三、双嘴龙神的神能

甲骨文关于“神”字的资料较零散，所能了解和掌握的意思往往有限，但复原零散资料，却能归纳一些规律和信仰脉络：在殷商甲骨文中，双嘴龙神是一群昊天上的大神，他们主要的神能为实现上下天地之交、管理万物之死生、衍生及保祐超越凡性的酋王。

（一）神涎赋吉

笔者在甲骨文中发现一条武丁时代的卜辞，所描绘天神的动作，恰好符合夔龙的形象，即《合集》21181记载：

己亥卜，王贞：神不 ？……

甲骨文“ ”（“ ”，或写作“ ”）字是“涎”字的象形古字，描绘人张开口而吐出唾液。于省吾先生将此字考释为“涎”是准确的 ^[1] 。在甲骨文中，“涎”字的用意很特别，“洹涎” 、“来水涎” 等卜辞，证明该字与涎水的关系，但与此同时，在甲骨文亦有祖先涎之记录，如武丁时期“来丁酉父乙涎？” 等卜辞，并且，涎赐乃是吉祥的征兆。虽然甲骨文“神涎”记录发现得少，却使笔者考虑其或许是直接描绘了夔神信仰的神祕形象：神吐涎以赋生，由神所吐出的水滴乃生命甘露。“神涎”有可能是广泛地表达出天神赋生的意思。也许有可能在国家或个人情况艰困时，商王会亲自求神来赐予天恩，亲自占卜祈求卜骨上显示征兆的靈验。

（二）鬼神之相击

在卜辞中，商王经常祈祷神的出现，如在武丁时期的卜甲上，有王祈卜驱鬼而呼神的记录。据此可见，殷商已有鬼、神相互对立的观念：

王 （占）曰：隹（唯）甲兹鬼？隹（唯）介，四日，甲子，充雨，神。

辛酉卜，贞：自今五日雨？二告

壬戌神不雨？

《合集》1086

在刻辞中，验辞皆与卜辞相关，用以回答王的提问。此处王问的是有关鬼的卜问，答案显然也与鬼相关，而该卜辞的靈验则恰好指涉神，因此可见在殷商时期的信仰中，已形成了鬼神有关联性的概念。

事实上，各时代的人们都很担心鬼神之别不明，如《远游》有云：“因气变遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。”《九思·哀岁》又云：“神光兮颎颎，鬼火兮荧荧。” 青铜器铭文中也可见到鬼神对立的概念，如战国早期陈 簋盖：“龚 （寅） 神。” 巫师的责任在于帮助君主获得神的协助、扫除鬼物的迫害，所以鬼神因素之区别，乃是巫师关键的职务之一。这处卜辞，正可反映出商代人对于区别鬼神因素的重视。

不过在殷商文明中，鬼神因素之别，可能带有一种后来已失去的意味：“鬼”从“人”（或从跪人“卩”，或从“女”），其字义亦从人，是他族祖先的概念，而“神”则是纯粹的自然天神形象。因此，商代的人们呼神驱鬼，乃是为了祈祷天神保护我族，不让他族的祖先有害于我族，并相信我族是被天神选择的，能够获得崇高天神的支持。

在该卜辞上，武丁商王占卜鬼气的日期是甲子前四日，即辛酉日。巫师为了回答王的祈卜，乃卜问“自今五日雨？”即从今日辛酉起，最近五天内是否下雨？又问：“壬戌神不雨？”即今日辛酉祈卜明日壬戌，天神是否会降下雨露？到了甲子日确有降雨，据此巫师认定：鬼气已被消灭，并确定有神降临。

据《合集》1086占卜的过程和其验辞可知，商代巫师以甲子是否降雨来确定鬼气是否已被排除、神是否已降临？从商代以来，中华文化中形成了“天降神”的概念，这并不是特指某种抽象的神祕表现，而是源于云霓、雷電、雨露等自然现象。此一观念从商代一直保持到汉代，亦可见于传世文献，如《九歌·山鬼》曰：“杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神靈雨。”雨就是神靈的表征。

其实“霝”、“靈”（灵）字的古文初义即是“神靈雨”。《淮南子·览冥》曰：“昔者，师旷奏白雪之音，而神物为之下降，风雨暴至。”“神物”下降的凭证即是“风雨暴至”。《论衡·龙虚》曰：“天地之间，恍惚无形，寒暑风雨之气乃之谓神。” 可谓一语破的。这些材料都说明了所谓“降神”，实际即是降云霓、雷電、雨露等。

《合集》13406残片的记录亦与之相类：

癸巳卜，古贞：雨？神。十月。

即叙述了巫师卜雨，从而获得降神靈验的情形。

（三）天地之间自然生育的神能

1．管理雨露

商代巫师以卜雨来祈祷神的出现，这是因为在商代人的心目中，环回巡游于天空的夔龙天神的责任之一便是管理雨露，以生育万物。既然如此，在甲骨文中自然有祈神求雨的相关记录：

乙巳〔卜〕， 贞：兹神其〔雨〕？吉。

《合集》13407

王 曰：雨亡……

庚子卜，贞：兹神其雨？

《合集》13408

……神其……

《合集》13409

……神其， （惟）……

《合集》27699

其谓：王因缺少雨露而占雨，巫师为之呼神祈求雨露。最后求雨成功，故载曰：“吉”。

在传世神话中，有雷公、電母、雨师三种管理气象的神靈，西汉马王堆三号墓太一将行图上，绘有人形的雷公、雨师二神 。但殷商时管理气象的神靈并非人形，而是礼器上所见的巡天龙神，且没有司掌雷、雨的分别，两者皆由神兼管。

