五十年来中国之哲学

（一九二三年十二月）

中国哲学，可以指目的，止有三时期：

一是周季，道家、儒家、墨家等，都用自由的思想，建设有系统的哲学，等于西洋哲学史中希腊时代。

二是汉季至唐，用固有的老庄思想，迎合印度宗教，译了许多经论，发生各种宗派。就中如华严宗、三论宗、禅宗、天台宗等，都可算宗教哲学。

三是宋至明，采用禅宗的理想，来发展儒家的古义。就中如陆王派，虽敢公然谈禅，胜似程朱派的拘泥；但终不敢不借儒家作门面。所以这一时期的哲学，等于欧洲中古时代的烦琐哲学。

从此以后，学者觉得宋明烦琐哲学，空疏可厌。或又从西方教士，得到数学、名学的新法，转而考证古书，不肯再治烦琐的哲学，乃专治更为烦琐之古语学、古物学等。不直接治哲学，而专为后来研究古代哲学者的预备。就中利用此种预备，而稍稍着手于哲学的，惟有戴震，他曾著《孟子字义疏证》与《原善》两书，颇能改正宋明学者的误处。戴震的弟子焦循著《孟子正义》、《论语通释》等书，阮元著《性命古训》、《论语论仁论》等篇，能演戴震家法，但均不很精深。这都是五十年以前的人物。

最近五十年，虽然渐渐输入欧洲的哲学，但是还没有独创的哲学。所以严格的讲起来，“五十年来中国之哲学”一语，实在不能成立。现在只能讲讲这五十年中，中国人与哲学的关系，可分为西洋哲学的介绍与古代哲学的整理两方面。

五十年来，介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。严氏本到英国学海军，但是最擅长的是数学。他又治论理学、进化论兼涉社会、法律、经济等学。严氏所译的书，大约是平日间研究过的。译的时候，又旁引别的书，或他所目见的事实，作为案语，来证明他。他的译文，又都是很雅驯，给那时候的学者，都很读得下去。所以他所译的书，在今日看起来，或嫌稍旧；他的译笔，也或者不是普通人所易解。但他在那时候选书的标准，同译书的方法，至今还觉得很可佩服的。

他译的最早、而且在社会上最有影响的，是赫胥黎的《天演论》（Huxley：Evolution and Ethics and other Essays）。自此书出后，“物竞”、“争存”、“优胜劣败”等词，成为人人的口头禅。严氏在案语里面很引了“人各自由，而以他人之自由为界”“大利所在，必其两利”等格言。又也引了斯宾塞尔最乐观的学说。大家都不很注意。

严氏于《天演论》外，最注意的是名学。彼所以译Logic作名学，因周季名家辨坚白异同，与这种学理相近。那时候墨子的大取、小取、经、经说几篇，荀子的正名篇也是此类。后来从印度输入因明学，也是此类。但自词章盛行，名学就没有人注意了。严氏觉得名学是革新中国学术最要的关键，所以他在《天演论》自序及其他杂文中，常常详说内籀外籀的方法。他译穆勒的《名学》（John Stuart Mill：System of Logic），可惜止译了半部。后来又译了耶芳斯《名学浅说》（W.S.Jevons：Logic），自序道：“不佞于庚子、辛丑、壬寅间曾译《名学》半部，经金粟斋刻于金陵，思欲赓续其后半，乃人事卒卒，又老来精神苶短，惮用脑力。而穆勒书，深博广大，非澄思渺虑，无以将事，所以尚未逮也。戊申孟秋，浪迹津沽，有女学生旌德吕氏谆求授以此学。因取耶芳斯浅说，排日译示讲解，经两月成书。”可以见严氏译穆勒书时，是很审慎的，可惜后来终没有译完。

严氏所最佩服的，是斯宾塞尔的群学。在民国纪元前十四年，已开译斯氏的《群学肄言》（H.Spencer：Study of Sociology），但到前十年才译成。他的自序说：“其书……饬戒学者以诚意正心之不易，既已深切著明，而于操枋者一建白措注之间，辄为之穷事变，极末流，使功名之徒，失步变色，俛焉知格物致知之不容己。乃窃念近者吾国以世变之殷凡，吾民前者所造因皆将于此食其报，而浅谫剽疾之士，不悟其从来如是之大且久也，辄攘臂疾走，谓以旦暮之更张，将可以起衰，而以与胜我抗也，不能得，又搪撞号呼，欲率一世之人，与盲进以为破坏之事。顾破坏宜矣，而所建设者，又未必其果有合也，则何如稍审重而先咨于学之为愈乎。”盖严氏译这部书，重在纠当时政客的不学。同时又译斯密的《原富》（A.Smith：Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations），以传布经济哲学，译孟德斯鸠的《法意》（C.D.S.Montesquieu：Spirit of Law），以传播法律哲学。彼在《原富》的凡例说：“计学以近代为精密，乃不佞独有取于是书，而以为先事者：盖温故知新之义，一也。其中所指斥当轴之迷谬，多吾国言财政者之所同然，所谓从其后而鞭之，二也。其书于欧亚二洲始通之情势，英法诸国旧日所用之典章，多所纂引，足资考镜，三也。标一公理，则必有事实为之证喻，不若他书，勃率理窟，洁净精微，不便浅学，四也。”可以见他的选定译本，不是随便的。

严氏译《天演论》的时候，本来算激进派，听说他常常说“尊民叛君，尊今叛古”八个字的主义。后来他看得激进的多了，反有点偏于保守的样子。他在民国纪元前九年，把他四年前旧译穆勒的On Liberty特避去“自由”二字，名作《群己权界论》。又为表示他不赞成汉人排满的主张，译了一部甄克思的《社会通诠》（E.Tenks：History of Politics），自序中说“中国社会，犹然一宗法之民而已”。

严氏介绍西洋哲学的旨趣，虽然不很彻底，但是他每译一书，必有一番用意。译得很慎重，常常加入纠正的或证明的案语，都是很难得的。

《天演论》出版后，“物竞”、“争存”等语，喧传一时，很引起一种“有强权无公理”的主张。同时有一种根据进化论，而纠正强权论的学说，从法国方面输进来，这是高阳李煜瀛发起的。李氏本在法国学农学，由农学而研究生物学，由生物学而研究拉马尔克的动物哲学，又由动物哲学而引到克鲁巴金的互助论。他的信仰互助论，几与宗教家相像。民国纪元前六年顷，他同几个朋友，在巴黎发行一种《新世纪》的革命报，不但提倡政治革命，也提倡社会革命，学理上是以互助论为根据的。卢骚与伏尔泰等反对强权反对宗教的哲学，纪约的自由道德论，也介绍一点。李氏译了拉马尔克与克鲁巴金的著作，在《新世纪》发表。虽然没有译完，但是影响很大。李氏的同志如吴敬恒、张继、汪精卫等等，到处唱自由，唱互助，至今不息，都可用《新世纪》作为起点。

