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德育三十篇

合群

吾人在此讲堂,有四壁以障风尘;有案有椅,可以坐而作书。壁者,积砖而成;案与椅,则积板而成者也。使其散而为各各之砖与板,则不能有壁与案与椅之作用。又吾人皆有衣服以御寒。衣服者,积绵缕或纤毛而成者也。使其散而为各各之绵缕或纤毛,则不能有衣服之作用。又返而观吾人之身体,实积耳、目、手、足等种种官体而成。此等官体,又积无数之细胞而成。使其散而为各各之官体,又或且散而为各各之细胞,则亦焉能有视听行动之作用哉?

吾人之生活于世界也亦然。孤立而自营,则冻馁且或难免;合众人之力以营之,而幸福之生涯,文明之事业,始有可言。例如吾等工业社会,其始固一人之手工耳。集伙授徒,而出品较多。合多数之人以为大工厂,而后能适用机械,扩张利益。合多数工厂之人,组织以为工会,始能渐脱资本家之压制,而为思患预防造福将来之计。岂非合群之效与?

吾人最普通之群,始于一家。有家而后有慈幼、养老、分劳、侍疾之事。及合一乡之人以为群,而后有守望之助,学校之设。合一省或一国之人以为群,而后有便利之交通,高深之教育。使合全世界之人以为群,而有无相通,休戚与共,则虽有地力较薄、天灾偶行之所,均不难于补救,而兵战、商战之惨祸,亦得绝迹于世界矣。

舍己为群

积人而成群。群者,所以谋各人公共之利益也。然使群而危险,非群中之人出万死不顾一生之计以保群,而群将亡。则不得已而有舍己为群之义务焉。

舍己为群之理由有二:一曰,己在群中,群亡则己随之而亡。今舍己以救群,群果不亡,己亦未必亡也;即群不亡,而己先不免于亡,亦较之群己俱亡者为胜。此有己之见存者也。一曰,立于群之地位,以观群中之一人,其价值必小于众人所合之群。牺牲其一而可以济众,何惮不为?一人作如是观,则得舍己为群之一人;人人作如是观,则得舍己为群之众人。此无己之见存者也。见不同而舍己为群之决心则一。

请以事实证之。一曰从军。战争,罪恶也,然或受野蛮人之攻击,而为防御之战,则不得已也。例如比之受攻于德,比人奋勇而御敌,虽死无悔,谁曰不宜?

二曰革命。革命,未有不流血者也。不革命而奴隶于恶政府,则虽生犹死。故不惮流血而为之。例如法国一七八九年之革命,中国数年来之革命,其事前之鼓吹运动而被拘杀者若干人,临时奋斗而死伤者若干人,是皆基于舍己为群者也。

三曰暗杀。暗杀者,革命之最简单手段也。歼魁而释从,惩一以儆百,而流血不过五步。古者如荆轲之刺秦王,近者如苏斐亚之杀俄帝尼科拉司第二,皆其例也。

四曰为真理牺牲。真理者,和平之发见品也。然成为教会、君党、若贵族之所忌,则非有舍己为群之精神,不敢公言之。例如苏格拉底创新哲学,下狱而被鸩;哥白尼为新天文说,见仇于教皇;巴枯宁道无政府主义,而被囚被逐,是也。

其他如试演飞机、探险南北极之类,在今日以为敢死之事业,虽或由好奇竞胜者之所为,而亦有起于利群之动机者,得附列之。

注意公众卫生

古谚有云:“千里不唾井。”言将有千里之行,虽不复汲此井,而不敢唾之以妨人也。殷之法,弃灰于道者有刑,恐其飞扬而眯人目也。孔子曰:“君子敝帷不弃,为埋马;敝盖不弃,为埋狗。”言已死之狗、马,皆埋之,勿使暴露,以播其恶臭也。盖古人之注意于公众卫生者,既如此。

今日公众卫生之设备,较古为周。诚以卫生条件,本以清洁为一义。各人所能自营者,身体之澡浴,衣服之更迭,居室之洒扫而已。使其周围之所,污水停潴,废物填委,落叶死兽之腐败者,散布于道周,传染病之霉菌,弥漫于空气,则虽人人自洁其身体、衣服及居室,而卫生之的仍不达。夫是以有公众卫生之设备。例如沟渠必在地中,溷厕必有溜水,道路之扫除,弃物之运移,有专职,有定时,传染病之治疗,有特别医院,皆所以助各人卫生之所不及也。

吾既受此公众卫生之益,则不可任意妨碍之,以自害而害人。毋唾于地;毋倾垢水于沟渠之外;毋弃掷杂物于公共之道路若川流。不幸而有传染之疾,则亟自隔离,暂绝交际。其稍重者,宁移居医院,而勿自溷于稠人广众之间。此吾人对于公众卫生之义务也。

爱护公共之建筑及器物

往者园亭之胜,花鸟之娱,有力者自营之而自赏之也。今则有公园以供普通之游散;有植物、动物等园,以为赏鉴及研究之资。往者宏博之图书,优美之造象与绘画,历史之纪念品,远方之珍异,有力者得收藏之,而不轻以示人也。今则有藏书楼,以供公众之阅览;有各种博物院,以兴美感而助智育。且也,公园之中,大道之旁,植列树以为庇荫,陈坐具以供休憩,间亦注引清水以资饮料。是等公共之建置,皆吾人共享之利益也。吾人既有此共同享受之利益,则即有共同爱护之义务;而所以爱护之者,当视一己之住所及器物为尤甚。以其一有损害,则爽然失望者,不止己一人已也。

是故吾人而行于道路,游于公园,则勿以花木之可爱,而轻折其枝叶;勿垢污其坐具,亦勿践踏而刻画之;勿引杖以扰猛兽;勿投石以惊鱼鸟;入藏书楼而有所诵读,若抄录,则当慎护其书,毋使稍有污损;进博物院,则一切陈列品,皆可以目视,而不可手触。有一于此,虽或幸逃典守者之目,而不遭诮让,然吾人良心上之呵责,固不能幸免矣。

尽力于公益

凡吾人共同享受之利益,有共同爱护之责任,此于《注意公众卫生》及《爱护公共之建筑及器物》等篇,所既言者也。顾公益之既成者,吾人当爱之;其公益之未成者,吾人尤不得不建立之。

自昔吾国人于建桥、敷路,及义仓、义塾之属,多不待政府之经营,而相与集资以为之。近日更有独力建设学校者,如浙江之叶君澄衷,以小贩起家,晚年积资至数百万,则出其十分之一,以建设澄衷学堂。江苏之杨君锦春,以木工起家,晚年积资至十余万,则出其十分之三,以建设浦东中学校。其最著者矣。虽然,公益之举,非必待富而后为之也。山东武君训,丐食以奉母,恨己之失学而流于乞丐也,立志积资以设一校,俾孤贫之子,得受教育,持之十余年,卒达其志。夫无业之乞丐,尚得尽力于公益,况有业者乎?