2．神来于春田，降养育万生的神精甘露

既有“神降临、以其甘露养育万物”的信仰，在卜甲上也有呼神来降的占辞，巫师呼求神从天而降，以助耕王田，并祈求天降“神靈雨”，以祈丰年：

贞：呼神耤于明？

王 曰：吉。

《合集》14

丙子卜，呼……耤受年？

《合集》9506

乙卯卜， ……

……神耤才（在）名（明），受有年？

……神弗其受有年？

《合集》9503

……耤〔于〕名？

《合集》9502

己卯卜， 贞：不神耤于名（明），享不 ？

……贞：不呼…… （咎）？

《合集》9505

贞：令我耤，受有年？二告

……其受年？

《合集》9507

告攸侯耤？

《合集》9511

卜辞中除有“呼神耤”外，还有“令我耤”，“我”即指王。卜辞描述王在春天时的耤田礼上，祈求天神来助，降甘露于农田。

《礼记·祭义》描述王耤田礼曰：“是故，昔者，天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒。诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。” 古代的王被视为天子，是由天帝派遣来治理人间者，故王并非以人力耤田，而是以天力耤田，以保丰年。诸侯也参加耤田礼，耤田百亩。所以卜辞云：“令我耤，受有年？”又云“侯耤”。藉由龟甲呼请神耤，意即祈求降下养育万物的甘露，请神龙降下吉雨、春雨，养育黍稷生长。该礼仪中提及“明”为时段或地名，应有特殊意义，涉及天地之交“神明”概念，此问题我们将在下编再作专门讨论。

《合集》14912载：

……令 以王族，比 （蜀）载王事？六月

……王亘于西？六月

……示壬 （侑）一牛？

……乙，神， （有） 岁？七月

记录下来的祭祀语言神祕难懂，尤其是刻辞保存不全，所以我们只能从对照中试图看出些许脉络。在该卜甲上可能记录着商王六月在西边的政权事务，另有祭祀祖先之事，而七月则祈祷神对岁收丰盈的保祐。

有一些带“神”字的甲骨只剩下碎片，无法得知其祈卜的目的，如《合集》19638等卜甲碎片只保留了一个“神”字。但其中有一些带“神”字的碎片，还是能够提供部分资料，有助于让我们了解“神”的涵义，如《合集》19657，虽然是碎片，但从其剩下的部分还是可以看出是呼神的记录：“……日，呼，隹（唯）神？”《合集》13411则是只用一词呼神：“□酉卜：神？”

《合集》1626言：

〔甲申〕卜， 贞：乙酉，黍，神， ？

〔甲申〕卜， 〔贞：〕……乙酉……祖乙，神，翌日？

卜辞中也有求黍、呼神并且祭祀祖乙先王的记录。《合集》13414并不是碎片，但其上的刻辞却不成词句：先独刻“黍”字，其下又独刻三次“神”字。推究其刻字意思，应与“呼神养黍”的概念相同。《合集》13412卜甲碎片，正面只保留了一个“神”字，反面有一个“来”字。在部分卜甲上正反面的记录是互相呼应的，但这却不是一定的，因此卜甲的碎片仍难以分析。但假如在该卜甲严格采用正反相对的规律，甲骨文“来”是以麦字为象形，与“麦”字混用，也许该卜甲也有呼神求谷的作用。

神降于地并生养万物，乃是古代信仰的核心概念，此种“神降以化生”的概念在汉代经籍中都可见到。不过在后期的思想中，“神”的概念已逐渐脱离了神龙的形象，而变成抽象的“神气”概念。《礼记·祭法》谓：“子曰：‘气也者，神之盛也’。” 其将“神”视为“气”的概念。根据《礼记》，气为神之盛，是故神物也被视作气的形态，可谓之“神气”。《礼记·孔子闲居》另曰：“地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。” 用“神气”概念来描述春天神降的信仰，“神气”从天而降后，充满大地，并养育万物。

陈梦家先生乃将甲骨文的“神”字解释为云气成霞的现象 。张光直先生也曾提出：“商人相信大自然的现象都有靈性的观点，但其靈不必有任何偶像化后的样貌。” 循此看法，即殷人认为自然云雨现象本身就具有靈性。但若观察商人的礼器，可知此说尚不够准确。殷商信仰中充满了神兽崇拜，礼器上常有夔龙在云层中的纹饰，这即是管理甘露的天神。虽然汉代已有非偶像化的“神气”概念，然民间仪式中仍继续以神龙造型游行，舞雩祈雨。笔者认为，这些民间仪式以及后世思想家的神气化生概念，皆滥觞于商代信仰中，前者保留了礼仪的形象，后者则哲理化了古代信仰。

3．神和電

（1）神降水火，春雷吉象

甲骨文中除了“ ”（神）之外，还有数个写法从“申”的字。其一是加上四点的“ ”，罗振玉以为：“電古文作‘ ’。此从‘ ’（申），象電形，四点象雨点。雨与電相将也。” 从雨滴的“ ”（ ）系“電”的古字，表达雷電暴雨的现象；从西周时起，雨滴被改写成“雨”字偏旁，形成了“ ”（電）字。笔者认为，四点像雨点的理解无误，但是“ ”字偏旁显然不是电形，而是双嘴夔龙形。“ ”字的象形意义应系夔龙喷吐雨滴，这与神龙吐火泄水的信仰有关。

在各地萨满文化中，神龙现身时常会伴随起火、升水等现象，可酿成水、火灾情。神龙吞吐水火信仰应与自然界的暴雨现象息息相关。不同文化因为地理气候条件不同，会特别强调神兽的某项超越凡性的高强神能。例如埃及地区极少下雨，故在古埃及文明中，并未有神龙吞吐闪電雨露的描述，神鳄从地上吞吐太阳才是其主要信仰。在中国文化中“龙食日”的形象并非主流，仅见于三星堆神树的造型上（图二六三，详见下文第十章的讨论），相关的神话根本未留下来，但在信仰中却强调夔龙在天上具有造成暴雨的能力。又如在俄罗斯森林一带，每年都有闪電引起的火灾，而龙在其民间故事中既是火王，也是水王，并具有以神火烧灭全国的能力。闪電造成的火灾在江河中原地区并不常见，在古老农耕文化中，认为天龙吐泄而出的甘露带有神性，为生命之缘，或称为玄胎，雷雨不仅是丰收的吉兆，也是天意的表现；至于龙所吐发的闪電、天火也具有同样的神格。商人似乎没有敬畏雷電的观念，对古人而言，雷電是夔龙所吐的天火神光，而非夔龙神靈本身。雷雨现象并含火水，两者都是生命不可或缺的要素。若天不降下雷火、神靈雨，则地不生。天既以暴雨祐命，春雷自然成为吉祥的神圣征兆。