严、李两家所译的，是英、法两国的哲学（ 惟克鲁巴金是俄国人，但他的互助论，是在英国出版的 ），同时有介绍德国哲学的，是海宁王国维。王氏关于哲学的文词，在《静庵集》中。他的自序说：“余之研究哲学，始于辛、壬之间（ 民国纪元前十一年、十年间 ）癸卯春，始读汗德之纯理批评，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说，得因之以上窥。然于其人生哲学观，其观察之精锐，与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处。去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地。然于第四章内，已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观的性质，而无关于客观的知识；此意于《叔本华与尼采》一文中始畅发之。今岁之春（ 纪元前七年 ），复返而读汗德之书。嗣今以后，将以数年之力，研究汗德。他日稍有所进，取前说而读之，亦一快也。”可以见王氏得力处，全在叔氏，所以他有《叔本华之哲学及教育学说》一篇，谓“汗德憬然于形而上学之不可能，而欲以知识论易形而上学。……叔氏始由汗德之知识论出，而建设形而上学，复与美学、伦理学以完全之系统。……叔氏曰：‘我之为我，其现于直观中时，则块然空间及时间中之一物，与万物无异。然其现于反观时，则吾人谓之意志而不疑也。而吾人反观时，无知力之形式行乎其间，故反观时之我，我之自身也。然则我之自身，意志也。而意志与身体，吾人实视为一物，故身体者可谓之意志之客观化，即意志之入于知力之形式中者也。吾人观我时得由此二方面，而观物时，只由一方面，即惟由知力之形式中观之。故物之自身，遂不得而知。然由观我之例推之，则一切物之自身，皆意志也’。”……古之言形而上学者，皆主知论，至叔本华而唱主意论。……叔氏更由形而上学，进而说美学。夫吾人之本质，既为意志矣。而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。何则？生活者，非他，不过自吾人之知识中所观之意志也。……图个人之生活者，更进而图种姓之生活。……于是满足与空乏，希望与恐怖，数者如环无端，而不知其所终。……唯美之为物，不与吾人之利害相关系。而吾人观美时，亦不知有一己之利害。……不视此物为与我有利害之关系，而但观其物，则此物已非特别之物，而代表其物之全种，叔氏谓之曰实念。故美之知识，实念之知识也。……美之对吾人也，仅一时之救济，而非永远之救济，此其伦理学上之拒绝意志之说，所以不得已也。……从叔氏之形而上学，则人类于万物，同一意志之发现也。其所以视吾人为一个人，而与他人物相区别者，实由知力之薮。夫吾人之知力，既以空间、时间为其形式矣，故凡现于知力中者不得不复杂。既复杂矣，不得不分彼我。故空间、时间二者，……个物化之原理也。……若一旦超越此个物化之原理，而认人与己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主张其生活之欲而不相侵害，于是有正义之德。更进而以他人之快乐为己之快乐，他人之苦痛为己之苦痛，于是有博爱之德。于正义之德中，己之生活之欲，已加以限制，至博爱则其限制又加甚焉。故善恶之别，全视拒绝生活之欲之程度以为断。其但主张自己之生活之欲，而拒绝他人之生活之欲者，是谓过与恶。主张自己，亦不拒绝他人者，谓之正义。稍拒绝自己之欲以主张他人者，谓之博爱。然世界之根本，以存于生活之欲之故，故以苦痛与罪恶充之。而在主张生活之欲以上者，无往而非罪恶。故最高之善，存于灭绝自己生活之欲，且使一切物，皆灭绝此欲，而同入于涅槃之境。”此叔氏伦理学上最高之理想也。

“至叔氏哲学全体之特质，最重要者，出发点在直观，而不在概念是也。”

“彼之哲学，既以直观为唯一之根据，故其教育学之议论，亦皆以直观为本。……叔氏谓直观者，乃一切真理之根本，唯直接间接与此相联络者始得为真理，而去直观愈近者，其理愈真。若有概念杂乎其间，则欲其不罹虚妄，难矣。如吾人持此论以观数学，则欧几里得之方法，二千年间所风行者，欲不谓之乖谬，不可得也。……叔氏于教育之全体，无所往而不重直观。故其教育上之意见，重经验而不重书籍。……而美术之知识，全为直观之知识，而无概念杂乎其间，故叔氏之视美术也，尤重于科学。”

王氏又有《书叔本华遗传说后》一篇，驳叔氏“吾人之性质好尚，自父得之，而知力之种类及程度，由母得之”的说明。又于《释理》及《红楼梦评论》，皆用叔氏哲学作根据，对于叔氏的哲学，研究固然透彻，介绍也很扼要。

王氏又作《叔本华与尼采》一篇，说明尼采与叔本华的关系。尼采最初极端的崇拜叔本华，其后乃绝端与之反对，最为可异。王氏此文，专为解决这个问题起见。他说：“二人以意志为人性之根本也同，然一则以意志之灭绝，为其伦理学之理想；一则反是。一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义；一则唱绝对之个人主义。……尼采之学说，全本于叔氏。其第一期之说，即美术时代之说，全负于叔氏，固不待言。第二期之说，亦不过发挥叔氏之直观主义。其第三期之说，虽若与叔氏反对；然要之不外乎以叔氏之美学上之天才论，应用于伦理学而已。……叔氏谓吾人之知识，无不从充足理由之原则者，独美术之知识则不然。其言曰：‘美术者，离充足理由之原则而观物之道也。……天才之方法也。’……尼采乃推之于实践上，而以道德律之于个人，与充足理由之于天才，一也。……由叔本华之说，最大之知识，在超绝知识之法则。由尼采之说，最大之道德，在超绝道德之法则。……尼采由知之无限制说，转而唱意之无限制说。其察拉图斯德拉第一篇中之首章，述灵三变之说，言‘灵魂变为骆驼，由骆驼而变为狮，又由狮而变为赤子，……狮子之所不能为，而赤子能之者何？赤子若狂也，若忘也，万事之源泉也，游戏之状态也，自转之轮也，第一之运动也，神圣之自尊也。’使吾人回想叔本华之天才论曰：‘天才者，不失其赤子之心者也。……赤子，能感也，能思也，能教也。……彼之知力，盛于意志。知力之作用，远过于意志之所需要。故自某方面观之，凡赤子，皆天才也。又凡天才自某点观之，皆赤子也。’……叔氏于其伦理学，及形而上学，所视为同一意志之发现者；于知识论及美学上，则分为种种之阶级。彼于其大著述第一书之补遗中，说知力上之贵族主义。……更进而立大人与小人之区别。……对一切非天才而加以种种之恶谥：曰俗子，曰庸夫，曰庶民，曰舆台，曰合死者。尼采则更进而谓之曰众生，曰众庶。其所异者，惟叔本华谓知力上之阶级，惟由道德联结之。尼采则谓此阶级，于知力道德，皆绝对的而不可调和者也。叔氏以持知力的贵族主义，故于伦理学上虽奖卑屈之行，而于其美学上大非谦逊之德。尼采小人之德一篇中，恶谦逊。……其为应用叔氏美学之说于伦理学上，昭然可观。……叔本华与尼采，性行相似，知力之伟大相似，意志之强烈相似。其在叔本华，世界者，吾之观念也。于本体之方面，则曰世界万物，其本体皆与吾人之意志同，而吾人与世界万物，皆同一意志之表现也，自他方面言之，世界万物之意志，皆吾之意志也。于是我所有之世界，自现象之方面而扩于本体之方面。而世界之在我，自知力之方面而扩于意志之方面。然彼犹以有今日之世界为不足，更进而求最完全之世界。故其说虽以灭绝意志为归，而于其大著第四篇之末，仍反复灭不终灭，寂不终寂之说。彼之说博爱也，非爱世界也，爱其自己之世界而已，其说灭绝也，非真欲灭绝也，不满足今日之世界而已。……彼之形而上学之需要在此，终身之慰藉在此。……若夫尼采，以奉实证哲学，故不满于形而上学之空想。而其势力炎炎之欲，失之于彼岸者，欲恢复之于此岸，失之于精神者，欲恢复之于物质。……彼效叔本华之天才，而说超人，效叔本华之放弃充足理由之原则，而放弃道德。高视阔步，而姿（ 恣 ）其意志之游戏。宇宙之内，有知意之优于彼，或足以束缚彼之知意者，彼之所不喜也，故彼二人者，其执无神论，同也。其唱意志自由论，同也。……其所趋虽殊，而性质则一。彼之所以为此说者，无他，亦聊以自慰而已。……《列子》曰‘周之尹氏大治产，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫，筋力竭矣，而使之弥勤。昼则呻吟而即事；夜则昏惫而熟寐。昔者梦为国君，居人民之上，总一国之事，游燕宫观，恣意所欲。觉则复役。’叔氏之天才之苦痛，其役夫之昼也。美学上之贵族主义，与形而上学之意志同一论，其国君之夜也。尼采则不然，彼有叔本华之天才，而无其形而上学之信仰，昼亦一役夫，梦亦一役夫，于是不得不弛其负担，而图一切价值之颠覆。举叔氏梦中所以自慰者，而欲于昼日实现之，此叔本华之说，所以尚不反于普通之道德。而尼采则肆其叛逆而不惮者也。此无他，彼之自慰藉之道，固不得不出于此也。”