英之翰回,商人也,自奉甚俭,而勇于为善;尝造伦敦大道;又悯其国育婴院之不善,自至法兰西、荷兰诸国考察之;归而著书,述其所见,于是英之育婴院为之改良。其殁也,遗财不及二千金,悉以散诸孤贫者。英之沙伯,业织麻者也,后为炮厂书记,立志解放黑奴,尝因辩护黑奴之故,而研究民法,卒得直;又与同志设一放奴公司,黑奴之由此而被释者甚众。英之菜伯,铁工也,悯罪人之被赦者,辄因无业而再罹于罪,思有以救助之;其岁入不过百镑,悉心分配,一家衣食之用者若干,教育子女之费若干,余者用以救助被赦而无业之人。彼每日作工,自朝六时至晚六时,而以其暇时及安息日,为被赦之人谋职业。行之十年,所救助者凡三百余人。由此观之,人苟有志于公益,则无论贫富,未有不达其志者,勉之而已。

己所不欲,勿施于人

子贡问于孔子曰:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子曰:“其恕乎:己所不欲,勿施于人。”他日,子贡曰:“我不欲人之加诸我也,我亦欲无加诸人。”举孔子所告,而申言之也。西方哲学家之言曰:“人各自由,而以他人之自由为界。”其义正同。例如我有思想及言论之自由,不欲受人之干涉也,则我亦勿干涉人之思想及言论;我有保卫身体之自由,不欲受人之毁伤也,则我亦勿毁伤人之身体;我有书信秘密之自由,不欲受人之窥探也,则我亦慎勿窥人之秘密;推而我不欲受人之欺诈也,则我慎勿欺诈人;我不欲受人之侮慢也,则我亦慎勿侮慢人。事无大小,一以贯之。

顾我与人之交际,不但有消极之戒律,而又有积极之行为。使由前者而下一转语曰:“以己所欲施于人。”其可乎?曰是不尽然。人之所欲,偶有因遗传及习染之不善,而不轨于正者。使一切施之于人,则亦或无益而有损。例如腐败之官僚,喜受属吏之谄媚也,而因以谄媚于上官,可乎?迷信之乡愚,好听教士之附会也,而因以附会于亲族,可乎?至于人所不欲,虽亦间有谬误,如恶闻直言之类,然使充不欲勿施之义,不敢以直言进人,可以婉言代之,亦未为害也。

且积极之行为,孔子固亦言之曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。”立者,立身也;达者,道可行于人也。言所施必以立达为界,言所勿施则以己所不欲概括之,诚终身行之而无弊者矣。

责己重而责人轻

孔子曰:“躬自厚,而薄责于人,则远怨矣。”韩退之又申明之曰:“古之君子,其责己也重以周,其责人也轻以约。重以周,故不怠;轻以约,故人乐为善。”其足以反证此义者,孟子言父子责善之非,而述人子之言曰:“夫子教我以正,夫子未出于正也。”原伯及先且居皆以效尤为罪咎。椒举曰:“惟无瑕者,可以戮人。”皆言责人而不责己之非也。

准人我平等之义,似乎责己重者,责人亦可以重,责人轻者,责己亦可以轻。例如多闻见者笑人固陋,有能力者斥人无用,意以为我既能之,彼何以不能也。又如怙过饰非者,每喜以他人同类之过失以自解,意以为人既为之,我何独不可为也。不知人我固当平等,而既有主观、客观之别,则观察之明晦,显有差池,而责备之度,亦不能不随之而进退。盖人之行为,常含有多数之原因:如遗传之品性,渐染之习惯,熏受之教育,拘牵之境遇,压迫之外缘,激刺之感情,皆有左右行为之势力。行之也为我,则一切原因,皆反省而可得。即使当局易迷,而事后必能审定。既得其因,则迁善改过之为,在在可以致力:其为前定之品性、习惯及教育所驯致耶,将何以矫正之;其为境遇、外缘及感情所逼成耶,将何以调节之。既往不可追,我固自怨自艾;而苟有不得已之故,决不虑我之不肯自谅。其在将来,则操纵之权在我,我何馁焉?至于他人,则其驯致与迫成之因,决非我所能深悉。使我任举推得之一因,而严加责备,宁有当乎?况人人各自有其重责之机会,我又何必越俎而代之?故责己重而责人轻,乃不失平等之真意,否则,迹若平而转为不平之尤矣。

勿畏强而侮弱

《崧高》之诗曰:“人亦有言:柔则茹之,刚则吐之。惟仲山甫柔而不茹,刚亦不吐,不侮鳏寡,不畏强御。”人类之交际,彼此平等;而古人乃以食物之茹、吐为比例,甚非正当;此仲山甫之所以反之,而自持其不侮弱、不畏强之义务也。

畏强与侮弱,其事虽有施受之殊,其作用亦有消极与积极之别。然无论何一方面,皆蔽于强弱不容平等之谬见。盖我之畏强,以为我弱于彼,不敢与之平等也。则见有弱于我者,自然以彼为不敢与我平等而侮之。又我之侮弱,以为我强于彼,不必与彼平等也。则见有强于我者,自然以彼为不必与我平等而畏之。迹若异而心则同。矫其一,则其他自随之而去矣。

我国壮侠义之行有曰:“路见不平,拔刀相助。”言见有以强侮弱之事,则亟助弱者以抗强者也。夫强者尚未浼我,而我且进与之抗,则岂其浼我而转畏之;弱者与我无涉,而我且既而相助,则岂其近我而转侮之?彼拔刀相助之举,虽曰属之侠义,而抱不平之心,则人所皆有。吾人苟能扩充此心,则畏强侮弱之恶念,自无自而萌芽焉。

爱护弱者

前于《勿畏强而侮弱》说,既言抱不平理。此对于强、弱有冲突时而言也。实则吾人对于弱者,无论何时,常有恻然不安之感想。盖人类心理,以平为安,见有弱于我者,辄感天然之不平,而欲以人力平之。损有余以益不足,此即爱护弱者之原理也。

在进化较浅之动物,已有实行此事者。例如秘鲁之野羊,结队旅行,遇有猎者,则羊之壮而强者,即停足而当保护之冲,俟全队毕过,而后殿之以行。鼠类或以食物饷其同类之瞽者。印度之小鸟,于其同类之瞽者,或受伤者,皆以时赡养之。曾是进化之深如人类,而羊、鼠、小鸟之不如乎?今日普通之人,于舟车登降之际,遇有废疾者,辄为让步,且值其艰于登降而扶持之。坐车中或妇女至而无空座,则起而让之;见其所携之物,有较繁重者,辄为传递而安顿。此皆爱护弱者之一例也。

航行大海之船,猝遇不幸,例必以救生之小舟,先载妇孺。俟有余地,男子始得而占之。其有不明理之男子,敢与妇孺争先者,虽枪毙之,而不为忍。为爱护弱者计,急不暇择故也。

战争之不免杀人,无可如何也。然已降及受伤之士卒,敌国之妇孺,例不得加以残害。德国之飞艇及潜水艇,所加害者众矣;而舆论攻击,尤以其加害于妇孺为口实。亦可以见爱护弱者,为人类之公意焉。

爱物

孟子有言:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”人苟有亲仁之心,未有不推以及物者,故曰:“君子之于禽兽也:见其生,不忍见其死,闻其声,不忍食其肉。”孟孙猎,得麑,使秦西巴载之,持归,其母随之,秦西巴弗忍而与之。孟孙大怒,逐之。居三月。复召以为子傅,曰:“夫不忍于麑,又且忍于儿乎?”可以证爱人之心,通于爱物,古人已公认之。自近世科学进步,所以诱导爱物之心者益甚。其略如下:

