒县陆亭流水边，有一大树，高数十丈，常有黄鸟数千枚巢其上。时久旱，长老共相谓曰：‘彼树常有黄气，或有神灵，可以祈雨。’因以酒脯往亭中。有寡妇李宪者，夜起，室中忽见一妇人，着绣衣，自称曰：‘我，树神黄祖也，能兴云雨。以汝性洁，佐汝为生。朝来父老皆欲祈雨，吾已求之于帝，明日日中大雨。’至期，果雨，遂立为祠。宪曰：‘诸卿在此，吾居近水，当致少鲤鱼。’言讫，有鲤鱼数十头飞集堂下。坐者莫不惊悚。如此岁余，神曰：‘将有大兵，今辞汝去。’留一玉环，曰：‘持此可以避难。’后刘表、袁术相攻，龙舒之民皆徙去，唯宪里不被兵。” 神树不仅可以祈雨、避难，给人带来福音，如果违背神树的旨意，擅自砍伐神树，触怒神灵，还会带来杀身之祸。《搜神记》卷六载：“魏武在洛阳起建始殿，伐濯龙树而血出。又掘徙梨，根伤而血出。魏武恶之，遂寝疾，是月崩。” 而更早的《风俗通义·怪神》篇也有“世间多有伐木血出以为怪者”的记录。

上述记载充分说明，在中国古代，确实普遍存在着神树崇拜信仰，神树崇拜是人类进入到农业生活阶段萌发的对大自然的敬仰，这从一定程度上反映了人类社会的进步，“事实上，从动物装饰到植物装饰的过渡，是文化史上最大的进步——从狩猎生活到农耕生活的过渡——的象征” 。我们认为，神树崇拜作为初期植物图腾的一种，反映了在生产力极端低下的情况下人们对大自然的屈服和盲目崇拜。随着生产力的发展，人类认识自然、征服自然的力量越来越强大，神树崇拜作为一种纯自然神灵的拜祭，其意义已经渐渐消退，但是作为一种具有神异作用的意象，神树的内涵及其具体形态上的变体已经随着时间的流逝而渐渐积淀于后世各个时期的社会意识和社会生活中，并随着人们观念的进步而悄悄发生了一些不为我们轻易察觉的改变。比如人们对三星堆文化中青铜神树的拜祭，就已经与早期先民们对纯粹自然神的拜祭大大不同，它既是宇宙树、生命树的表现，又融入了人们追求生命、升仙等世俗的愿望。再比如汉代画像石中出现的众多树木刻画，它们也早就没有了单纯崇拜树神的意思，人们在祠堂和墓室画像中刻画树木形象，寄托的是他们内心的美好理想。 sjjWmLKHxvhbaY/MVPhHq4B7ydiTMN7jUJUpjTQEdyQyM2n8EDf6py2hY1n3ODqb