甲骨文中的“電”字常与“神”字用意相关，如《合集》13417载曰：

乙丑……生一月……其雨？

七日壬申電。

乙〔亥……其〕雨？

辛巳雨，壬午亦雨。

残片上有两个问辞、两个验辞，虽然卜辞不全，但比对问辞和验辞可知，卜问的时间是乙日、丙日（壬申前七日是丙寅），并在辛日和壬日获得靈验。在乙丑日卜雨的原因是因为“生一月”，可见这是祈求春雷的卜辞，所以第七日壬申有雷電暴雨，乃是吉祥征兆的靈验。春雨是影响秋季丰歉的重要因素，所以在此卜甲上有两旬乙日求雨的记录。

上引卜辞的意思与“呼神降”接近，只是未提及神，而直接陈述气象。这可能是古人在春季呼神求雨的同时，也采用不同的祭礼迎春，以追求丰年。《合集》13417的“ ”字是指气象，但在古人眼中，雷電暴雨本有神圣征兆的意思，巫师追求瑞雨、祝福新岁，以获得神符吉兆。无雷電暴雨时，龙形的众神仍然不断地巡游于天空。一旦出现天声、神光、雨露等现象，就代表神降下了天恩，殷商“ ”字就是形容神降的吉象。

殷墟卜辞记载了舞雩祈雨的仪式，藉以请求天神协助，使祝祷之事成功。而其青铜器纹饰亦均将神龙置于云气之中，显示神龙即是天神，盘旋于天空，并管理生养万物的天气雨露，饕餮纹饰也经常在龙口处加上火纹，以强调其吐火的形象（参图六三：1；八一至八三；八八；九十；九一；九三；一一三等）。《山海经·大荒东经》描述神夔出现时，全身各处皆会喷吐光辉，而使大水高涨：“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。”虽然此处谓夔形如牛，不过《山海经·海内东经》、《淮南子·墬形》都说明了所谓的“雷兽”或“雷神”仍带有龙形 。

姚孝遂先生认为：“由于古代的人们对于‘電’这种自然现象感到神祕，以为这是由‘神’所主宰，或者是‘神’的化身。” 笔者同意此说，神与電的关系，正是神祕的被崇拜对象及其所主宰的自然现象。雷電暴雨不仅是天上夔龙神所喷吐的火水，也是天神可视可听的表现，所以“電”字始终从“申”。而《说文·申不》云：“電，申也。”当代说文学家也曾提出过“電”、“神”两义之间具有关联的看法，将闪電视为神物存在的依据 。

“神”与“電”两字读音相同，意义相关，但用意却不完全相同，且有各自的源流发展。“ ”的象形意义是双嘴龙夔神，而“ ”则是夔龙天神所喷吐的甘露。在西周时期的语文中，将“ ”字的雨滴改成“雨”字偏旁，形成沿用至今的“電”字。而“ ”字则开始省略双口，形成指涉“神”义的“申”字；且“申”字在铭文中未见有用作“電”的文例。这也证明了纵使“神”、“電”两字相关，但仍是两个不同的字体，各有不同的发展脉络。

（2）電和神、雨和靈：自然神符靈验的表现

依笔者浅见，甲骨文“ ”和“ ”、“ ”、“ ”字的关系，与“ ”和“ “ ”、“ ”字的关系颇为相似。学者们早已发现“ ”和“ ”字之间的相似性，因为这两个字均和气象有若干关系。叶玉森先生将“ ”字释为“雹” ，沈建华先生则将“ ”字与“ ”字区分开来，而将“ ”字释为“雹” 。“ ”字显然不会是“雹”，而“ ”字据李孝定先生和徐中舒先生的考证，与“ ”字同为“霝”（靈）的雏形 。学界都赞同将“ ”释为“靈”。至于“ 字则看法不一。沈建华先生的见解有其根据，但“ ”字的双“口”常作圆形符号，所以“ ”和“ ”的口形或圆形符号也未必需要严格区分。此字在卜辞中文例不多，故此处暂不讨论其与“ ”如何区分的问题。

“ ”、“ ”与“ ”、“ ”这两对字形反映出相同的概念：写从雨滴之“ ”字用指落雨现象，而写从雨滴之“ ”字用指雷電暴雨现象；写从口形或圆形之“ ”、“ ”、“ ”均系“靈”字，写从口形或从圆形之“ ”、“ ”则系“神”字。不过对古人而言，自然现象始终离不开其神靈性，慈雨甘霖是由天神所喷吐的靈气之具象，雷電暴雨也是天神兴奋时喷火吐水的神圣征兆。是故在甲骨文中，“雨”和“霝”、“電”和“神”的意义相差不远。

《合集》11501＋11726组显示，“電”对商人而言有神圣征兆及神符的意思：

……大采， 云自北，西单電……采日， 星。三月 ^[2] 。

在上午“大采”时，云自北而来，然后在西单发生了雷電暴雨。

为了了解该卜辞中的隐义，我们需要先解释，这次在何处出现“ ”天符？卜辞中所提及的“西单”并不是某个普通地区。学界均同意饶宗颐和于省吾先生将甲骨文的“单”字释为“墠”和“坛”的本字，其义用来指祭祀之所 。而晏炎吾先生另认为“单”与“亶”完全不必区分，而是两个互换的声符；甲骨文的“单”字同时可以连接于“旜”，以此字表示众地点 。这种理解与释为“壇”不相抵触，以旜表示坛位，在坛进行社会、国家祭礼活动，这都合乎对当时社会生活的理解 。

虽然传世文献将“单”和“亶”作区分 ，并且根据汉代祭法，在泰山顶上建坛，祭祀天，即谓之“封”，而在泰山脚下之梁父山建禅祭地，即谓之“禅”（《史记·封禅书》、《管子·地数》、张衡《二京赋》都有这种描述 ）；但是根据《说文》的定义：“禅”并非祭地，而是“祭天”之义，清代段玉裁已颇清楚地讨论“墠”、“壇”、“禅”、“ ”的关系不可分别，都指天文台 。

甲骨卜辞中，有東、南、西三单 ，另有“王单” 或可视为北单的别称。殷商金文另有“南单” 、“西单” ^[3] 、“北单” 的记录。这都是指离王城不远的四处地方，据甲骨文，这些都是商王进行占卜、祭祀岳或其他未指出的对象、求雨、求年之地。《合集》18938载“贞：西单火？”学界均视为对大火星的观察。所以卜辞所载和说文专家们的看法一致，甲骨文中的“單”字即“墠”和“禅”、“ ”，意指王城附近的祭天所 。依笔者浅见，商代四单是汉代四方“郊壇”的来源。所以《合集》9572记载：“庚辰〔卜〕，□贞：翌癸未 西单田，受 （有）年？十三月。”即在年底来西单求来岁的年收，这与汉代的郊祀之礼有所呼应。