一、古人多持“神造动物以供人用”之说。齐田氏祖于庭,食客千人。中有献鱼雁者。田氏视之,乃叹曰:“天之于民厚矣!殖五谷,生鱼鸟,以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子,年十二,预于次,进曰:“不如君言。天地万物,与我并生,类也。类无贵贱,徒以大小智力而相制,迭相食,非相为而生之。人取可食者而食之,岂天本为人生之?且蚊蚋噆肤,虎狼食肉,岂天本为蚊蚋生人,虎狼生肉者哉?”鲍氏之言进矣。自有生物进化学,而知人为各种动物之进化者,彼此出于同祖,不过族属较疏耳。

二、古人又持“动物惟有知觉,人类独有灵魂”之说。自生理学进步,而知所谓灵魂者,不外意识之总体。又自动物心理学进步,而能言之狗,知算之马,次第发现,亦知动物意识,固亦犹人,特程度较低而已。

三、古人助力之具,惟赖动物;竭其力而犹以为未足,则恒以鞭策叱咤临之,故爱物之心,常为利己心所抑沮。自机械繁兴,转运工业,耕耘之工,向之利用动物者,渐以机械代之。则虐使动物之举,为之渐减。

四、古人食肉为养生之主要。自卫生发见肉食之害,不特为微生虫之传导,且其强死之时,发生一种毒性,有妨于食之者。于是蔬食主义渐行,而屠兽之场可望其日渐淘汰矣。

方今爱护动物之会,流行渐广,而屠猎之举,一时未能绝迹;然授之以渐,必有足以完爱物之量者。昔晋翟庄耕而后食,惟以弋钓为事,及长不复猎。或问:“渔猎同是害生之事,先生只去其一,何哉?”庄曰:“猎是我,钓是物,未能顿尽,故先节其甚者。”晚节亦不复钓。全世界爱物心之普及,亦必如翟庄之渐进,无可疑也。

戒失信

失信之别有二:曰食言,曰愆期。

食言之失,有原于变计者,如晋文公伐原,命三日之粮,原不降,命去之。谍出曰:“原将降矣。”军吏曰:“请待之。”是也。有原于善忘者,如卫献公戒孙文子、宁惠子食,日旰不召,而射鸿于囿,是也。有原于轻谎者,如老子所谓“轻谎必寡信”是也。然晋文公闻军吏之言而答之曰:“得原失信,将焉用之?”见变计之不可也。魏文侯与群臣饮酒乐,而天雨,命驾,将适野。左右曰:“今日饮酒乐,天又雨,君将安之?”文侯曰:“吾与虞人期猎,虽乐,岂可无一会期哉?”乃往身自罢之,不敢忘约也。楚人谚曰:“得黄金百,不如得季布诺。”言季布不轻诺,诺则必践也。

愆期之失,有先期者,有后期者,有待人者,有见待于人者。汉郭假行部,到西河美稷,有童儿数百,各骑竹马,道次迎拜。及事讫,诸儿复送至郭外,问使君何日当还。仅计日告之。行部既还,先期一日,仅谓违信于诸儿,遂止于野,及期乃入。明不当先期也。汉陈太丘与友期行日中,过中不至。太丘舍去。去后乃至。元方时七岁,戏门外。客问元方:“尊君在否?”答曰:“待君久不至,已去。”友人便怒曰:“非人哉,与人期行,相委而去。”元方曰:“君与家君期,日中不至,则是失信。”友人惭。明不可后期也。唐肖至忠少与友期诸路。会雨雪。人引避。至忠曰:“岂有与人期,可以失信?”友至,乃去。众叹服。待人不愆期也。吴卓恕为人笃信,言不宿诺,与人期约,虽暴风疾雨冰雪无不至。尝从建业还家,辞诸葛恪。恪问何时当复来。恕对曰:“某日当复亲觐。”至是日,恪欲为主人,停不饮食,以须恕至。时宾客会者,皆以为会稽、建业相去千里,道阻江湖,风波难必,岂得如期。恕至,一座皆惊。见待于人而不愆期也。

夫人与人之关系,所以能预计将来,而一一不失其秩序者,恃有约言。约而不践,则秩序为之紊乱,而猜疑之心滋矣。愆期之失,虽若轻于食言,然足以耗光阴而丧信用,亦不可不亟戒之。

戒狎侮

人类本平等也。而或乃自尊而卑人,于是有狎侮。如王曾与杨亿同为侍从。亿善谈谑,凡寮友无所不狎侮,至与曾言,则曰:“吾不敢与戏。”非以自曾以外,皆其所卑视故耶?人类有同情也。而或者乃致人于不快以为快,于是狎侮。如王风使人蒙虎皮,怖其参军陆英俊几死,因大笑为乐是也。夫吾人以一时轻忽之故,而致违平等之义,失同情之真,又岂得不戒之乎?

古人常有因狎侮而得祸者。如许攸恃功骄慢,尝于聚坐中呼曹操小字曰:“某甲,卿非吾不得冀州也。”操笑曰:“汝言是也。”然内不乐,后竟杀之。又如严武以世旧待杜甫甚厚,亲诣其家,甫见之,或时不中,而性褊躁,常醉登武床,瞪视曰:“严挺之乃有此儿。”武衔之。一日欲杀甫,左右白其母,救得止。夫操、武以不堪狎侮而杀人,固为残暴;然许攸、杜甫,独非自取其咎乎?

历史中有以狎侮而启国际间之战争者。春秋时,晋邵克与鲁臧、孙许同时而聘于齐,齐君之母肖同侄子,踊于踣而窥客,则客或跛或眇。于是使跛者迓跛者,眇者迓眇者,肖同侄子笑之,闻于客。二大夫归,相与率师为鞍大战。齐师大败。盖狎侮之祸如此。

其狎侮人而不受何种之恶报者,亦非无之。如唐高固久在散位,数为俦类所轻笑,及被任为邠宁节度使,众多惧。固一释不问。宋孙文懿公,眉州人,少时家贫,欲赴试京师,自诣县判状。尉李昭言戏之曰:“似君人物来试京师者有几?”文懿以第三登第,后判审官院。李昭言者,赴调见文懿,恐甚,意其不忘前日之言也。文懿特差昭言知眉州。如斯之类,受狎侮者诚为大度,而施者已不胜其恐惧矣。然则何乐而为之乎?