王氏介绍叔本华与尼采的学说，固然很能扼要；他对于哲学的观察，也不是同时人所能及的。彼作《论哲学家与美术家之天职》一篇，说“天下有最神圣最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人，嚣然谓之曰‘无用’，无损于哲学美术之价值也。至为此学者，自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。……且夫世之所谓有用者，孰有过于政治家实业家者乎？世人喜言功用，吾姑以功用言之。夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识，与微妙之感情哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者，政治家及实业家之所供给。前者之慰藉满足，非求诸哲学及美术不可。就其所贡献于人之事业言之，其性质之贵贱，固以殊矣。至于其功效之所及言之，则哲学家与美术家之事业，虽千载以下，四海以外，苟其所发明之真理（ 哲学 ）与其所表之记号（ 美术 ）之尚存，则人类之知识感情，由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔。而政治家及实业家之事业，其及于五世、十世者希矣。此久暂之别也。然则人而无所贡献于哲学、美术，斯亦已耳。苟为真正之哲学家、美术家，又何慊乎政治家哉？披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲为政治家者，斯可异已。孔、墨、孟、荀，汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王无不然。……夫然，故我国无纯粹之哲学。其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学，非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等，冷淡不急之问题哉？”又作《教育偶感》四则，中有《大学及优级师范学校之削除哲学科》说：“奏立学堂章程，张制军（ 之洞 ）之所手定，其大致取法日本学制，独于文科大学中，削除哲学一科，而以理学科代之。……自其科目之内容观之，则所谓理学者，仅指宋以后之学说。而其教授之范围，亦止于此。……抑吾闻叔本华之言曰：‘大学之哲学，真理之敌也。真正之哲学，不存于大学。哲学惟恃独立之研究，始得发达耳。’然则制军之削此科，抑亦斯学之幸欤？至于优级师范学校则不然。夫师范学校，所以养成教育家，非养成哲学家之地也。故其视哲学也，不以为一目的，而以为一手段。何则？不通哲学，则不能通教育学，及与教育学相关系之学，故也。且夫探宇宙人生之真理，而定教育之理想者，固哲学之事业。然此乃天才与专门家之所为，非师范学校之生徒所能有事也。师范学校之哲学科，仅为教育学之预备，若补助之用，而其不可废，亦即存乎此。何则？彼挟宇宙人生之疑惑，而以哲学为一目的而研究之者，必其力足以自达，而无待乎设学校以教之。且宇宙人生之事实，随处可观，而其思索，以自己为贵。故大学之不设哲学科，无碍斯学之发达也。若夫师范学校之生徒，其志望惟欲为一教育家，非于哲学上有极大之兴味也。而哲学与教育学之关系，凡稍读教育学之一二页者即能言之。……今欲舍哲学而言教育学，此则愚所大惑不解者也。”

王氏那时候热心哲学到这个地步。但是他不久就转到古物学、美术史的研究；在自序中所说“研究汗德”的结果，嗣后竟没有报告也没有发表关于哲学的文辞了。

王氏介绍尼采学说，不及叔本华的详备；直到民国九年，李石岑所编《民铎》杂志第二卷第一号，叫作尼采号，就中叙述的有白山的尼采传，符所译的Nǖge的尼采之一生及其思想。译大意的，有朱侣云的超人和伟人，张叔丹的查拉图斯特拉的绪言，刘文超的自己与身之类。批评的，有李石岑之尼采思想之批评，与S.T.W.的尼采学说之真价，比较的详备一点了。

《民铎》杂志第三卷第一号，在民国十年十二月一日出版的，是柏格森号。就中叙述的是严阮澄的《柏格森传》。译述的是蔡元培的《哲学导言》，柯一岑的《精神能力说》与《梦》，严阮澄的《绵延与自我》，范寿康的《柏格森的时空论》，冯友兰的《柏格森的哲学方法》。比较的是杨正宇的《柏格森之哲学与现代之要求》，瞿世英的《柏格森与现代哲学之趋势》，范寿康的《直观主义哲学的地位》。与佛学比较的，是吕澂的《柏格森哲学与唯识》，梁漱溟的《唯识家与柏格森》，黎锦熙的《维摩语经纪闻跋》。批评的是李石岑的《柏格森哲学之解释与批判》，张东荪的《柏格森哲学与罗素的批评》。又有一篇君劢的《法国哲学家柏格森谈话记》。谈话记的第一节说，“呜呼！康德以来之哲学家，其推倒众说，独辟蹊径者，柏格森一人而已。昔之哲学家之根本义曰常，曰不变，而柏氏之根本义，则曰变，曰动。昔之哲学家曰‘先有物而后有变有动’，而柏氏则曰‘先有变有动而后有物’。惟先物而后变动焉，故以物为元始的，而变动为后起的。惟先变动而后物焉，故以动为元始的。而物为后起的。昔之学者曰：‘时间者，年，月，日，时，分，秒，而已’，柏氏曰：‘此年，月，日，时，分，秒，乃数学的时间也，亦空间化之时间也。吾之所谓真时间，则过去、现在、未来三者相继续，属之自觉性与实生活中，故非数学所得而表现。’昔之哲学家，但知有物，而不知物之原起。柏氏曰‘天下无所谓物，但有行为而已。物者，即一时的行为也。由人类行为施其力于空间，而此行为之线路，反映于吾人眼中，则为物之面之边。’昔之哲学者曰：‘求真理之具，曰官觉，曰概念，曰判断。’柏氏曰：‘世界之元始的实在曰变动。故官觉、概念、判断三者，不过此变动之片段的照相，是由知识之选择而来，其本体不若是焉。’”虽寥寥数语，但柏氏哲学的真相，介绍得很深切了。

《民铎》杂志的尼采号，有尼采之著述及关于尼采研究之参考书；柏格森号亦有柏格森著述及关于柏格森研究之参考书。这可算是最周密的介绍法。

柏格森号中作“柏格森哲学与罗素的批评”一篇的张东荪，是专门研究柏格森哲学的。他已经译了柏氏的《创化论》（L’evolution Créatrice），现在又译《物质与记忆》（Matiereet Memoire），听说不久可译完。

作《法国哲学家柏格森谈话记》的君劢，就是张嘉森，他是近两年专在欧洲研究新哲学的。到法国，就研究柏格森哲学。到德国，就研究倭铿哲学。他不但译这两个哲学家的书，又请柏氏、倭氏的大弟子特别讲解；又时时质疑于柏氏、倭氏。他要是肯介绍两氏的学说，必可以与众不同。介绍倭铿学说的人，还没有介绍柏氏的多，但《民铎》杂志第一卷，也有李石岑关于倭氏学说的论文。