商王在单上行求天之礼，祭天之所亦是观察天象、占星术之台。是故，《合集》11501＋11726组所记载在祭 上的雷電，不仅是单纯的自然现象，更是天神降恩的证明。甲骨文《合集》137、594、《屯南》2658有载，单上曾发生因鬼作祟造成的灾祸；而《合集》11501＋11726组则相反，在单上看到了天神降下的神符。笔者认为，此一卜辞所言与《诗·墉风·定之方中》颇为相近：

……卜云其吉，终然允臧。靈雨既零，命彼倌人，星言夙驾，说于桑田……

这两处记载中，巫师均曾卜云，而出现神靈雨的吉兆，且星象也显示其占问之靈验。

《书·舜典》曰：“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。帝曰：‘格汝舜！询事考言，乃言厎可绩，三载，汝陟帝位。’舜让于德，弗嗣。”孔安国传：“风雨……明舜之德合于天。”《史记·五帝本纪》亦曰：“舜入于大麓，烈风雷雨不迷，尧乃知舜之足授天下。” 在这些神话描述中，天是以暴雨显示其命。也就是说这些天所降下的雷電暴雨，都是昊天诏命和天神赐恩的方法。是故，雷電暴雨本身不但是神迹，同时也具有神符天兆的涵义。

《合集》13419载曰：

……卜，贞：今己亥電不，隹（唯）……

其卜问今日是否有暴雨？

《合集》13415另：

……贞：神不，隹（唯） （咎）？

两者卜辞的内容相似，但一用“電”，一用“神”字。在这两条卜辞中，“電”与“神”都用作动词。

在传世文献中亦有“神”字作动词的文例，如《史记·龟策列传序》曰：“略闻夏殷欲卜者，乃取蓍龟，已则弃去之，以为龟藏则不靈，蓍久则不神。” “神”作为动词，有实现、靈验的意思，故近于“靈”字；而大自然的靈验经常需要依靠電、雨来获得证明，所以“靈”与“神”的意思皆可涵盖電和雨的自然现象，而强调其为神圣征兆、神符的作用。

4．神和虹

古人相信昊天充满了双嘴龙形的天神，礼器纹饰分析已阐明，双嘴龙的构图有弯形、夔形、璜形三种。弯形双嘴龙的形体相当于“ ”（神）字，而 、 等璜形的双嘴龙符号以及 、 等璜形双嘴龙的造型，则相当于甲骨文的“ ”、“ ”字形，即“虹”字的雏形（参图一七：11、12；三六；三七：2；四九：1；五一；一一五：2、3等）。

从字体角度来看，弯形的双嘴龙形象衍生出“神”、“電”和其他从“申”的字体。璜形的双嘴龙形象则衍生出甲骨文“虹”字的雏形。《说文》曰：“ （ ），籀文虹从申。” 可见在文字发展中，“ ”字的双首龙形象转为“ ”（申）形并不是偶然的巧合，因为“申”一开始也是双嘴龙符号。以“ ”字形代替“ ”的字形，也证明了弯形与璜形双嘴龙互有关联。只是因为“虹”读音不从“申”，故从“申”的写法在历史上便消失了。

关于虹与龙的关系，晁福林先生也发现甲骨文“虹”与“龙”字的关系，并指出：“‘龙’为一首，而‘虹’则有两首。” 实际上，古人对霓虹神气的崇拜，与双嘴龙的崇拜关系颇为密切，霓虹与双嘴龙概念的连接，由两方面可见：其一，在古代礼器上，除了弯形的双首龙之外，另常见璜形的双首龙；其二，从字体角度来看，弯形的双嘴龙形象衍生出了甲骨文的“神”、“電”等字体，同时璜形的双嘴龙形象则衍生了甲骨文中“ ”（虹）字的雏形。

卜辞有“虹”的记录如次：

王 曰：有祟？八日庚戌有各云自东冒母，昃亦有出虹自北，饮于河？

《合集》10405、10406

王 曰……

允有设，明有……云……昃亦有设，有出虹自北……于河？在十二月。

《合集》13442、10406

庚寅卜，古贞：虹 （惟）年？

庚寅卜，古贞：虹不 （惟）年？

《合集》13443

……九日辛亥旦，大雨自东，少……虹西……

《合集》21025

可见拜虹跟云雨、祭河、求年有关，所以与“神”的用意范围相差不远。

从传世文献角度而言，霓虹与雷電暴雨都是天神的表征。东晋王嘉《拾遗记·春皇庖犧》曰：“神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠，历十二年而生庖犧。” 描绘了神母在霓虹出现后，生出人面龙身形貌的伏羲圣人。在欧亚和太平洋地区常见虹龙信仰，其传说中均有能在虹桥下穿过去者，将掌握神能而成为超越人性的英雄之记载 。这种形象与被神吞吐雷同，也表达经过神的身体，而成为等同于神的神人或巫师。

《史记·封禅书》言：“神气，成五采。” 即使商人尚未有“气”的概念，但霓虹对商人而言是天神的彩华，本身即为双嘴夔龙的化身。所以“神”与“虹”的形象差异只是相当于弯形和璜形双嘴龙造型的差异，但在意义上，“虹”与“電”比较近，两者表达神龙出来而可以见到的现象。神龙化身为五彩虹，以表达丰年的吉兆；神吐火泄水，以雷電暴雨迎春。同时甲骨文记录和传世文献都表明在古人信仰中，霓虹与雷電暴雨，不仅是天象的意思，更加是崇高昊天的神兆，是一种“神降”的表现。神降以保障丰年，神降以指出圣王的天德，神降以表现出祈祷获得吉祥的靈验。换言之，所能看到的“来神”、“神降”的形象，都隐含神符吉兆的天意。