是故按之理论,验之事实,狎侮之不可不戒也甚明。

戒谤毁

人皆有是非之心:是曰是,非曰非,宜也。人皆有善善恶恶之情:善者善之,恶者恶之,宜也。惟是一事之是非,一人之善恶,其关系至为复杂,吾人一时之判断,常不能据为定评。吾之所评为是、为善,而或未当也,其害尚小。吾之所评为非、为恶,而或不当,则其害甚大。是以吾人之论人也,苟非公益之所关,责任之所在,恒扬其是与善者,而隐其非与恶者。即不能隐,则见为非而非之,见为恶而恶之,其亦可矣。若本无所谓非与恶,而我虚构之,或其非与恶之程度本浅,而我深文周纳之,则谓之谤毁。谤毁者,吾人所当戒也。

吾人试一究谤毁之动机,果何在乎?将忌其人名誉乎?抑以其人之失意为有利于我乎?抑以其人与我有宿怨,而以是中伤之乎?凡若此者,皆问之良心,无一而可者也。凡毁谤人者,常不能害人,而适以自害。汉中咸毁薛宣不孝,宣子况赇客杨明遮斫咸于宫门外。中丞议不以凡斗论,宜弃市。朝廷直以为遇人,不以义而见疾者,宜与疻人同罪,竟减死。今日文明国法律,或无故而毁人名誉,则被毁者得为赔偿损失之要求,足以证谤毁者之适以自害矣。

古之被谤毁者,亦多持不校之义,所谓止谤莫如自修也。汉班超在西域,卫尉李邑上书,陈西域之功不可成,又盛毁超。章帝怒,切责邑,令诣超受节度。超即遣邑将乌孙侍子还京师。徐干谓超曰:“邑前毁君,欲败西域,今何不缘诏书留之,遣他吏送侍子乎?”超曰:“以邑毁超,故今遣之。内省不疚。何恤人言?”北齐崔暹言文襄宜亲重邢劭。劭不知,顾时毁暹。文襄不悦,谓暹曰:“卿说子才(劭字子才)长,子才专言卿短。此痴人耳。”暹曰:“皆是实事。劭不为痴。”皆其例也。虽然,受而不校,固不失为盛德;而自施者一方面观之,不更将无地自容耶?吾人不必问受者之为何如人,而不可不以施为戒。

戒骂詈

吾国人最易患之过失,其骂詈乎?素不相识之人,于无意之中,偶相触迕,或驱车负担之时,小不经意,彼此相撞,可以互相谢过了之者,辄矢口骂詈,经时不休。又或朋友戚族之间,论事不合,辄以骂詈继之。或斥以畜类,或辱其家族。此北自幽燕,南至吴粤,大略相等者也。

夫均是人也,而忽以畜类相斥,此何义乎?据生物进化史,人类不过哺乳动物之较为进化者;而爬虫实哺乳动物之祖先。故二十八日之人胎,与日数相等之狗胎、龟胎,甚为类似。然则斥以畜类,其程度较低之义耶?而普通之人,所见初不如是。汉刘宽尝坐有客,遣苍头沽酒。迟久之。大醉而还。客不堪之,骂曰:“畜产。”宽须臾,遣人视奴,疑必自杀,顾左右曰:“此人也,骂言畜产,辱孰甚焉,故我惧其死也。”又苻秦时,王堕性刚峻,疾董荣如仇雠,略不与言,尝曰:“董龙是何鸡狗者,令国士与之言乎?”(“龙”为董荣之小字。)荣闻而惭憾,遂劝苻生杀之。及刑,荣谓堕曰:“君今复敢数董龙作鸡狗乎。”夫或恐自杀,或且杀人,其激刺之烈如此。而今之人,乃以是相詈,恬不为怪,何欤?

父子兄弟,罪不相及,怒一人而辱及其家族,又何义乎?昔卫孙蒯饮马于重丘,毁其瓶,重丘人诟之曰:“尔父为厉。”齐威王之见责于周安王也,詈之曰:“咄嗟,尔母婢也。”此古人之诟及父母者也。其加以秽辞者,惟嘲戏则有之。《抱朴子·疾谬篇》曰:“嘲戏之谈,或及祖考,下逮妇女。”既斥为谬而疾之。陈灵公与孔宁、仪行父通于夏徵舒之母,饮酒于夏氏。公谓行父曰:“徵舒似汝。”对曰:“亦似君。”灵公卒以是为徵舒所杀。而今之人乃以是相詈,恬不为怪,何欤?

无他,口耳习熟,则虽至不合理之词,亦复不求其故;而人云亦云,如叹词之暗呜咄咤云耳。《说苑》曰:“孔子家儿不知骂,生而善教也。”愿明理之人,注意于陋习而矫正之。

文明与奢侈

读人类进化之历史:昔也穴居而野处,今则有完善之宫室;昔也饮血茹毛,食鸟兽之肉而寝其皮,今则有烹饪、裁缝之术;昔也束薪而为炬,陶土而为灯,而今则行之以煤气及电力;昔也椎轮之车,刳木之舟,为小距离之交通,而今则汽车及汽舟,无远弗届;其他一切应用之物,昔粗而今精,昔单简而今复杂,大都如是。故以今较昔,器物之价值,百倍者有之,千倍者有之,甚而万倍、亿倍者亦有之,一若昔节俭而今奢侈,奢侈之度,随文明而俱进。是以厌疾奢侈者,至于并一切之物质文明而屏弃之,如法之卢梭,俄之托尔斯泰是也。

虽然,文明之与奢侈,固若是其密接而不可离乎?是不然。文明者,利用厚生之普及于人人者也。敷道如砥,夫人而行之;漉水使洁,夫人而饮之;广衢之灯,夫人而利其明;公园之音乐,夫人而聆其音;普及教育,平民大学,夫人而可以受之;藏书楼之书,其数巨万,夫人而可以读之;博物院之美术品,其值不赀,夫人而可以赏鉴之。夫是以谓之文明。且此等设施,或以卫生,或以益智,或以进德,其所生之效力,有百千万亿于所费者。故所费虽多,而不得以奢侈论。

奢侈者,一人之费,逾于普通人所费之均数,而又不生何等之善果,或转以发生恶影响。如《吕氏春秋》所谓“出则以车,入则以辇,务以自佚,命之曰招蹶之机;肥酒厚肉,务以自疆,命之曰烂肠之食”是也。此等恶习,本酋长时代所遗留。在昔普通生活低度之时,凡所谓峻宇雕墙,玉杯象箸,长夜之饮,游畋之乐,其超越均数之费者何限?普通生活既渐高其度,即有贵族富豪以穷奢极侈著,而其超越均数之度,决不如酋长时代之甚。故知文明益进,则奢侈益杀。谓今日之文明,尚未能剿灭奢侈则可;以奢侈为文明之产物,则大不可也。吾人当详观文明与奢侈之别,尚其前者,而戒其后者,则折衷之道也。

理信与迷信

人之行为,循一定之标准,而不致彼此互相冲突,前后判若两人者,恃乎其有所信。顾信亦有别,曰理信,曰迷信。差以毫厘,失之千里,不可不察也。

种瓜得瓜,种豆得豆,有是因而后有是果,尽人所能信也。昧理之人,于事理之较为复杂者,辄不能了然。于其因果之相关,则妄归其因于不可知之神,而一切倚赖之。其属于幸福者,曰是神之喜我而佑我也,其属于不幸福者,曰是神之怒而祸我也。于是求所以喜神而免其怒者,祈祷也,祭告也,忏悔也,立种种事神之仪式,而于其所求之果,渺不相涉也。然而人顾信之,是迷信也。

础润而雨,征诸湿也;履霜坚冰至,验诸寒也;敬人者人恒敬之,爱人者人恒爱之,符诸情也;见是因而知其有是果,亦尽人所能信也。昧理之人,既归其一切之因于神,而神之情不可得而实测也,于是不胜其侥幸之心,而欲得一神人间之媒介,以为窥测之机关,遂有巫觋卜人星士之属,承其乏而自欺以欺人:或托为天使,或夸为先知,或卜以龟蓍,或占诸星象,或说以梦兆,或观其气色,或推其诞生年月日时,或相其先人之坟墓,要皆为种种预言之准备,而于其所求果之真因,又渺不相涉也。然而人顾信之,是亦迷信也。