柏氏、倭氏都是我们想请他到中国来讲学的人，倭氏因太老，不能来了。柏氏允来，尚不能定期。我们已经请到过两位大哲学家：一位是杜威，一位是罗素。

杜威的哲学，从詹姆士（William James）的实际主义演进来的。杜威将来的时候，他的弟子胡适作了一篇实验主义绍介他，先说明实验主义的起源，道：“现今欧美很有势力的一派哲学，英文叫做Pragmatism，日本人译为‘实际主义’。这个名称本来还可用，但这一派哲学里面，还有许多大同小异的区别，‘实际主义’一个名目，不能包括一切支派。英文原名Pragmatism本来是皮耳士（C.S.Peirce）提出的。后来詹姆士把这个主义应用到宗教经验上去，皮耳士觉得这种用法不很妥当，所以他想把原来主义，改称为Pragmaticism，以别于詹姆士Pragmatism，英国失勒（F.C.S.Schiller）一派，把这个主义的范围更扩充了，本来不过是一种辩论的方法，竟变成一种真理论和实在论了。（ 看詹姆士的 Meaning of Truth． 页五十一 ）所以失勒提议改用‘人本主义’（Humanism）的名称。美国杜威一派，仍旧回到皮耳士所用的原意，注重方法论一方面；他又嫌詹姆士和失勒一般人，太偏重个体事物和意志的方面，所以他不愿用Pragmatism的名称，他这一派自称为工具主义（Instrumentalism），又可译为‘应用主义’或‘器用主义’。因为这一派里面有这许多区别，所以不能不用一个涵义最广的总名称。‘实际主义’四个字让詹姆士独占，我们另用“实验主义’的名目来做这一派哲学的总名。就这两个名词的本义看来，‘实际主义’（Pragmatism）注重实际的效果，‘实验主义’（Experimen-talism）虽然也注重实际的效果，但他更能点出这种哲学所最注意的是实验的方法。实验的方法，就是科学家在试验室里用的方法。这派哲学的始祖皮耳士常说他的新哲学不是别的，就是‘科学试验室的态度’，（The Laboratory Attitude of Mind）。这种态度，是这种哲学的各派所公认的，所以我们可用来做一个‘类名’。”这一节叙杜威学派的来源很清楚，后来杜威讲“现代三大哲学家”，又把詹姆士的学说介绍了一回。所以杜威一来，连詹姆士也同时介绍了。

杜威在中国两年，到的地方不少，到处都有演讲。但是长期的学术演讲，止在北京、南京两处，北京又比较的久一点。在北京有五大演讲，都是胡适口译的：

第一，社会哲学与政治哲学。

第二，教育哲学。

第三，思想之派别。

第四，现代的三个哲学冢。

第五，伦理讲演。

胡氏不但临时的介绍如此尽力，而且他平日关于哲学的著作，差不多全用杜威的方法，所以胡氏可算是介绍杜威学说上最有力的人。他在杜威回国时，又作了一篇《杜威先生与中国》。就中有一段说：“杜威先生不曾给我们一些关于特别问题的特别主张，——如共产主义、无政府主义、自由恋爱之类——他只给了我们一个哲学方法，使我们用这个方法去解决我们自己的特别问题。他的哲学方法，总名叫做‘实验主义’；分开来可作两步说：（1）历史的方法‘祖孙的方法’：他从来不把一个制度或学说，看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下头有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！这个方法的应付，一方面是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因，指出他历史的背景，故能了解他在历史上的地位与价值，故不致有过分的苛责。一方面，这个方法又很是严厉的，最带有革命性质的。因为他处处拿一个学说或制度发生的结果，来评判他本身的价值，故最公平，又最厉害。这种方法，是一切带有评判精神的运动的一个武器。（2）实验的方法：实验的方法，至少注重三件事：（ 一 ）从具体的事实与境地下手；（ 二 ）一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；（ 三 ）一切学说与理想，都须用实行来试验过。实验是真理的唯一试金石。第一件，注意具体的境地，使我们免去许多无谓的问题，省去许多无意识的争论。第二件，一切学理都看作假设，可以解放许多‘古人的奴隶’。第三件，实验，可以稍稍限制那上天下地的妄想冥想。实验主义只承认那一点一滴做到的进步——步步有智慧的指导，步步有自动的实验，才是真进化。”可算是最简要的介绍。

胡氏以外还有杜威的弟子蒋梦麟、刘伯明、陶知行等等。蒋氏方主持《新教育》，特出了一本杜威号。刘氏、陶氏，当杜威在南京、上海演讲时，担任翻译。刘氏还译了杜威所著的思维术。

罗素在北京也有五大讲演：第一，数理逻辑。

第二，物之分析。

第三，心之分析。

第四，哲学问题。

第五，社会构造论。

都是赵元任口译的。在《数理逻辑》印本后，有张崧年试编罗素既刊著作目录一卷。

在罗素没有到中国以前，已有人把他著的书翻译了几部，如《到自由之路》、《社会改造原理》等。罗素的数学与哲学，我国人能了解而且有兴会的，很不多。他那关于改造社会的理想，很有点影响。他所说的人应当裁制他占有的冲动，发展他创造的冲动。同称引老子的“生而不有，为而不恃，长而不宰”主义，很引起一种高尚的观念，可与克鲁巴金的“互助”主义，有同等价值。

五十年内，介绍西洋哲学的成绩，大略如是。现在要讲到整顿国故的一方面了。近年整理国故的人，不是受西洋哲学影响，就是受印度哲学影响的。所以我先讲五十年来我国人对于印度哲学的态度。

民国纪元前四十七年，石隶杨文会始发起刻书本藏经的事。前二三年，他在江宁延龄巷，设金陵刻经处。他刻经很多，又助日本人搜辑续藏经的材料，又也著了几种阐扬佛教的书。但总是信仰方面的工夫，不是研究的。他所作的《佛法大旨》里面说：“如来设教，义有多门。譬如医师，应病与药。但旨趣玄奥，非深心研究，不能畅达。何则？出世妙道，与世俗知见，大相悬殊。西洋哲学家数千年来精思妙想，不能入其堂奥。盖因所用之思想，是生灭妄心；与不生不灭常住真心，全不相应。是以三身四智，五眼六通，非哲学所能企及也。”又云：“近时讲心理学者每以佛法与哲学相提并论，故章末特为指出以示区别。”（ 见《等不等观杂录》卷一 ）就是表明佛法是不能用哲学的方法来研究的。所以杨氏的弟子很多，就中最高明的如桂念祖、黎端甫、欧阳渐等，也确守这种宗法。直至民国五年，成都谢蒙编《佛学大纲》，下卷分作佛教论理学、佛教心理学、佛教伦理学三篇。从民国六年起，国立北京大学在哲学门设了“印度哲学”的教科，许丹、梁漱溟相继续的讲授，梁氏于七年十月间，印布所著的《印度哲学概论》，分印土各宗概略、本体论、认识论、世间论四编。立在哲学家地位，来研究佛法同佛法以前的印度学派，算是从此开端了。

至于整理国故的事业，也到严复介绍西洋哲学的时期，才渐渐倾向哲学方面。这因为民国纪元前十八年，中国为日本所败，才有一部分学者省悟中国的政教实有不及西洋各国处，且有不及维新的日本处，于是基督教会所译的，与日本人所译的西洋书，渐渐有人肯看，由应用的方面，引到学理的方面，把中国古书所有的学理来相印证了。