（四）神符信仰

除以上所述，殷墟尚发现了几件甲骨，其上之“神”字有作动词的用法，与传世文献所保留“蓍久则不神”的用意接近，如《合集》13696载：

贞： （有）疾，骨，隹（唯） ？二告

贞：疾，骨，不隹（唯） ？二告

贞：寍神？

不其神？

王有疾病，因此占卜祈祷以除害治病。在同一卜甲上有祈问吉祥神符的出现。这两种记录可能有所关联。

在各种王的祭礼活动中也会提及神，如《合集》27223载：

贞：于……

贞：三 ？

贞：五 ？

癸酉卜，鼓贞：其（侑）小乙，神，祭于祖乙？

贞： ？

祭祀祖乙和小乙时，又祈祷神符。殷商甲骨文中祭祀先王的记录几乎是最多的，但其中却只有极少数提及神，并且，因为此例在殷墟早晚期的甲骨文中都有，因此不能只将之视为某时代的祭礼习俗而已，必须思考是否在甲骨文中提及神，可能对祭礼的内容带有特殊意义。

天神能够在不同的情况表现其神兆。同时从“神”作动词的文例，亦可以看出语言文字的独立发展。夔神饕餮信仰产生了“神”字之后，循着语文进一步发展的脉络，“神”字的意思也得以扩展，赋予神格化的动作也可用“神”字来表达。

我们还可以从另一个角度讨论“神”字作动词的用意：天神在天地之间管理死生规律，从昊天吐灌甘露以化生，并有助于天地之交，作死生、天地之间的媒介。占卜获得神符、神兆，实际上也是一种天人之间的媒介。因此，“神”为动词的用意相当符合本字的内在意义，也符合商代关于“神”的信仰。

（五）神龙祐王与圣王神子的信仰

1．天神对王事的授权和保祐

礼器资料和甲骨文献都揭示出，在商文明信仰中，属于自然神兽的夔龙天神，其神能并不仅限于自然界而已，同时也助祐于人死后升天。换言之，天神不仅在自然界调节死生节奏，以作天地之间的媒介，同时也在人界负责死生规律。

不过，王的身份与凡人不同，所以不仅是升天的先王与神龙有关联性，对在位王室的保祐，亦是天神的神能之一。甲骨文中记载着商王祈求天神的指导、支持、护祐，如《合集》19521曰：

贞：兹神不若？

这是商王武丁祈祷天神授权护祐王事。

在甲骨文中，“若”字意指来自上面的支持，并带有选定授权的意味，支持并赐予其和善及顺祥，陈梦家先生将“若”解释作“诺”和“允诺”，应也可从 。先秦两汉文献中，也保留了“若”字的此种用义。如《国语·晋语二》：“夫晋国之乱，吾谁使先若二公子而立之，以为朝夕之急。”其“若”字即指选择授权的意思。《左传·宣公三年》：“故民入川泽山林，不逢不若，魑魅罔两，莫能逢之。”《商君书·慎法》：“外不能战，内不能守，虽尧为主不能以不臣谐所谓不若之国。”则指和善而顺祥的意思。《楚辞·天问》：“何献蒸肉之膏，而后帝不若？”和《汉书·礼乐志》：“神若宥之，传世无疆。” 则是最接近于卜辞中“若”义的文例。在卜辞中，能予“若”者乃为崇高对象，如祖先、上帝、天地等，而受若者经常是王，或有少数侯可受王的“若” 。神、祖、帝“若”，即授权商王行事，包括出兵征伐，举行大礼，或是各种政权或礼仪的活动。

《合集》15289也属武丁时期，虽是碎片，却保留了“神若”的残辞。祖庚时期《合集》23805记录王祭祀丁日，并祈祷丁日有神符而降若授权：

丙申卜，□贞：于祖乙 （禦），其 若？八月。

贞：今日亡，来艰？

丙寅卜， 贞：卜，竹曰：其 （侑）于丁， ；王曰；弜神，翌丁卯 若？八月。

《合集》41754（《英藏》2525） 上记录商王占卜军事，并提及神：

癸巳卜，在 ，神， 商 （禀）道，贞：王旬亡 （咎），隹（唯）来征人方？

《合集》8474“贞：…… ，神……”占卜的内容可能也涉及军事，但因卜辞残缺，也许实际上尚有其他意思。

据上可见，在商代信仰中，神不只是负责自然现象，也能够授权王行事。可惜资料散迭，致使现代学者研究时，经常无法理解卜辞中天神所允诺的事项为何。

2．神人信仰与帝王观念

天神除了管理天地之间的死生规律之外，也能够专助于王事，这是因为上古先民相信，大巫魁酋或立国圣王都不是由人所生的凡人，而是由神龙所生的神人。神子圣王因从母体中获得了超俗智慧，故能通天通地，成为大巫、国王，开明地治理天下、管制黎庶。此观念自上古流传至近代，因此中国的帝王观念与神龙信仰的关系十分密切 。

中国青铜时代的巫觋文化亦属于萨满文化一类，人们相信神龙可以与人合为一体，通过特定的人选（即巫师）表达神意，凡人亦能通过巫师获得上天的帮助、护祐。早期文化中，成为神兽特定人选的身份皆系巫师，但在国家文明的发展下，神权与政权开始分歧。在夏商之前的早期农耕古国，应是典型农耕文明的祭司神权制国家。但从我们视为夏的石家河晚期起，政权与神权之间的斗争已到达很激烈的程度，政权势力的兴起而使神、庙的权威衰退。至汤商国家起来时，我们应该可以说这已经是完整的政权大国。到了殷商统治时代，国家力量更加跨越了原始文化的地域范围，蕴含了许多族群，并联合了百族的崇拜对象，所以殷商王家之制度已完全不能以神权作为基础。

尽管殷商王族是以征战为主要生活方式的族群，其宗族内最早的政治制度，或许可能是军事民主制，与农耕族群的神权不相同；可是，殷商帝国属于多元社会，各族的崇拜对象、生活方式、甚至语言都不相同，不可能以精神文化为基础来统一、治理全国。因此，在殷商帝国中，祭司、巫觋的身份虽然依旧重要，但已不在政治上占有很高地位。从甲骨卜辞中，我们可以清楚发现：殷商王室治理各地的方式也以军权为上。从甲骨卜辞的结构，我们又可以发现，巫师的身份已次于王：专职从事祈祭、确定占卜结果的“贞人”，其地位大概等于殷商王宫中的“巫官”。

既然社会中最高的身份是王，殷商也发展出对军权王位的崇拜，将强大的国家兵力与神授的君权结合。巫师的身份逐步降低，仅止于作为巫官，或是王室、侯室里的祭司，而王位则被当时殷商王族所定的宗教解释为具有神圣意义。在殷商文献中，王位虽然还没有被称为“天子”，但殷商文明深受夔龙天神信仰的影响，因此用“神子”概念来表达王的神性。而周代以降的中国帝王为“天子”、“圣王”的观念亦始于此。甚至到了汉代以后，夔神信仰虽然涤除了龙食人的概念，但人们依旧崇拜神龙，并将上古信仰融入新的观念，继续使用在帝国宗教、帝王概念中。