理信则不然,其所见为因果相关者,常积无数之实验,而归纳以得之,故恒足以破往昔之迷信。例如日食、月食,昔人所谓天之警告也,今则知为月影、地影之偶蔽,而可以预定其再见之时。疫疠,昔人所视为神谴者也,今则知为微生物之传染,而可以预防。人类之所以首出万物者,昔人以为天神创造之时,赋畀独厚也;今则知人类为生物进化中之一级,以其观察自然之能力,同类互助之感情,均视他种生物为进步,故程度特高也。是皆理信之证也。

人能祛迷信而持理信,则可以省无谓之营求及希冀,以专力于有益社会之事业,而日有进步矣。

循理与畏威

人生而有爱己爱他之心象,因发为利己利他之行为。行为之己他两利,或利他而不暇利己者为善。利己之过,而不惜害他人者为恶。此古今中外之所同也。

蒙昧之世,人类心象尚隘,见己而不及见他,因而利己害他之行为,所在多有。有知觉较先者,见其事之有害于人群,而思所以防止之,于是有赏罚:善者赏之,恶者罚之,是法律所托始也。是谓酋长之威。酋长之赏罚,不能公平无私也;而其监视之作用,所以为赏罚标准者,又不能周密而无遗。于是隶属于酋长者,又得趋避之术,而不惮于恶;而酋长之威穷。

有济其穷者曰:“人之行为,监视之者,不独酋长也,又有神。吾人即独居一室,而不啻十目所视,十手所指。为善则神赐之福,为恶则神降之罚。神之赏罚,不独于其生前,而又及其死后:善者登天堂,而恶者入地狱。”或又为之说曰:“神之赏罚,不独于其身,而又及其子孙:善者子孙多且贤,而恶者子孙不肖,甚者绝其嗣。”或又为之说曰:“神之赏罚,不惟于其今生也,而又及其来世:善者来世为幸福之人,而恶者则转生为贫苦残废之人,甚者为兽畜。”是皆宗教家之所传说也。是谓神之威。

虽然,神之赏罚,其果如斯响应乎?其未来之苦乐,果足以抑现世之刺冲乎?故有所谓神之威,而人之不能免于恶如故。

且君主也,官吏也,教主也,辄利用酋长之威,及神之威,以强人去善而为恶。其最著者,政治之战、宗教之战是也。于是乎威者不但无成效,而且有流弊。

人智既进,乃有科学。科学者,舍威以求理者也。其理奈何?曰:我之所谓己,人之所谓他也。我之所谓他,人之所谓己也。故观其通,则无所谓己与他,而同谓之人。人之于人,无所不爱,则无所不利。不得已而不能普利,则牺牲其最少数者,以利其最大多数者,初不必问其所牺牲者之为何人也。如是,则为善最乐,又何苦为恶耶?

吾人之所为,既以理为准则,自然无恃乎威;且于流弊滋章之威,务相率而廓清之,以造成自由平等之世界,是则吾人之天责也。

坚忍与顽固

《汉书·律历》云:“凡律度量衡用铜。为物至精,不为燥湿寒暑变其节,不为风雨暴露改其形,介然有常,有似于士君子之行。是以用铜。”《考工记》曰:“金有六齐;六分其金而锡居一,谓之链鼎之齐;五分其金而锡居一,谓之斧斤之齐;四分其金而锡居一,谓之戈戟之齐;三分其金而锡居一,谓之大刃之齐;五分其金而锡居二,谓之削杀矢之齐;金锡半,谓之鉴燧之齐。”贾疏曰:“金谓铜也。”然则铜之质,可由两方面观察之:一则对于外界傥来之境遇,不为所侵蚀也;二则应用于器物之制造,又能调合他金属之长,以自成为种种之品格也。所谓有似于士君子之行者,亦当合两方面而观之。孔子曰:“匹夫不可夺志。”孟子曰:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”非犹夫铜之不变而有常乎?是谓坚忍。孔子曰:“见贤思齐焉。”又曰:“多闻择善者而从之。”孟子曰:“乐取于人以为善。”荀子曰:“君子之学如蜕。”非犹夫铜之资锡以为齐乎?是谓不顽固。

坚忍者,有一定之宗旨以标准行为,而不为反对宗旨之外缘所憧扰,故遇有适合宗旨之新知识,必所欢迎。顽固者本无宗旨,徒对于不习惯之革新,而为无意识之反动;苟外力遇其堕性,则一转而不之返。是故坚忍者必不顽固,而顽固者转不坚忍也。

不观乎有清之季世乎?满洲政府,自慈禧太后以下,因仇视新法之故,而仇视外人,遂有“义和团”之役,可谓顽固矣。然一经庚子联军之压迫,则向之排外者,一转而反为媚外。凡为外人,不问贤否,悉崇拜之;凡为外俗,不问是非,悉仿效之。其不坚忍为何如耶?革命之士,慨政俗之不良,欲输入欧化以救之,可谓不顽固矣。经政府之反对,放逐囚杀,终不能夺其志。其坚忍为何如耶?坚忍与顽固之别,观夫此而益信。

自由与放纵

自由,美德也。若思想,若身体,若言论,若居处,若职业,若集会,无不有一自由之程度。若受外界之压制,而不及其度,则尽力以争之,虽流血亦所不顾,所谓“不自由毋宁死”是也。然若过于其度,而有愧于己,有害于人,则不复为自由,而谓之放纵。放纵者,自由之敌也。

人之思想不缚于宗教,不牵于俗尚,而一以良心为准,此真自由也。若偶有恶劣之思想,为良心所不许,而我故纵容之,使积渐扩张,而势力遂驾于良心之上,则放纵之思想而已。

饥而食,渴而饮,倦而眠,卫生之自由也。然使饮食不节,兴寐无常,养成不良之习惯,则因放纵而转有害于卫生矣。

喜而歌,悲而哭,感情之自由也。然而里有殡,不巷歌,寡妇不夜哭,不敢放纵也。

言论可以自由也,而或乃讦发阴私,指挥淫盗;居处可以自由也,而或于其间为危险之制造,作长夜之喧嚣;职业可以自由也,而或乃造作伪品,贩卖毒物;集会可以自由也,而或以流布迷信,恣行奸邪。诸如此类,皆逞一方面极端之自由,而不以他人之自由为界,皆放纵之咎也。

昔法国之大革命,争自由也,吾人所崇拜也。然其时如罗伯士比及但丁之流,以过度之激烈,恣杀贵族,酿成恐怖时代,则由放纵而流于残忍矣。近者英国妇女之争选举权,亦争自由也,吾人所不敢菲薄也。然其胁迫政府之策,至于烧毁邮件,破坏美术品,则由放纵而流于粗暴矣。夫以自由之美德,而一涉放纵,则且流于粗暴或残忍之行为而不觉,可不慎欤?