那时候在孔子学派上想做出一个“文艺复兴”运动的，是南海康有为。他是把进化论的理论应用在公羊春秋的据乱、升平、太平三世，同《小戴记礼运》篇的小康大同上。他所著的《大同书》，照目录上是分作十部：甲部，入世界，观众苦。乙部，去国界，合大地。丙部，去级界，平民族。丁部，去种界，同人类。戊部，去形界，各独立。己部，去家界，为天民。庚部，去产界，公生业。辛部，去乱界，治太平。壬部，去类界，爱众生。癸部，去苦界，至极乐。已经刊布的，止有甲乙两部，照此例推，知道从乙部到壬部，都是他理想的制度。甲部与癸部，是理论。他在甲部的第一章说：“有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。其有迂其途，假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而已。虽人之性有不同乎！而可断断言之曰，人道无求苦去乐者也。立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也。能令人乐多苦少，善而未尽善者也。令人苦多乐少，不善者也。”他的人生观是免苦求乐。但是他不主张利己主义，因为见了他人的苦，自己一定不能乐了，因为“人有不忍之心”。他也不主张精神上的乐，可以抵偿物质上的苦，所以他说：“人生而有欲，天之性哉！欲无可尽则常节之。欲可近尽，则愿得之。近尽者何？人人之所得者，吾其不欲得之乎哉？其不可得之也，则耻不比于人数也。其能得之也，则生人之趣应乐也。生人之乐趣，人情所愿欲者何？口之欲美饮食也；居之欲美宫室也；身之欲美衣服也；目之欲美色也；鼻之欲美香泽也；耳之欲美音声也；行之欲灵捷舟车也；用之欲使美机器也；知识之欲学问图书也；游观之欲美园林山泽也；体之欲无疾病也；养生送死之欲无缺也；身之欲游戏登临，从容暇豫，啸傲自由也；公事大政之欲预闻预议也；身世之欲无牵累压制而超脱也；名誉之欲彰彻大行也；精义妙道之欲入于心耳也；多书，妙画，古器，异物之欲罗于眼底也；美男妙女之欲得我意者而交之也；登山临水，泛海升天之获大观也。”（ 《大同书》甲部六六页至六七页 ）看物质上与精神上的快乐，都是必需的；他也不主张厌世主义，要脱世间的苦，求出世间的乐，他说：“乱世之神圣仙佛，凡百教主，皆苦矣哉！而尚未济也。岂若大同之世，太平之道，人人无苦患，不劳神圣仙佛之普度。而人人皆神圣仙佛，不必复有神圣仙佛。”他所主张的是创立一种令人有乐无苦的制与教，在地上建设天国，那时候就是“太平之世，性善之时”。这种主张，是以“不忍之心”为出发点的。他说：“夫见见觉觉者，形声于彼，传送于目耳；冲动于魂气。凄凄怆怆，袭我之阳；冥冥岑岑，入我之阴；犹犹然而不能自已者，其何朕耶？其欧人所谓以太耶？其古所谓不忍之心耶？其人皆有此不忍之心耶？宁我独有耶？”又说：“天者，一物之魂质也；人者，亦一物之魂质也。虽形有大小，而其分浩气于太元，挹涓滴于大海，无以异也。……无物无电，无物无神。夫神者，知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者，异名而同实。有觉知则有吸摄；磁石犹然，何况于人？不忍者，吸摄之力也。故仁智同藏而智为先；仁智同用，而仁为贵矣”。（ 甲部五页至六页 ）他以快乐为人生究竟的目的，以同情为道德的起源，很有点像英国功利论的哲学。

方康氏著《大同书》的时候，他的朋友谭嗣同著了一部《仁学》。康氏说“以太”，说“电”，说“吸摄”，都作为“仁”的比喻；谭氏也是这样。康氏说“去国界”、“去级界”等等，谭氏也要去各种界限。这是相同的。但谭氏以华严及庄子为出发点，以破对待为论锋，不注意于苦乐的对待，所以也没有说去苦就乐的方法。他的《仁学》，有界说二十七条。就中最要的：（ 一 ）“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”（ 三 ）“通有四义：中外通，多取其义于春秋，以太平世大小远近若一，故也。上下通，男女内外通，多取其义于易，以阳下阴吉，阴下阳吝，泰、否之类是也。人我通，多取其义于佛经，以无人相，无我相，故也。”（ 七 ）“通之象为平等。”（ 八 ）“通则必尊灵魂；平等则体魄可为灵魂。”（ 十一 ）“仁为天地万物之源，故惟心，故惟识。”（ 十三 ）“不生不灭，仁之体。”（ 十七 ）“仁，一而已，凡对待之词，皆当破之。”他的破对待的说明：“对待生于彼此；彼此生于有我。我为一，对我者为人则生二。人我之交则生三。参之，伍之，错之，综之。朝三而暮四，朝四而暮三，名实未亏，而爱恶因之。由是大小，多寡，长短，久暂，一切对待之名，一切对待之分别，殽然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。然而有瞒之不尽者，偶露端倪，所以示学人以路也。一梦而数十年月也。一思而无量世界也。尺寸之镜，无形不纳焉。铢两之脑，无物不志焉。……虚空有无量之星日，星日有无量之虚空，可谓大矣；非彼大也，以我小也。有人不能见之微生物，有微生物不能见之微生物，可谓小矣；非彼小也，以我大也。何以有大？比例于我小而得之。何以有小，比例于我大而得之。然则但无我见，世界果无大小矣。多寡，长短，久暂，亦复如是。疑以为幻，虽我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦对待之词，不足疑对待也。惊以为奇，而我之能言，能动，能食，能思，不更奇乎？何奇非庸？何庸非奇？庸奇又对待之词，不足惊对待也。”（ 二十页 ）他的不生不灭的说明：“不生不灭有征乎？曰弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合，用其已然而固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而已。岂竟能消灭一原质，与别创造一原质哉？”（ 十二至十三页 ）又说：“今夫我何以知有今日也，比于过去未来而知之。然而去者则已去，来者又未来，又何知有今日？迨乎我知有今日，则固已逝之今日也。过去独无今日乎？乃谓曰过去。未来独无今日乎？乃谓之曰未来。今日则为今日矣，乃阅明日，则不谓今日为今日。阅又明日，又不谓明日为今日。日析为时，时析为刻，刻析为分，分析为秒忽。秒忽随生而随灭；确指某秒某忽为今日，确指某秒某忽为今日之秒忽，不能也。昨日之天地，物我据之以为生，今日则皆灭。今日之天地，物我据之以为生，明日则又灭。不得据今日为生，即不得据今日为灭。故曰，生灭，即不生不灭也”。（ 十八至十九页 ）举这几条例，可见他的哲理，全是本于庄子与华严了。他主张破对待，主张平等，所以他反对名教，反对以淫杀为绝对的恶，反对三纲。他主张通，所以反对闭关，反对国界，反对宁静安静，反对崇俭。他在那时候，敢出这种“冲决网罗”的议论，与尼采的反对基督教奴隶道德差不多了。

他的界说道：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书。于西书当通新约及算学、格致、社会学之书。于中国当通《易》、《春秋》、《公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明，周茂叔、张横渠、陆子、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”（ 廿五 ）又说：“算学虽不深，而不可不习几何学，盖论事办事之条段在是矣。”（ 廿六 ）又说：“格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学群教之门径在是矣。”（ 廿七 ）那时候西洋输入的科学，固然很不完备，但谭氏已经根据这些科学，证明哲理，可谓卓识。仁学第二十四页：“难者曰‘子陈义高矣，既己不能行，而滔滔为空言，复事益乎？’曰，吾贵知不贵行也。知者，灵魂之事也。行者，体魄之事也。……行有限而知无限。……且行之不能及知，又无可如何之势也。手足之所接，必不及耳目之远；记性之所含，必不及悟知之广；权尺之所量，必不及测量之确；实事之所丽，必不及空理之精；夫孰能强易之哉？”也能说明哲学与应用科学不同的地方。

与康、谭同时有平阳宋恕，钱唐夏曾佑两人，都有哲学家的资格。可惜他们所著的书，刊布的很少。宋氏止刊布《卑议》四十六篇，都是论政事的。他的自序印行缘起说：“孟氏曰‘人皆有不忍人之心，斯有不忍人之政。’……其有愿行不忍人之政者乎？其宁无取于斯议焉？”他在《卑议》中说：“儒家宗旨，一言以蔽之，曰‘抑强扶弱’。法家宗旨，一言以蔽之，曰‘抑弱扶强’。洛闽讲学，阳儒阴法。”（ 贤隐篇洛闽章第七 ）又说：“洛闽祸世，不在谈理，而在谈理之大远乎公。不在讲学，而在讲学之大远乎实。”他的自叙说：“儒术之亡，极于宋元之际。神州之祸，极于宋元之际。苟宋元阳儒阴法之说一日尚炽，则孔孟忠恕仁义之教一日尚阻。”可见他也是反对宋元烦琐哲学，要在儒学里面做“文艺复兴”的运动。他在变通篇救惨章说：“赤县极苦之民有四，而乞人不与焉。一曰童养媳，一曰娼，一曰妾，一曰婢。”他说娼的苦：“民之无告于斯为极，而文人乃以宿娼为雅事，道学则斥难妇为淫贱。……故宿娼未为丧心，文人之丧心，在以为雅事也。若夫斥为淫贱，则道学之丧心也。”在同仁章说：“今国内深山穷谷之民多种，世目之曰黎，曰苗，曰猺，曰獠，被以丑名，视若兽类。……今宜于官书中，削除回，黎，苗，猺，獠等字样，一律视同汉民。”又在自叙说：“更卑于此，吾弗能矣。非弗能也，诚弗忍也。夫彼阳儒阴法者流，宁不自知其说之殃民哉？然而苟且图富贵，不恤以笔舌驱其同类于死地，千万亿兆乃至恒河沙数者，其恻隐绝也。今恕日食动物，此于佛徒，恻隐微矣。然此弗忍同类之忱，自幼至今，固解莫解，安能绝也？嗟乎！行年将三十矣（ 作自序时，民国纪元前二十一年 ）。又三十年，则且老死。杂报如家，人天如客，轮转期迩，栗栗危惧。区区恻隐，于仁全量，如一滴水与大海较，夫又安可绝也？夫又安可绝也？”可见他的理想，也是以同情为出发点。《卑议》以外的著作，虽然不可见，大略也可推见了。