在古代精神文化及信仰中，人与神的结合均有三种相关的涵义。第一种是古人相信，祖先经历了被天神吞入和吐在天上的过程，于是获得与神同样的神格，升天成为“祖”，而获得由西周铭文所定义的“神人”的性质。第二种是在成仙信仰中，仙人与神龙的来往乃是一种典型概念，前文已提及，从上古到明清都可见到仙人与龙的合图，只是，在上古的图案中，都是双嘴夔龙的造型，且表达了吞吐的过程。到了中古时，却已改作仙人乘龙或仙人靠双龙的构图（参图九九：3至一〇一；一五）。虽然文化逐步忘记古代信仰的确切意义，却始终保留其核心标志“龙”。前文所引战国以来的文献，亦由乘骑接引取代吞噬来表达升天与神化的形象。人与神结合的第三种涵义乃圣王的出现。著名的黄帝骑龙升天故事，实际上涵盖了这三个涵义，既是死后祖先升天，亦是成仙信仰，又是“圣王”概念，这三种概念都与神龙信仰有关。

其实，在巫觋文化中，人物神化的信仰并不仅局限于死后升天。因此，不只是黄帝神祖才能获得与神龙合为一体的神格化性质，即使仍在位的王，也被视为“神子”。试问，何故从汉到清的帝国时代天子宝座和礼服上都有龙图（图一一一）？此外，由于皇宫关联着天界，登入皇宫的阶梯被视为通天之道，于是自古以来，这一通天道上也都会雕刻云龙纹（图一一二）。由此可见，帝王文化之内容保留了上古根源。在巫觋文化中，“神死”表达死者升天的意思，而“神生”概念既表达死者再生，又指涉神圣英雄的出生。

经由神龙的身体通道而从神肚所生的人物，掌握了超凡的才能和神智，由此成为通天达地的大巫、大酋、首领或国王。换言之，中华先民对双嘴夔龙的崇拜，实际上也是中国“帝王”观念之滥觞，“天子”概念源自更古老的“神子”信仰，而“神子”即由夔龙天神所生。虽然自殷墟以降，中国领土十分广大，文化多元，古代的不同族群有着不同的神兽崇拜，虎、鸟等神兽皆曾被当作是王的保祐者，但对夔龙天神的崇拜，依然还是一切神兽信仰的基础，帝王与神龙的亲系概念，从殷商前跨越了时空，而为全中国几千年的核心观念之一。甲骨文中也有卜辞，可能表达视王为神之子的信仰。

3．甲骨文“神妇又子”的卜辞考证

殷墟二期祖庚﹑祖甲时期卜辞中有如下祈卜记载：

癸酉余卜，贞： （神）帚（妇）又子？

《合集》21796、21797

这条卜辞一般被解释为商王占卜其配偶是否能生儿子。这条卜辞确实类似于甲骨文常见的“妇某有子”的求生子记录，但详细对照后，我们却可以发现细节上的差异。

如在武丁时期屡次出现如下记刻辞：

妇好 子？

《合集》40386、13926—13930

妇妌 子？

《合集》13931、13932

妇婐 子？

《合集》13933

妇良 子？

《合集》13936

殷墟一期的甲骨文使用两种“ ”与“又”，两者为同音字，但意思却有分歧，其中“ ”用以表达有没有的“有”和“侑”祭法，而“又”则用作“又”和“祐”的意思。所以，上述卜辞的“ 子”应该读为“有子”。妇好是武丁的配偶，所以学界视之为求子的卜辞是毋庸置疑的。

祖庚时期少数还用“ ”字，但已开始将上述四种意思都以“又”字来表达，祖甲以后，甲骨文不再用“ ”字。因此考释祖庚、祖甲时期甲骨二期以后卜辞的意思，必须从这四种字义来思考。提及“神妇”《合集》21796、21797可能是祖庚时期的卜骨，虽然当时还有少数用“ ”字，但我们从其“又子”一句，既可理解为怀孕有儿子，亦可理解为保祐子（在殷商文字中“子”字是殷王家属的指称，未必是表达小儿子的涵义），还有可能是用侑祭法来祭祀某位“子”。

在二期的甲骨文中“妇某又子”的卜辞几乎不见，“妇”和“子”同时出现的卜辞通常与妇生产无关，如《合集》21793：

乙巳卜，贞：妇妥，子，亡若？

辛亥子卜，贞：妇妥，子曰： 若？

乙卯子卜，贞：其 若？

妇和子经常有参加王室的礼仪、战事，同时指出妇和子并不是表达母子的关系。

一、二期的卜辞亦有类似如下记录：

辛丑卜， 贞： 于妇一牛？

《合集》2830

在这里的“ ”读为“有”是不妥的，应读为“侑”。而在此卜辞中所述之“妇”为祭祀对象，这也应无疑问。

“神妇又子”的卜辞与许多指涉商王配偶的卜辞有着编词上的不同。殷商编词通常先指出人的地位后指其名，所以都是子某、妇某，这与提及侯、伯的词法并不相干，某侯或某伯是指某地方的侯伯，前面的字并不是其人名。而妇好的“好”、妇妥的“妥”、妇婐的“婐”等都是指她们的名号，妇的名号放在“妇”字之后。假如神妇也是王的配偶，何故她例外？

宋镇豪先生在甲骨文配偶表上列出了几十位称为“妇某”配偶，但在此表上所列极少数“某妇”的文例实际上都存疑 。例如《合集》2797、21787、21799等数次出现了妇鼓配偶，而《合集》13943一条残缺的卜辞言：“……贞：令鼓，妇……”文句不全，断句不详，恐怕从这一条残文探不出“鼓妇”反文可以作妇名。

