二、巫觋文化双嘴龙信仰

（一）神龙食人信仰

1．饕餮食人的记录本义

《吕氏春秋·先识》曰：

周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也 。

文献虽说饕餮有首无身，但现今考古出土所见实物大多仍有身躯，若无身，则亦有代表双夔身体的符号存在。尽管如此，吕不韦的定义仍有代表性，因为饕餮的重点确实在头部的嘴口，此种强调或许与传说中饕餮“食人”的说法有关，吕氏之言所触及的是神龙饕餮纹的信仰背景，给予我们极重要的线索。学者针对其他萨满文化的研究成果，正好也发现神龙食人之信仰普遍存在。

2．世界古文明神话中的“龙食人”母题

从19世纪到20世纪初，西方人类学家积极寻找当时仍存在的萨满社会，研究萨满文化遗产。学者发现，在欧亚、非、美、澳的萨满信仰中，均可见到相似的神兽崇拜，其中，神龙乃是农耕文化信仰中常见的神兽，且在各文明的民间创作中，均保留了此类信仰的遗踪。关于此一问题，普罗普先生在《神话的历史根源》一书中曾进行细致的研究，发现世界各地的原始神龙形貌恰为双嘴龙，其前嘴在头上、后嘴在尾巴上，或有尾刺、尾首的形状。其意义在于，头尾两嘴使神龙的身体似为一条神祕孔道，经过神龙身体的人或物，因与神结合而获得了神性 ^[1] 。

19世纪的太平洋、美澳地区原住民尚保留以下的成年仪式：男孩子必须通过龙身的象征物，以变成真正的大人。澳洲原住民实行成年仪式时，在干涸的河道放上巨大的木块，以作成龙口。男孩好像被龙吞咽入口，经过某种神祕过程后，被龙吐出再生为男人 ^[2] 。在新几内亚进行同样的仪式时，需修筑前后双口的龙形房屋，使之形似巴尔龙（Barlum）的肚子 ^[3] 。人类学家发现，许多南洋民族都保有在仪式中构筑造型如鲸鱼大口之物，并从其中穿越而过的传统，以此表示被神兽前嘴吞纳，再由后口吐出的过程 ^[4] 。

欧亚、美非、太平洋地区的神话让我们了解，此种仪式背后所代表的信仰内涵。在盛行巫觋文化的社会中，能吞吐人、物的神兽，被视为无所不能的大神，而被神吃掉的人、物，则与神合为一体，透过这样的过程，获得超凡的才能与智慧，包括神奇的狩猎本领 ^[5] ，培育芋头、甘草等农作物的知识 ^[6] ，或是掌握如何使用火、制造陶器等技术 ^[7] 。在萨满文化中，巫师也常被视为是经由神的吞咽、吐出而产生的神人。巫师被神龙吞纳后，藉此与神结合，而获得他的神圣特质，故能通天、听懂鸟语鱼话、掌握各种神能 ^[8] ，凡人经过此种神化的过程，则可以成为巫师、上帝代言人、大酋等。

被神兽吞吐而神格化的信仰，并非仅残存于散见的民间创作里，即使如犹太教《塔纳赫》（即希伯来《圣经》，同时为基督教《旧约》）亦可见其蛛丝马迹，古希腊神话也有其遗迹。《塔纳赫·先知书·约拿书》记载，耶和华让鲸鱼吞咽乔纳（ ），并吐在尼尼微，后来乔纳在尼尼微代神宣告，而使大众信服。这个故事描述乔纳经过鲸鱼肚腹之后，成为上帝的代言人，其中便保留了古老的“人与神兽合一”的观念。在民间神话中，所罗门王被神魖吞吐，藉此获得他的智慧 ^[9] 。古希腊神话中，克罗讷斯（Κρονο ）也曾吞吐其子，让他们获得神的质性。

在神话记载中，能够经过吞吐而将被吞吐的人、物赋予神性的神，并不一定局限于龙，如鲸鱼、鳄鱼、鳗鱼、鲨鱼、龟鳖、虎、狼、熊、鹰等常见的神兽也有此能力，不过神龙故事却是最主要常见的部分。因而学界将这一母题称为“神龙吞吐母题”。

由龙所吞咽的人物，经神格化的过程而成为英雄、巫师、上帝代言人、大酋等，或者也可经龙身吐出到天界而获得再生。因吞而死，又因吐而再生，此种信仰是上述神话和仪式的基础。许多神话中，被怪物吞食的英雄，会在怪物的肚子里见到逝世的祖先 ^[10] 。而塔塔尔族的民间故事中：仙女让英雄经过她父母的龙肚而到达天堂 ^[11] 。在有些神话中，不是从龙口而是由龙尾达到相同功能，例如在古希腊神话中，怪物刻耳拍洛斯（Κερβερο ）用尾巴咬了英雄赫拉克勒斯（Ηρακλ ），以此让赫拉克勒斯能进入世外世界。刻耳拍洛斯原名即是德拉古（Δρακων，dragon），即相当于中文“龙”一词 ^[12] 。这恰好表达龙首嘴和龙尾刺（尾嘴）的功能一致，符合原始信仰中可见的首尾双口龙形象。