镇定与冷淡

世界蕃变,常有一时突起之现象,非意料所及者。普通人当之,恒不免张皇无措。而弘毅之才,独能不动声色,应机立断,有以扫众人之疑虑,而免其纷乱,是之谓镇定。

昔诸葛亮屯军于阳平,惟留万人守城,司马懿垂至,将士失色,莫之为计。而亮意气自若,令军中偃旗息鼓,大开西城门,扫地却洒。懿疑有伏,引军趋北山。宋刘几知保州,方大会宾客;夜分,忽告有卒为乱;几不问,益令折花劝客。几已密令人分捕,有顷禽至。几复极饮达旦。宋李允则尝宴军,而甲仗库火。允则作乐饮酒不辍。少顷,火息,密檄瀛洲以茗笼运器甲,不浃旬,军器完足,人无知者。真宗诘之。曰:“兵机所藏,儆火甚严。方宴而焚,必奸人所为。若舍宴救火,事当不测。”是皆不愧为镇定矣。

镇定者,行所无事,而实大有为者也。若目击世变之亟,而曾不稍受其激刺,转以清静无为之说自遣,则不得谓之镇定,而谓之冷淡。

晋之叔世,五胡云扰。王衍居宰辅之任,不以经国为念,而雅咏玄虚。后进之士,景慕仿效,矜高浮诞,遂成风俗。洛阳危逼,多欲迁都以避其难;而衍独卖牛车以安众心。事若近乎镇定。然不及为备,俄而举军为石勒所破。衍将死,顾而言曰:“呜呼,吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹不至今日。”此冷淡之失也。

宋富弼致政于家,为长生之术,吕大临与之书曰:“古者三公无职事,惟有德者居之:内则论道于朝,外则主教于乡,古之大人,当是任者,必将以斯道觉斯民,成己以成物,岂以位之进退,年岁之盛衰,而为之变哉?今大道未明,人趋异学,不入于庄,则入于释,人伦不明,万物憔悴。此老成大人侧隐存心之时,以道自任,振起坏俗。若夫移精变气,务求长年,此山谷避世之士,独善其心者之所好,岂世之所以望于公者。”弼谢之。此极言冷淡之不可也。

观衍之临死而悔,弼之得书而谢,知冷淡之弊,不独政治家,即在野者,亦不可不深以为戒焉。

热心与野心

孟子有言:“鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也;鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。”二者,孽孳以为之同,而前者以义务为的,谓之“热心”;后者以权利为的,谓之“野心”。禹思天下有溺者,犹己溺之;稷思天下有饥者,犹己饥之;此热心也。故禹平水土,稷教稼穑,有功于民。项羽观秦始皇帝曰:“彼可取而代也”;刘邦观秦始皇帝曰:“嗟夫!大丈夫当如是也。”此野心也。故暴秦既灭,刘、项争为天子,血战五年。羽尝曰:“天下汹汹数岁者,徒为吾两人耳。”野心家之贻害于世,盖如此。

美利坚之独立也,华盛顿尽瘁军事,及七年之久。立国以后,革世袭君主之制,而为选举之总统。其被举为总统也,综理政务,至公无私。再任而退职,躬治农圃,不复投入政治之旋涡。及其将死,以家产之一部分,捐助公共教育及其他慈善事业。可谓有热心而无野心者矣。

世固有无野心而并熄其热心者。如长沮桀溺曰:“滔滔者天下皆是也,而谁与易之?”马少游曰:“士生一世,但取衣食裁足,乘下泽车,御款段马,守坟墓,乡里称善人,斯可矣。”是也。凡隐遁之士,多有此失;不知人为社会之一分子,其所以生存者,无一非社会之赐。顾对于社会之所需要,漠然置之,而不一尽其力之所能及乎?范仲淹曰:“士当先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。”李燔曰:“凡人不必待仕宦有位为职事方为功业,但随力到处,有以及物,即功业矣。”谅哉言乎!

且热心者,非必直接于社会之事业也。科学家闭户自精,若无与世事,而一有发明,则利用厚生之道,辄受其莫大之影响。高上之文学,优越之美术,初若无关于实利,而陶铸性情之力,莫之与京。故孳孳学术之士,不失为热心家。其或恃才傲物,饰智惊愚,则又为学术界之野心,亦不可不戒也。

英锐与浮躁

黄帝曰:“日中必炱,操刀必割。”《吕氏春秋》曰:“力重突,知贵卒。所为贵骥者,为其一日千里也;旬日取之,与驽骀同。所为贵镞矢者,为其应声而至;终日而至,则与无至同。”此言英锐之要也。周人之谚曰:“畏首畏尾,身其余几。”诸葛亮之评刘繇、王郎曰:“群疑满腹,众难塞胸。”言不英锐之害也。

楚丘先生年七十。孟尝君曰:“先生老矣。”曰:“使逐兽麋而搏虎豹,吾已老矣;使出正词而当诸侯,决嫌疑而定犹豫,吾始壮矣。”此老而英锐者也。范滂为清诏使,登车揽辔,慨然有澄清天下之志。此少而英锐者也。

少年英锐之气,常远胜于老人。然纵之太过,则流为浮躁。苏轼论贾谊、晁错曰:“贾生天下奇才,所言一时之良策。然请为属国,欲系单于,则是处士之大言,少年之锐气。兵,凶事也,尚易言之,正如赵括之轻秦,李俱之易楚。若文帝亟用其说,则天下殆将不安矣。使贾生尝历艰难,亦必自悔其说。至于晁错,尤号刻薄,为御史大夫,申屠贤相,发愤而死,更改法令,天下骚然。至于七国发难,而错之术穷矣。”韩愈论柳宗元曰:“子厚前时少年,勇于为人,不自贵重,顾借谓功业可立就,故坐废退,才不为世用,道不行于时。使子厚在台省时,已能自持其身,如司马刺史时,亦自不斥。”皆惜其英锐之过,涉于浮躁也。夫以贾、晁、柳三氏之才,而一涉浮躁,则一蹶不振,无以伸其志而尽其才。况其才不如三氏者,又安得不兢兢焉以浮躁为戒乎?

果敢与鲁莽

人生于世,非仅仅安常而处顺也,恒遇有艰难之境。艰难之境,又非可畏惧而却走也,于是乎尚果敢。虽然,果敢非盲进之谓。盲进者,鲁莽也。果敢者,有计划,有次第,持定见以进行,而不屈不挠,非贸然从事者也。

禹之治水也,当洪水滔天之际,而其父方以无功见殛,其艰难可知矣。禹于时毅然受任而不辞。凿龙门,辟伊阙,疏九江,决江淮,九年而水土平。彼盖鉴于其父之恃堤防而逆水性、以致败也,一以顺水性为主义。其疏凿排导之功,悉循地势而分别行之,是以奏绩。

墨翟之救宋也,百舍重茧而至楚,以窃疾说楚王。王既无词以对矣,乃托词于公输般之既为云梯,非攻宋不可。墨子乃解带为城,以襟为械,使公输般攻之。公输般九设攻城之机变,墨子九距之。公输般之攻械尽,墨子之守圉有余。公输般诎而曰:“吾知所以距子矣,吾不言。”墨子亦曰:“吾知子之所以距我,吾不言。”楚王问其故。墨子曰:“公输子之意,不过欲杀臣。杀臣,宋莫能守,可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人,已持臣守圉之器,在城上而待楚寇矣,虽杀臣不能绝也。”楚王曰:“善哉!吾请无攻宋。”

夫以五千里之楚,欲攻五百里之宋,而又在攻机新成、跃跃欲试之际,乃欲以一处士之口舌阻之,其果敢为何如?虽然,使墨子无守圉之具,又使有其具而无代为守圉之弟子,则墨子亦徒丧其身,而何救于国哉?