“妇”字之后亦不一定有她的名字，例如《合集》32896、32897载：

丁未，贞：王其令望乘，妇，其告于祖乙，一牛父丁一……

《合集》32896

丁未，贞：王其令望乘，妇，其告于祖乙？

《合集》32897

从文句的结构很明确，同时有提及望乘和妇，而并没有某妇名字称为“望乘”。尚在世的商王配偶一定被称为“妇某”，而不是“某妇” 。

《合集》21659和9478才有“某妇”的结构，《合集》21659言：

己未卜，贞：申尹归？

（禦）舟妇？

弓归？

己丑子卜，贞： 归？

贞：至彘？

卜辞的内容是对出行回归的占卜而求除灾，乃是为了在归途的游河上不发生水祸才占卜。在此祈卜的过程中，用“ ”祭法来祭祀舟妇，求她除灾。“ ”为“禦”的本字，《说文》曰：“禦，祀也。” “禦”祭法有祓除的意思，商人经常在出游时进行禦祭 ^[4] 。“禦舟妇”的意思即是祭祷船舟的保护神，以祓除水路上的灾祸。《合集》9478也载：

壬申卜，贞：禦师般妇？

师般妇也不是在世王的配偶，而是祭祀对象。

换言之，在甲骨文上，关于“妇某”的记载很多，应该大多数皆为在世王之配偶，按照甲骨文之词例，先放总称后放具体人的名字。而“某妇”的记载极少，且似乎都不是在世商王的配偶指称。“神妇又子”亦属于这类少见的文例，很有可能并非是在记载“有子”的事情，而是用作祈祷“祐子”的情形。

“神妇又子”卜辞指出祈卜的人言“癸酉余卜”，前文已讨论“余”字只能作王的自我代称，所以这是王卜辞。那么，王祈祷受祐的“子”究竟是谁呢？《合集》41495有载：

（惟）小 王受又（祐）？

（惟）未王受又（祐）？

其又（祐）子？

宗竞兄癸牢，王受又（祐）？

……竞……

在这卜骨上，王进行祭礼并祈祷神妇对于自身的保祐，其中卜问：“其又子？”应是将自己称为“子”而求祐。这类商王将自我称为“子”的例子，不仅出现在这一条卜辞上，甲骨文、金文上亦多见这样的文例，如《合集》6653、151皆有如下记录：

贞：祖丁若小子？

贞：祖丁弗若小子？

祖丁乃商王的祖先，祈祷求若的意思与祈祐接近。

甲骨文中，“若”字是表达崇高授权之意义。能“若”的主体都是上帝、天地、祖先等被崇拜对象，而受若者经常是王。“祖丁若小子”卜辞的意思乃祖丁先王授权于其“小子”。商王才能自称为商王祖的“小子”，其他后裔都不须用此自称。这一点可以从西周铭文加以补证，金文中有数次出现王自称为先王的“小子”：

王曰：“…… （惟）余小子肈（肇）盄（淑）先王德……” 鼎

隹（唯）皇上帝百神，保余小子。 钟

前文已提及“余”字只能作王的自我代称，“余小子”只能由王所言 ，由此推知，在上述卜辞中，“子”为求祐者的自称，即商王。

据此可以推论，“神妇祐子”问辞的意义，可能是在于商王将自己当作神妇的儿子，而祈求神妇保祐他的儿子，即祐护商王自身。

过去已有冯时先生提出此处“又子”，可能并不是孕育儿子的意思，而要读为“祐子”，是祈祷护祐的卜辞。上述分析乃是针对冯时先生的见解补充了一些证据。不过由于冯时先生将“ ”字误读作“電”，于是“ 帚”误读为“電妇”而释为“電母”，认为在该祈卜刻辞中，商王“其祈電母祐护之” 。但是“ 帚”读为“電母”的见解，无论从文字来说，还是从神话来说，都是必须存疑的。

就从文字而言，首先，前文已经阐明，在甲骨文中，“電”字是从“申”从四点雨滴的“ ”（笔者隶定作“ ”），其象形意义系夔龙喷吐雨滴之情境，与神龙吐火泄水的信仰相关。而从双口的“ ”字（笔者隶定作“ ”），则在甲骨、金、简、帛文，都用作“神”，并未见过用作“電”的例子。虽然“神”与“電”字的读音相同，意义相关，但用处却不完全相同，且有各自的源流发展。

就从神话来说，则“電母”一词在文献中很晚才出现，如苏东坡《次韵章传道喜雨》中“常山山神信英烈，撝驾雷公诃電母”之句 。战国两汉文献中只有雷公，未见電母的记载，而且根本不见某人祈求電母的祐护，文献中虽有“雷公”或“雷神”，祈祷雷公祐护的祭礼也未见于文献中。

不过，汉代文献中恰好有“神母”一词，指远古帝王之母。对此，清代王琦注唐李贺《瑶华乐》“江澄海净神母颜”时也曾指出：“神母，即王母也。” 根据上述分析，笔者认为，“神妇祐子”的“神妇”可能即是“神母”，表达圣王之母的信仰。卜辞中，商王自称为神母之子，而祈祷神母的祐护。根据“神妇祐子”卜辞可以推知，传世的神母神话故事之渊源，应也源自先民信仰中认为神龙赐予凡人神格化的理想。

4．“神母”信仰与双嘴夔龙形象之关系

神话故事常表达圣王是“龙子”，而且因为他是龙子，所以本身具有龙的神格。下文将说明，由于语义的演化，后世神话所称之“龙”可归入上古之“神”的序列，所谓“龙子”，即是“神子”。因此，传世神话中的形象，可以证明远古有王由神或神龙所生的信仰，“神妇祐子”祈祷的记录乃这些神话的渊源。神话中王为龙子的故事相当普遍，例如，前文已讨论过夏禹的诞生，恰好显示出这类信仰。其他传世文献中也可见圣王的亲母为“神母”的信仰，而且“神母”之形象与神龙亦相互连接。

《史记》与《汉书》都昭示出少昊西王之身为白蛇的母亲，被称为“神母”。《史记·高祖本纪》言：

高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：“前有大蛇当径，愿还。”高祖醉，曰：“壮士行，何畏！”乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰：“人杀吾子，故哭之。”人曰：“妪子何为见杀？”妪曰：“吾，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。”人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见 。

《汉书·叙传》注明：

唐据火德，而汉绍之，始起沛泽，则神母夜号，以章赤帝之符。

……

皇矣汉祖，纂尧之绪，实天生德，聪明神武。秦人不纲，罔漏于楚，爰兹发迹，断蛇奋旅。神母告符，朱旗乃举，粤蹈秦郊，婴来稽首。革命创制，三章是纪，应天顺民，五星同晷 。