夏氏是一个专门研究宗教的人，有给杨文会一封信：“弟子十年以来，深观宗教。流略而外，金头、五顶之书，基督天方之学，近岁粗能通其大义，辨其径途矣。惟有佛法，法中之王，此语不诬，至今益信。而兹道之衰，则实由禅宗而起。明末，唯识宗稍有述者，未及百年，寻复废绝。然衰于支那而盛于日本。近来书册之东返者不少，若能集众力刻之，移士夫治经学、小学之心以治此事，则于世道人心当有大益。……近来国家之祸，实由全国人民不明宗教之理之故所致；非宗教之理大明，必不足以图治也，至于出世，更不待言矣。又佛教源出婆罗门，而诸经论言之不详。即七十论，十句义，亦只取其一支，非其全体。而婆罗门亦自秘其经，不传别教。前年英人穆勒，始将四韦驮之第一种，译作英文；近已买得一份，分四册；二梵，二英。若能译之以行于世，则当为一绝大因缘。又英人所译印度教派，与中土奘师所传者不异。惟若提子为一大宗，我邦言之不详，不及数论胜论之夥。又言波商羯罗源出于雨众，将佛教尽灭之，而为今日现存婆罗门各派之祖。此事则支那所绝不知者。”（ 见杨文会《等不等观杂录》卷六 ）即此一信，也看得出研究范围的广，与用工的久了。但是他至今没有发布他所研究的宗教哲学，他的著作，已经刊布的，止有《中国历史教科书》三册。今把这三册里面，稍近哲理的话，摘抄一点。

第一篇《世界之始》说：“人类之生，决不能谓其无所始。然其所始，说各不同，大约分为两派：古言人类之始者为宗教家；今言人类之始者为生物学家。宗教家者，随其教而异；各以其本群最古之书为凭。……详天地剖判之形，元祖降生之事。……无一同者。昔之学人笃于宗教，每多出主入奴之意。今幸稍衰，但用以考古而已。至于生物学者，创于此百年以内，最著者英人达尔文之种源论。”（ 第一篇第一页 ）

“五行至禹而传”说：“包牺以降，凡一代受命，必有河图。……盖草昧之时，为帝王者，不能不托神权以治世，故必受河图以为天命之据。且不但珍符而已，图书均有文字《河图洛书》，列治国之法，与《洪范》等，惜其书不传，惟《洪范》存于世。五行之说，殆为神州学术之质干。‘鲧湮洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴；彝伦攸，鲧则殛死。禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。’其诸西柰山之石版与？”（ 第一篇三十二页 ）

“孔子以前之宗教”说：“孔子一身，直为中国政教之源。……然欲考孔子之道术，必先明孔子道术之渊源。孔子者，老子之弟子也。孔子之道，虽与老子殊异，然源流则出于老，故欲知孔子者不可不知老子。然老子生于春秋之季，欲知老子，又必知老子以前天下之学术若何。老子以前之学术明，而后老子之作用乃可识。老子之宗旨见，而后孔子之教育乃可推。至孔子教育之指要，既有所窥，则自秦以来，直至目前，此二千余年之政治盛衰，人材升降，文章学问，千枝万条，皆可烛照而数计矣。”（ 八十四页 ）“鬼神术数之事，今人不能不笑古人之愚。然非愚也。盖初民之意，观乎人类，无不各具知觉。然而人之初生，本无知觉者也，其知觉不知何自而来。人之始死，本有知觉者也，其知觉又不知从何而去。于是疑肉体之外，别有一灵体存焉。其生也，灵体与肉体相合而知觉显。其死也，灵体与肉体相分而知觉隐。有隐显而已，无存亡也。于是有人鬼之说。既而仰观于天，日月升沉，寒暑迭代，非无知觉者所能为也，于是有天神之说。俯观乎地，出云雨，长草木，亦非无知觉者所能为也，于是有地祗之说。人鬼，天神，地祗，均以生人之理推之而已。其他庶物之变，所不常见者，则谓之物魅，亦以生人之理推之而已。此等思想，太古已然。逮至算术既明，创为律历、天文，诸事渐可测量。推之一二事而合，遂谓推之千万事而无不合，乃创立法术，以测未来之事，而术数家兴。”

“新说之渐”说：“鬼神术数之学，传自炎黄，至春秋而大备。然春秋之时，人事进化，骎骎有一日千里之势；鬼神术数之学，不足以牢笼一切。春秋之末，明哲之士，渐多不信鬼神术数者。……至于老子，遂一洗古人之面目。九流百家，无不源于老子。”

“老子之道”说：“老子之书，于今俱在。讨其义蕴，大约以反复申明鬼神术数之误为宗旨。‘万物芸芸，各归其根；归根则静，是谓复命。’是知鬼神之情状，不可以人理推，而一切祷祀之说破矣。‘有物浑成，先天地生。’则知天地、山川、五行、百物之非原质，不足以明天人之故，而占验之说废矣。‘祸兮福所倚，福兮祸所伏。’则知祸福纯乎人事，非能有前定者，而天命之说破矣。鬼神、五行，前定既破，而后知‘天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。’宫、清庙，明堂辟雝之制，衣裳、钟鼓、揖让，升降之文之更不足言也。虽然，老子为九流之初祖，其生最先。凡学说与政论之变也，其先出之书，所以矫前代之失者，往往矫枉过正。老子之书，有破坏而无建立，可以备一家之哲学，而不可以为千古之国教，此其所以有待于孔子与？”

“孔子之异闻”说：“盖自上古至春秋，原为鬼神术数之时代；乃合蚩尤之鬼道，与黄帝之阴阳以成之，皆初民所不得不然。至老子骤更之，必为天下所不许，书成身隐，其避祸之意耶？孔子虽学于老子，而知教理太高，必与民知不相适而废。于是去其太甚，留其次者，故去鬼神而留术数。《论语》言：‘未知生，焉知死？’又言：‘不知命，无以为君子。’即其例也。然孔子所言虽如此，而社会多数之习，终不能改，至汉儒乃以鬼神术数之理解经。”

“墨子之道”说：“其学与老子、孔子同出于周之史官，而其说与孔子相反。惟修身、亲士，为宗教所不可无，不能不与孔子同。其他则孔子亲亲，墨子尚贤。孔子差等，墨子兼爱。孔子繁礼，墨子节用。孔子重丧，墨子节葬。孔子说天，墨子天志。孔子远鬼，墨子明鬼。孔子正乐，墨子非乐。孔子知命，墨子非命。孔子尊仁，墨子贵义。殆无一不与孔子相反。然求其所以然之故，亦非墨子故为与孔子相戾；特其中有一端不同，而诸端遂不能不尽异。宗教之理，如算式然，一数改则各数尽改。‘墨子学于孔子，以为其礼烦扰而不悦；厚葬糜财而贫民；服伤生而害事。’《淮南子》丧礼者，墨子与孔子不同之大原也。儒家丧礼之繁重，为各宗教所无；然儒家则有精理存焉。儒家以君父为至尊无上之人，以人死为一往不返之事。以至尊无上之人，当一往不返之事，而孝又为政教全体之主纲，丧礼乌得而不重？墨子既欲节葬，必先明鬼（ 有鬼神，则身死，犹有其不死者存，故丧可从杀〈简〉。天下有鬼神之教，如佛教，耶教，回教，其丧礼无不简略者 ）。既设鬼神，则宗教为之大异。有鬼神，则生死轻，而游侠犯难之风起，异乎儒者之尊生。有鬼神，则生之时暂，不生之时常，肉体不足计，五伦不足重，而平等兼爱之义伸，异乎儒者之明伦。其他种种异义，皆由此起，而孔、墨遂成相反之教焉。”