蔺相如之奉璧于秦也,挟数从者,赍价值十二连城之重宝,而入虎狼不测之秦,自相如以外,无敢往者。相如既至秦,见秦王无意偿城,则严词责之,且以头璧俱碎之激举胁之。虽贪横无信之秦王,亦不能不为之屈也。非洞明敌人之心理,而预定制御之道,乌能从容如此耶?

夫果敢者,求有济于事,非沾沾然以此自矜也。观于三子之功,足以知果敢之不同于鲁莽,而且惟不鲁莽者,始得为真果敢矣。

精细与多疑

《吕氏春秋》曰:“物多类,然而不然。”孔子曰:“恶似而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶紫,恐其乱朱也;恶郑声,恐其乱雅乐也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶乡愿,恐其乱德也。”《淮南子》曰:“嫌疑肖象者,众人之所炫耀:故狠者,类知而非知;愚者,类仁而非仁;戆者,类勇而非勇。”夫物之类似者,大都如此,故人不可以不精细。

孔子曰:“众好之,必察焉;众恶之,必察焉。”又曰:“视其所以,观其所由,察其所安,人焉度哉?”庄子曰:“人者厚貌深情,故君子远使之而观其敬,烦使之而观其能,卒然问之而观其知,急与之期而观其信,委之以财而观其仁,告之以危而观其节。”皆观人之精细者也。不惟观人而已,律己亦然。曾子曰:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”孟子曰:“有人于此,其待我以横逆,则君子必自反:我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉?其自反而仁矣,自反而有礼矣,其横逆由是也,君子必自反也:我必不忠。自反而忠矣,其横逆由是也,君子曰,此亦妄人也已矣。”盖君子之律己,其精细亦如是。

精细非他,视心力所能及而省察之云尔。若不事省察,而妄用顾虑,则谓之多疑。列子曰:“人有亡铁者,意其邻之子;视其行步,窃铁也;颜色,窃铁也;动作态度,无为而不窃铁也。俄而扬其谷,而得其铁。”荀子曰:“夏首之南有人焉,曰涓蜀梁。其为人也,愚而善畏,明月而宵行,俯视其影,以为伏鬼也,仰视其变,以为立魅也,背而走,比至其家,失气而死。”皆言多疑之弊也。

其他若韩昭侯恐泄梦言于妻子而独卧;五代张允,家资万计,日携众钥于衣下。多疑如此,皆所谓“天下本无事,庸人自扰之”者也。其与精细,岂可同日语哉?

尚洁与太洁

华人素以不洁闻于世界:体不常浴,衣不时浣,咯痰于地,拭涕于袖,道路不加洒扫,厕所任其熏蒸,饮用之水不加渗漉,传染之病不知隔离。小之损一身之康强,大之酿一方之疫疠。此吾侪所痛心疾首,而愿以尚洁互相劝勉者也。

虽然,尚洁亦有分际。沐浴洒扫,一人所能自尽也;公共之清洁,可互约而行之者也。若乃不循常轨,矫枉而过于正,则其弊亦多。

南宋何佟之,一日洗濯十余遍,犹恨不足;元倪瓒盥颒频易水,冠服拂拭,日以数十计,斋居前后树石频洗拭;清洪景融每 面,辄自旦达午不休。此太洁而废时者也。

南齐王思远,诸客有诣己者,觇知衣乳服垢秽,方便不前,形仪新楚,乃与促膝,及去之后,犹令二人交拂其坐处。庾炳之,士大夫未出户,辄令人拭席洗床;宋米芾不与人共巾器。此太洁而妨人者也。

若乃采访风土,化导夷蛮,挽救孤贫,疗护疾病,势不得不入不洁之地,而接不洁之人。使皆以好洁之故,而裹足不前,则文明无自流布,而人道亦将歇绝矣。汉苏武之在匈奴也,居窟室中,啮雪与毡而吞之。宋洪皓之在金也,以马粪燃火,烘面而食之。宋赵善应,道见病者,必收恤之,躬为煮药。瑞士沛斯泰洛齐集五十余乞儿于一室而教育之。此其人视王思远、庾炳之辈为何如耶?

且尚洁之道,亦必推己而及人。秦苻朗与朝士宴会,使小儿跪而开口,唾而含出,谓之肉唾壶。此其昧良,不待言矣。南宋谢景仁居室极净丽,每唾,辄唾左右之衣。事毕,即听一日浣濯。虽不似苻朗之忍,然亦纵己而蔑人者也。汉郭泰,每行宿逆旅,辄躬洒扫;及明去后,人至见之曰:“此必郭有道昨宿处也。”斯则可以为法者矣。

互助与倚赖

西人之寓言曰:“有至不幸之甲、乙二人。甲生而瞽,乙有残疾不能行。二人相依为命:甲负乙而行,而乙则指示其方向,遂得互减其苦状。”甲不能视而乙助之,乙不能行而甲助之,互助之义也。

互助之义如此。甲之义务,即乙之权利,而同时乙之义务,亦即甲之权利:互相消,即互相益也。推之而分工之制,一人之所需,恒出于多数人之所为,而此一人之所为,亦还以供多数人之所需。是亦一种复杂之互助云尔。

若乃不尽义务,而惟攫他人义务之产业为以权利,是谓倚赖。

我国旧社会依赖之风最盛。如乞丐,固人人所贱视矣。然而纨绔子弟也,官亲也,帮闲之清客也,各官署之冗员也,凡无所事事而倚人以生活者,何一非乞丐之流亚乎?

《礼·王制》记曰:“瘉、聋、跛、躃断者、侏儒,各以其器食之。”晋胥臣曰:“戚施直鎛,蘧篨蒙璆,侏儒扶卢, 修声,聋聩司火。”废疾之人,且以一艺自赡如此,顾康强无恙,而不以倚赖为耻乎?

往昔慈善家,好赈施贫人。其意甚美,而其事则足以助长倚赖之心。今则出资设贫民工艺厂以代之。饥馑之年,以工代赈。监禁之犯,课以工艺,而代蓄赢利,以为出狱后营生之资本。皆所以绝倚赖之弊也。

幼稚之年,不能不倚人以生,然苟能勤于学业,则壮岁之所致力,足偿宿负而有余。平日勤工节用,蓄其所余,以备不时之需,则虽衰老疾病之时,其力尚足自给,而不致累人,此又自助之义,不背于互助者也。

爱情与淫欲

尽世界人类而爱之,此普通之爱,纯然伦理学性质者也。而又有特别之爱,专行于男女之间者,谓之爱情,则以伦理之爱,而兼生理之爱者也。生理之爱,常因人而有专泛久暂之殊,自有夫妇之制,而爱情乃贞固。此以伦理之爱,范围生理之爱,而始有纯洁之爱情也。

纯洁之爱,何必限于夫妇?曰既有所爱,则必为所爱者保其康健,宁其心情,完其品格,芳其闻誉,而准备其未来之幸福。凡此诸端,准今日社会之制度,惟夫妇足以当之。若于夫妇关系以外,纵生理之爱,而于所爱者之运命,恝然不顾,是不得谓之爱情,而谓之淫欲。其例如下:

一曰纳妾。妾者,多由贫人之女卖身为之。均是人也,而侪诸商品,于心安乎?均是人也,使不得与见爱者敌体,而视为奴隶,于心安乎?一纳妾而夫妇之间,猜嫌迭起,家庭之平和为之破坏;或纵妻以虐妾,或宠妾而疏妻,种种罪恶,相缘以起。稍有人心,何忍出此?