《乐府诗集·汉宗庙乐舞辞·武德舞》亦云：

明明我祖，天集休明。

神母夜哭，彤云昼兴。

笾豆有践，管钥斯登。

孝孙致告，神其降靈 。

《拾遗记·春皇庖犧》将伏羲之母也称为“神母”：

神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠，历十二年而生庖犧 。

夏禹从黄龙诞生、神母白蛇乃是少昊之母、虹绕神母生庖犧等神话故事，都表达了神龙产生圣王的远古信仰：神龙为“王母”，而王为神龙的儿子。以霓虹围绕的神母诞生了人面龙身的伏羲圣王；同样，黄龙鲧生出虬龙夏禹，只是在神话演变过程中，鲧的形象开始被解释为夏禹之神父。但这种父亲躬行生子的差异，实际上仅仅反映神话在口传中所产生的演变。

普罗普在探讨各地萨满文化中神龙的本质时，曾提出：“神龙的本质乃为母之因素，是因为娘肚生万物的表现，然而我们亦不能忽略，神龙是神母之体，出自神龙娘肚之过程或可视为再生，或可视为英雄超人的出生。……可是龙也能被视作男性祖先，到晚期阶段也成为了生殖器的象征，父亲的因素……” ^[5] 这或许也可以解释，信仰的变迁如何衍生出在夏禹神话中鲧成为禹父亲。

同时，从双嘴神龙的母题来看，在中国上古信仰中，“神生”的观念并不意味着性别概念，“神”实系超越性别限制的理想形态。是故，原始双龙的“双”义，也并不凸显雌雄分别的意味——因为双龙形象的原型并非配偶，而是一条双嘴夔龙。（商周双龙构图与之前双嘴夔龙形象明显有继承关系，双龙的结构即代表双嘴之神，后来才逐渐演变出雌雄对偶的双龙信仰。）

总而言之，神龙生王、神龙祐王、王为神龙之子而本身具有神龙的本质，这一信仰的体系乃是华夏先民的关键信仰之一。只有由神龙所生的神子，才能坐上王位；圣王神子从其母体获得了超俗的智慧，故能通天达地，成为大巫、国王，贤明地治理天下、管理黎庶。

（六）余语

前段是从礼器纹饰及神话探索夔龙天神的信仰，本段则考证出“神”字后，再从甲骨卜辞来补充探讨上古夔龙天神的概念。“神”是一个群体性的崇拜对象，系天上百神信仰，古人相信天上的雷電暴雨乃是由夔龙所管理，故而求神祈雨。同时，古人也认为神能驱鬼，因此祈求以神靈之雨扫除鬼气。

在上古巫觋信仰中，龙形的神兽天神运行于天空，吞吐水火，管理万物死生，且产下大巫圣王。古人相信大巫魁酋或立国圣王，都不是由人所生的凡人，而是由神所生的神人。是故，形成了王系“神子”（周代才改作“天子”），是一种由神龙、天神所生养，并将保祐自己儿子——王的观念。

在此我们必须理解，在殷商总体的信仰及宗教中，王为神子的概念与王为先王之子孙的事实并不相抵触。因此，商王祭祀祷告于祖先的同时，也呼告天神求祐神符。同理，周王将自己当作先王小子的同时，也被称为“天子”。在古人眼中，自然界既有靈性，又与人生关联密切，因此众神也管理人在天地之间的生命，且特别关注拥有超越凡性的大巫、魁酋、国王以及升天的祖先。循着这种逻辑，西周时期便与殷商不同，于语言中开始将“神”字另作为对祖先的指称，如“文神” ^[6] 、“文神人” 、“皇神祖” 、“先神皇祖” ^[7] 等。虽然殷商时尚未有对祖先、圣王采用“神人”概念，但这种变化却有其内在逻辑与脉络。

[1] 于省吾：《释 、盗》，于省吾：《甲骨文字释林》，北京：中华书局，1979年，页382—387。

[2] 蔡哲茂：《甲骨缀合集》，台北：乐学书局，1999年，第83组。蔡哲茂先生将星名隶作“ ”，冯时先生改作“ ”，应是准确的。冯时：《中国天文考古学》，页152。

[3] 殷商时期的西单光父乙鼎（《集成》器号2001，藏处不明）、西单只簋（《集成》器号3243，藏处不明）、西单毌父丁卣（《集成》器号5156，现藏于美国纽约侯希兰氏处）、西单 觯（《集成》器号6364，现藏于美国纽约杜克氏）、西单 爵（《集成》器号8808，现藏于北京故宫）、西单父乙觯（《集成》器6384，安阳出土，现藏于北京故宫）、西单父丁觯（《集成》器号6396，藏处不明）、西单觚（《集成》器号7015，现藏于美国纽约塞克勒氏 Arthur M．Sackler Collection，New York，USA）、西单觚（《集成》器号7016，现藏于美国纽约明肯郝夫氏）、西单光觚（《集成》器号7192，藏处不明）、西单己觚（《集成》器号7193，藏处不明）、西单 觯（《集成》器7194，现藏于北京故宫）、西单爵（《集成》器8257—8258，现藏于日本东京国立博物馆）、西单爵（《集成》器8259，安阳出土，现藏于美国波特兰美术博物馆 Portland Art Museum，Portland，Oregon，USA）、西单父丙爵（《集成》器号8884，藏处不明）、西单斝（《集成》器号9200，现藏于中国国家博物馆）、西单父丁斝（《集成》器号9230，藏处不明）、囗西单爵（《新汇编》器号1508，现藏于山东博物馆）等。

[4] 有关“ ”字的意思范围参郭静云：《“ ”与“禦”：论二字在商周语文中的涵义以及其在战国汉代时期的关系》，《语言文字与教学的多元对话》，台中：东海中文系，2009年，页343—357。

[5] В．Я．Пропп． Исторические　корни　Волшебной　Сказки ，с．355（笔者的译文）。

[6] 如参西周中期 钟（《集成》器号246、255，陕西扶风县法门寺庄白村1号窖藏出土（H1：64、62），现藏于陕西省宝鸡周原博物馆）；西周晚期此鼎、此簋等铭文。

[7] 如参西周晚期 史 壶铭文。 rUcwEgvQZXtPYEizjCFlCtxvCpTt/H2eqRl7bpyMHhIMM0GBXlRUrzMP9dfFOr/8