“三家总论”：“老、孔、墨三大宗教，皆起于春秋之季，可谓奇矣。抑亦世运之有以促之也。其后孔子之道，成为国教，道家之真不传（ 今之道家皆神仙家 ），墨家遂亡。兴亡之故，固非常智所能窥；然亦有可浅测之者。老子于鬼神、术数，一切不取者也。其宗旨过高，非神州之人所解；故其教不能大。孔子留术数而去鬼神，较老子为近人矣；然仍与下流社会不合，故其教只行于上等人，而下等人不及焉。墨子留鬼神而去术数，似较孔子更近；然有天志而无天堂之福，有明鬼而无地狱之罪，是人之从墨子者苦身焦思而无报；违墨子者，放辟邪侈而无罚也；故上下之人均不乐之，而其教遂亡。至佛教西来，兼孔、墨之长，而去其短；遂大行于中国，至今西人皆以中国为佛教国也。”

第二篇《秦于中国之关系》：“秦政之尤大者则在宗教。始皇之相为李斯，司马迁称‘斯学帝王之术于荀子’。……荀子出于仲弓，其实乃孔门之别派也。观荀子非十二子篇，子思、孟子、子游、子夏，悉加丑诋。而己所独揭之宗旨，乃为性恶一端。夫性既恶矣，则君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友之间其天性本无所谓忠孝慈爱者；而弑夺杀害，乃为情理之常。于此而欲保全秩序，舍威刑劫制，末由矣。本孔子专制之法，行荀子性恶之旨，在上者以不肖待其下，无复顾惜；在下者以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以来，积二千余年，国中社会之情状，犹一日也。社会若此，望其乂安，自不可得……不能不叹秦人择教之不善也。然秦之宗教，不专于儒，大约杂采其利己者用之。神仙之说，起于周末，言人可长生不死，形化上天，此为言鬼神之进步。而始皇颇信其说，卢生、徐市之徒，与博士、诸生并用。中国国家，无专一之国教；孔子，神仙，佛，以至各野蛮之鬼神，常并行于一时一事之间；殆亦秦人之遗习与？”

“儒家与方士之糅合”说：“观秦汉时之学派，其质干有三：一、儒家，二、方士，三、黄老，一切学术，均以是三者离合而成之。……因儒家尊君，君者，王者之所喜也。方士长生，生者亦王者之所喜也。二者既同为王者之所喜，则其势必相妒；于是各盗敌之长技以谋独擅；而二家之糅合成焉。”

“儒家与方士分离即道教之原始”说：“鬼神术数之事，虽暂为儒者所不道，而此欢迎鬼神术数之社会，则初无所变更。故一切神怪之谭，西汉由方士并入儒林；东汉再由儒林分为方术，于是天文，风角，河洛，风星之说，乃特立于六艺之外，而自成一家。后世相传之奇事灵迹，全由东汉人开之。……及张道陵起，众说乃悉集于张氏，遂为今张天师之鼻祖，然而与儒术无与矣。”

“三国末社会之变迁”说：“循夫优胜劣败之理，服从强权，遂为世界之公例。威力所及，举世风靡，弱肉强食，视为公义。于是有具智仁勇者出，发明一种抵抗强权之学说，以扶弱而抑强。此宗教之所以兴，而人之所以异于禽善也。佛教、基督教，均以出世为宗，故其反抗者在天演。神州孔墨皆详世法，故其教中，均有舍身救世之一端。虽儒侠道违，有如水火；而此一端，不能异也。顾其为道，必为秉强权者之所深恶，无不竭力以磨灭之。历周秦至魏晋，垂及千年，上之与下，一胜一负，有如回澜。至司马氏而后磨灭殆尽。其兴亡之故，中国社会至大之原因也。”

看所引几条，夏氏宗教哲学的大意，也可见一斑了。

这时代的国学大家里面，认真研究哲学，得到一个标准，来批评各家哲学的，是余杭章炳麟。章氏自叙“思想变迁之迹”道：“少时治经，谨守朴学；所疏通证明者，在文字器数之间。虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。遭世衰微，不忘经国；寻求政术，历览前史；独于荀卿、韩非所说，谓不可易。自余闳眇之旨，未暇深察。继阅佛藏，涉猎‘华严’，‘法华’，‘涅槃’诸经，义解渐深，卒未窥其究竟，及囚系上海，三岁不觌；专修慈氏世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。从入之途，与平生朴学相似；易于契机。解此以还，乃达大乘深趣。私谓释迦玄言，出过晚周诸子，不可计数；程朱以下，尤不足论。既出狱，东走日本……旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书，时有概述邬波尼沙陀及吠檀多哲学者，言不能详。因从印度学士咨问。梵土大乘已亡，‘胜论数论’传习亦少；惟吠檀多哲学，今所盛行。其所称述，多在常闻之外。以是数者，格以大乘，霍然察其利病，识其流变。……却后为诸生说庄子，问以郭义敷释，多不惬心；旦夕比度，遂有所得。端居深观而释‘齐物’，乃与‘瑜珈’、‘华严’相会。所谓‘摩尼现光，随见异色’；‘因陀帝网，摄入无碍’；独有庄生明之，而今始探其妙。千载之秘，睹于一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言。以为仲尼之功，贤于尧舜，其玄远终不敢望老庄矣。癸甲之际，厄于龙泉；始玩爻象，重籀《论语》，明作易之忧患，在于生生；生道济生，而生终不可济；饮食兴讼，旋复无穷；故惟文王为知忧患，惟孔子为知文王。《论语》所说，理关盛衰；赵普称半部治天下，非尽唐大无验之谈。又以庄证孔，而耳顺，绝四之指，居然可明；知其阶位卓绝，诚非功济生民而已。至于程、朱、陆、王诸儒，终未足以厌望。顷来重绎庄书，眇览‘齐物’，芒刃不顿，而节族有间。凡古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，拘者执着而鲜通，短者执中而居间；卒之鲁莽灭裂，而调和之效，终未可睹。……余则操齐物以解纷，明天倪以为量；割制大理，莫不孙顺。程、朱、陆、王之俦，盖与王弼、蔡谟、孙绰、李充伯仲；今若窥其内心，通其名相，虽不见全象，而谓其所见之非象则过矣。世故有疏通知远，好为玄谈者；亦有文理密察，实事求是者；及夫主静居敬，皆足澄心；欲当为理，宜于宰世。苟外能利物，内以遣忧，亦各从其志尔。汉宋争执，焉用调人？喻以四民，各勤其业；瑕衅何为而不息乎？下至天教，执耶和华为造物主，可谓迷妄，然格以天倪，所误特在体相；其由果寻因之念，固未误也。诸如此类，不可尽说。执着之见，不离天倪；和以天倪，则妄自破而纷亦解。所谓‘无物不然，无物不可’；岂专为圆滑，无所裁量者乎？自揣生平学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。”（ 《菿汉微言》末节 ）他在哲学上的主张，说得很明白了。