二曰狎妓。妓者,大抵青年贫女,受人诱惑,被人压制,皆不得已而业此。社会上均以无人格视之。吾人方哀矜之不暇,而何忍亵视之。其有为妓脱籍者,固亦救拔之一法;然使不为之慎择佳偶,而占以为妾,则为德不卒,而重自陷于罪恶矣。

三曰奸通。凡曾犯奸通之罪者,无论男女,恒为普通社会所鄙视,而在女子为尤甚,往往以是而摧灭其终身之幸福:甚者自杀,又甚者被杀。吾人兴念及此,有不为之傈傈危惧,而悬为厉禁者乎?

其他不纯洁之爱情,其不可犯之理,大率类是,可推而得之。

方正与拘泥

孟子曰:“人有不为也,而后可以有为。”盖人苟无所不为,则是无主宰,无标准,而一随外界之诱导或压制以行动,是乌足以立身而任事哉,故孟子曰:“仰不愧于天,俯不怍于人。”又曰:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”言无论外境如何,而决不为违反良心之事也。孔子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”谓视听言动,无不循乎规则也。是皆方正之义也。

昔梁明山宾家中尝乏困,货所乘牛。既售,受钱,乃谓买主曰:“此牛经患漏蹄,疗差已久,恐后脱发,无容不相语。”买主遽取还钱。唐吴兢与刘子玄,撰定《武后实录》,叙张昌宗诱张说诬证魏元忠事。后说为相,读之,心不善,知兢所为,即从容谬谓曰:“刘生书魏齐公事,不少假借奈何?”兢曰:“子玄已亡,不可受诬地下。兢实书之,其草故在。”说屡以情蕲改。辞曰:“徇公之请,何名实录?”卒不改。一则宁失利而不肯欺人,一则既不诬友,又不畏势。皆方正之例也。

然亦有方正之故,而涉于拘泥者。梁刘进,兄献每隔壁呼进。进束带而后语。吴顾恺疾笃,妻出省之,恺命左右扶起,冠帻加袭,趣令妻还。虽皆出于敬礼之意,然以兄弟夫妇之亲,而尚此烦文,亦太过矣。子从父令,正也。然而《孝经》曰:“父有争子,则身不陷于不义。”孔子曰:“小杖则受,大杖则走,不陷父于不义。”然则从令之说,未可拘泥也。官吏当守法令,正也。然汉汲黯过河南,贫民伤水旱万余家,遂以便宜持节发仓粟以赈贫民,请伏矫制之罪。武帝贤而释之。宋程师孟,提点夔部,无常平粟,建请置仓;遘凶岁,赈民,不足,即矫发他储,不俟报。吏惧,白不可。师孟曰:“必俟报,饥者尽死矣。”竟发之。此可为不拘泥者矣。

谨慎与畏葸

果敢之反对为畏葸;而鲁莽之反对为谨慎。知果敢之不同于鲁莽,则谨慎之不同于畏葸,盖可知矣。今再以事实证明之。

孔子,吾国至谨慎之人也,尝曰:“谨而信。”又曰:“多闻阙疑,慎言其余,多见阙殆,慎行其余。”然而孔子欲行其道,历聘诸侯。其至匡也,匡人误以为阳虎,带甲围之数匝,而孔子弦歌不辍。既去匡,又适卫,适曹,适宋,与弟子习礼大树下。宋司马桓魋,欲杀孔子,拔其树。孔子去,适郑、陈诸国而适蔡。陈、蔡大夫,相与发徒役,围孔子于野,绝粮,七日不火食。孔子讲诵弦歌不衰。围既解,乃适楚,适卫,应鲁哀公之聘而始返鲁。初不以匡、宋、陈、蔡之厄而辍其行也。其作《春秋》也,以传旨口授弟子,为有所刺、讥、褒、讳、挹、损之文辞,不可以书见也。是其谨慎也。然而笔则笔,削则削。吴楚之君自称王,而《春秋》贬之曰子。践土之会,晋侯实召周天子,而《春秋》讳之曰:天王狩于河阳。初无所畏也。故曰:“慎而无礼则葸。”言谨慎与畏葸之别也。人有恒言曰:“诸葛一生惟谨慎。”盖诸葛亮亦吾国至谨慎之人也。其《出师表》有曰:“先帝知臣谨慎,故临崩寄臣以大事也。”然而亮南征诸郡,五月渡泸,深入不毛;其伐魏也,六出祁山,患粮不继,则分兵屯田以济之。初不因谨慎而怯战。惟敌军之司马懿,一则于上邦之东,敛兵依险,军不得交,再则于卤城之前,又登山掘营不肯战,斯贾诩、魏平所谓畏蜀如虎者耳。

且危险之机,何地蔑有。试验化电,有爆烈之虞,运动机械,有轧轹之虑,车行或遇倾覆;舟行或值风涛;救火则涉于焦烂,侍疫则防其传染。若一切畏缩而不前,不将与木偶等乎?要在谙其理性,预为防范。孟子曰:“知命者,不立乎岩墙之下。”汉谚曰:“前车覆,后车戒。”斯为谨慎之道,而初非畏葸者之所得而托也。

有恒与保守

有人于此,初习法语,未几而改习英语,又未几而改习俄语,如是者可以通一国之言语乎?不能也。有人于此,初习木工,未几而改习金工,又未几而改习制革之工,如是而可以成良工乎?不能也。事无大小,器无精粗,欲其得手而应心,必经若干次之练习。苟旋作旋辍,则所习者,旋去而无遗。例如吾人幼稚之时,手口无多能力,积二三年之练习,而后能言语,能把握。况其他学术之较为复杂者乎?故人不可以不有恒。

昔巴律西之制造瓷器也,积十八年之试验而后成。蒲丰之著《自然史》也,历五十年而后成。布申之习图画也,自十余岁以至于老死。使三子者,不久而迁其业,亦乌足以成名哉。

虽然,三子之不迁其业,非保守而不求进步之诈也。巴氏取土器数百,屡改新窑,屡传新药,以试验之。三试而栗色之土器皆白,宜以自为告成矣;又复试验八年,而始成佳品。又精绘花卉虫鸟之形于其上,而后见重于时。蒲氏所著,十一易其稿,而后公诸世。布氏初学于其乡之画工,尽其技,师无以为教;犹不自足,乃赴巴黎,得纵目于美术界之大观;犹不自足,立志赴罗马,以贫故,初至佛棱斯而返,继止于里昂,及第三次之行,始达罗马,得纵观古人名作,习解剖学,以古造象为模范而绘之,假绘术书于朋友而读之,技乃大进。晚年法王召之,供奉于巴黎之画院;未二年,即辞职,复赴罗马;及其老而病也,曰:“吾年虽老,吾精进之志乃益奋,吾必使吾技达于最高之一境。”向使巴氏以三试之成绩自画,蒲氏以初稿自画,布氏以乡师之所授,巴黎之所得自画,则其著作之价值,又乌能煊赫如是;是则有恒而又不涉于保守之前例也;无恒者,东驰西骛,而无一定之轨道也。保守者,踯躅于容足之地,而常循其故步者也。有恒者,向一定之鹄的,而又无时不进行者也;此三者之别也。 c4YEYeWveJyC4oix8X783nJxR+nSjzqMNHTBrWbjdOehNbBGO4gYUILWMXE3Djyr

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