他对于佛教各宗，除密宗、净土宗外，虽皆所不弃，而所注重的是法相。与铁铮书：“支那德教，虽各殊途；而根源所在，悉归于一：曰‘依自不依他耳’。上自孔子，至于孟、荀，性善性恶，互相阋讼。讫宋世，则有程、朱。与程、朱立异者，复有陆、王。与陆、王立异者，复有颜、李。虽虚实不同，拘通异状；而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。佛教行于中国，宗派十数；而禅宗为盛者，即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。故仆于佛教，独净土、秘密二宗，有所不取；以其近于祈祷，猥自卑屈，与勇猛无畏之心相左耳。虽然，禅宗诚斩截矣，而末流沿习，徒事机锋；其高者止于坚定，无所依傍；顾于惟心胜义，或不了解；得其事而造其理，是不能无缺者。是故推见本原，则以法相为其根核。法相、禅宗，本非异趣。达摩初至，即以‘楞伽’传授，惜其后惟学‘金刚般若’，而于法相渐疏、惟永明略有此意。今欲返古复始，则‘楞伽’七卷，正为二宗之通邮。……然仆所以独尊法相者，则自有说。盖近世学术渐趋实事求是之涂，自汉学诸公，分条析理远非明儒所企及。逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜；于近代则甚适；由学术所趋然也。”他本来深于诂言之学，又治唯识；所以很重名学。作“原名”，用唯识来解释荀子正名与墨经；又用因明与墨经及西洋名学相比较，说：“大秦与墨子者，其量皆先喻体，后宗。先喻体者，无所容喻依，斯其短于因明。”章氏的哲学，以唯识为基础，以齐物论为作用，所以他不赞成单面乐观的进化论，唱“俱分进化论”。说：“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可耳。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化。若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。”

章氏说：“仁为恻隐，我爱所推；义为羞恶，我慢所变。”（ 《菿汉微言》 ）又说：“有我爱，故贪无厌；有我慢，故求必胜于人。”（ 《国故论衡》辨性上 ）承认我爱我慢，都有美恶两面。但因为我慢是西洋学者所不注意的，所以特别提出，说：“希腊学者括人心之所好，而立真善美三，斯实至陋之论。人皆著我，则皆以为我胜于他，而好胜之念见之为争。”（ 《文录》五，《五无论》 ）所以他的辨性篇，虽然说：“孟荀二家，皆以意根为性；意根，一实也，爱慢悉备，然其用之异形，一以为善，一以为恶，皆韪也。”但《五无论》又说：“性善之说，不可坚信。人心好争，根于我见。”他所以取荀卿、韩非。

他说：“圆成实自性之当立”，“偏计所执自性之当遣”，“有智者所忍可”。“惟此依他起自性者，介乎有与非有之间，则识之殊非易易。自来哲学宗教诸师其果于建立本体者……于非有中起增益执。……其果于遮遣空名者……于幻有中起损减执。……此二种边执之所以起者，何也？由不识依他起自性而然也。”他用这个标准，来提倡第一义，所以说：“欲建立宗教者，不得于万有之中，而计其一为神；亦不得于万有之上，而虚拟其一为神。”又说：“今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。而此圆成实者，太冲无象，欲求趋入，不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除遣。” （《建立宗教论》 ）所以他又有人无我论，五无论（ 无政府，无聚落，无人类，无众生，无世界）（以上均见《文录》第四 ）。

但是他以齐物论为作用，又时取“随顺有边”之法。看国内基督教会的流布，在日本时，见彼方学者稗贩欧化的无聊，所以发矫枉的议论。如无神论，国家论，四惑论（ 一、公理，二、进化，三、惟物，四、自然 ）等。他说：“佛家既言惟识，而又力言无我；是故惟物之说有时亦为佛家所采。……其以物为方便，而不以神为方便者，何也？惟物之说，犹近平等，惟神之说，则与平等绝远也。”所以他作《无神论》。（ 《文录》四 ）他又以执名的比执相为劣。所以说：“世之恒言，知相知名者谓智；独知相者谓之愚。蠕生之人，五识于五尘，犹是也；以不具名故，意识鲜通于法。然诸有文教者，则执名以起愚，彼蠕生者犹舍是。一曰征神教；……二曰征学术；……三曰征法论；……四曰征位号；……五曰征礼俗；……六曰征书契；……”（ 《国故论衡》辨性下 ）他又说：“天下无纯粹自由，亦无纯粹不自由。”“自利性与社会性，殊而一”（ 《读佛典杂记》 ），都是破执著的。

他又作订孔，道本，道微，原墨，通程，议王，正颜等（ 均见《检论》 ），都可当哲学史的材料。他说王守仁是“剀切”，不是“玄远”。说颜元所学“务得皮肤，而总 之用微”。都是卓见。他那《菿汉微言》的上半卷，用“唯识”证明《易》、《论语》、《孟子》、《庄子》的玄言，也都很有理致，不是随意附会的。

凡一时期的哲学，常是前一时期的反动，或是再前一时期的复活，或是前几个时期的综合，所以哲学史是哲学界重要的工具。这五十年中，没有人翻译过一部西洋哲学史，也没有人用新的眼光来著一部中国哲学史，这就是这时期中哲学还没有发展的征候。直到距今四年前，绩溪胡适把他在北京大学所讲的《中国哲学史大纲》上卷，刊布出来，算是第一部新的哲学史。胡氏用他实验哲学的眼光，来叙述批评秦以前的哲学家，最注重的是各家的辩证法，这正是从前读先秦哲学书者所最不注意的。而且他那全卷有系统的叙述，也是从前所没有的。

胡氏又著有《墨子哲学》与《墨子小取篇新诂》，全是证明墨子的辩证法的。同时新会梁启超著《墨子学案》一部，也是墨家论理学占重要部分。

照上文所叙的看起来，我们介绍西洋哲学，整理固有哲学，都是最近三十年间的事业。成绩也不过是这一点。要做到与古人翻译佛典，发挥理学的一样灿烂，应当什么样努力？不想到当这个时代，对于我们整理固有哲学的要求，不但国内，就是西洋学者，也有这种表示。杜威在民国九年北京大学开学式的演说，提出媒合东西文化问题。又在北京大学哲学研究会说：“西方哲学偏于自然的研究；东方哲学，偏于人事的研究；希望调剂和合。”（ 《东西文化及其哲学》二三〇页 ）中国学者到欧美去游历，总有人向他表示愿意知道中国文化的诚意。因为西洋人对于他们自己的文化，渐渐儿有点不足的感想，所以想研究东方文化，做个参考品。最近……梁漱溟发布了一部《东西文化及其哲学》，是他深研这个问题以后的报告。他对东西文化之差别，下个结论道：“西方文化，是以意欲向前要求为其根本精神的；中国文化，是以意欲自为调和持中为其根本精神的；印度文化，是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”又对于三方面的人生哲学，下个结论道：“西洋生活，是直觉运用理智的；中国生活，是理智运用直觉的；印度生活，是理智运用现量的。”他是断定这三种不同的文化，是不能融合的，“最妙是随问题转移而变其态度。”他说：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题。而中国文化，印度文化，在今日的失败……就在不合时宜罢了。……第一路走到今日，病痛百出；今世人都想抛弃他，而走这第二路。……中国文化复兴之后，将继之以印度文化。于是古文明之希腊、中国、印度三派，竟于三期间次第重现一遭。”他又决定我们中国人现在应持态度道：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方文化，是全盘承受。……第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”

文化问题，当然不但是哲学问题，但哲学是文化的中坚。梁氏所提出的，确是现今哲学界最重大的问题；而且中国人是处在最适宜于解决这个问题的地位。我们要想解决他，是要把三方面的哲学史细细检察，这三种民族的哲学思想，是否绝对的不能并行？是否绝对的不能融合？梁氏所下的几条结论，当然是他一个人一时的假定，引起我们大家研究的兴趣的。我所以介绍此书，就作为我这篇《五十年来中国之哲学》的末节。 d1SzRxoJp20vD80SwpgIzxcdGbj4vRRIVsmAVHDJyv6ZziSbr46uZ7UUltbGN27c