3．中华文明神话中“龙食人”母题的痕迹

（1）神兽吞吐其子的形象

在中国文献中，除了《吕氏春秋》之外，梁朝任昉《述异记·鬼母》也描述有怪物噬吞的形象：“南海小虞山中，有鬼母，能产天下鬼。一产千鬼，朝产之，暮食之。今苍梧有鬼姑神是也，虎头、龙足、蟒目、蛟眉。” 这种神兽生而食杀的形象，与古希腊克罗讷斯的故事在后世的发展一致。后人只关注克罗讷斯吞噬其子的形象，因克罗讷斯神等同于柯罗诺斯（Χρονο ）时间神，以其噬子的故事，形容时间乃是不动的，会吞杀一切所生。但其神话原意并非如此，而是指通过神腹获得神能的过程。

任昉所载鬼母食子的形象，即为当时民间故事中所含有的上古信仰遗迹，鬼母的外貌也形似商周饕餮的龙虎合体。从这个故事在南朝流传时的寓意，我们可以看出吞吐其子的鬼母在当时已不是上古信仰中的吉祥之物。这里我们必须特别注意信仰演化之重点：上古巫觋文化对神兽的崇拜，包含以人牲祭祀神兽的传统；被神兽吞噬而吐出，相当于死而后生的过程，神兽吐出之后的复活，描述了一种现实外的生命。战国之后的社会已不再愿意杀死活人以祭祀神明，也不再视献人牲为吉祥之事。所以在后人所记录的神话中，这些古神或者变成恶鬼，或者完全丧失透过吞噬而将人化为神的神能。以下笔者将对照神话与商周礼器纹饰，阐明此一现象。

（2）被神兽吞吐以升天

在中国传统中，神龙能够将圣人接往天界。如《史记·孝武本纪》和《史记·封禅书》皆曰：“黄帝采首山铜，铸鼎荆山下。鼎既成，有龙垂胡下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十余人，乃上去。……百姓仰望黄帝既上天……”文献中“乘龙”一句譬喻成仙，或表达成为神人的状态，亦如《楚辞·九歌·大司命》曰：“乘龙兮辚辚，高驼兮冲天。” 《东观汉记·冯异传》言：“我梦乘龙上天，觉寤，心中动悸。” 从黄帝乘龙升天的故事以来，“乘龙”一词在中国传统中被用来作为帝王死去的讳称代词。

黄帝骑龙升天的故事，实际上保留了上古宗教的隐义：神人被神兽吞吐以升天的信仰。因此黄帝必须通过龙，才能升天而在天上得以再生成为圣人。冯异在梦里也乘龙升天；大司命虽本身为神人，但他也需要乘着神龙才能冲天。这都是商文明中神龙崇拜的遗留。只不过战国以后人们已放弃初始的吞咽观念，转由骑乘接引取代了吞噬再生。此即因为巫觋文化没落后，人们已不愿意被怪物吃掉，也不继续以人牲献祭，但却也不敢完全放弃对神兽的崇拜。普罗普教授就曾指出，欧亚民间故事中均可见同类变化 ^[13] 。与此同时，中国神话也同样表现出这种发展趋势。

4．神食人信仰与献人祭神传统的关联

黄帝骑龙升天信仰的源头也牵涉上古“神杀”的仪式。在各地上古文明的精神文化中，曾经都有过神杀大酋国王的礼俗。一些上古社会认为，大酋是大神的实体，他的身体健康可以保障国家无祸，他的男性（或女性）势力保障农牧丰产，他的身体力气能够保障国家武力。若国王变老、生病、衰弱，将对全国造成巨大风险。因此必须杀死面临变老的大酋。

百余年前，弗雷泽搜集萨满族群所留下的君王仪式、各地民族学家的相关叙述记录，对照上古文献中杀死国王的礼俗记载，发现萨满文化特别害怕大酋国王自然死亡，认为大酋的自然衰弱和死亡代表他的靈魂也跟着衰弱和死亡，这会导致族群的靈魂衰弱或国家灭亡。但如果按时进行神杀，则可以让大酋靈魂再生于另一年轻人的身体中，而保持永生 ^[14] 。所以在上古巫觋文化中，神杀与永生是不可分解的神祕概念。黄帝与神龙合体时已获得永生，但在战国的先进思想中，巫觋信仰的“恐怖性”几乎已被扫除，所以在司马迁的记录中才会转变成骑龙升天的故事。

俄罗斯民间故事中经常描绘：龙魖突然来到某地，要求人们按时奉献处女以供食用，否则便造成大祸；在不少人牺牲后，英雄现身杀了龙，让人们重获自由的生活。普罗普研究发现，神话中的恐怖怪兽，即是早期人们所崇拜的生命神。萨满制度被毁灭后，新的权力制度要求取消萨满仪式，人们也逐渐克服原始信仰，并在克服过程中，将原来赐命的神兽变成被英雄驱逐出境的怪物。“神龙的性质游移于二者间，然而这并非表达出两种不同的龙形象，而只是显示了龙信仰发展的不同阶段。” ^[15]

后世放弃神吃人的信仰重点，是因为其与上古以人祭神的传统有关。如《水经注·河伯娶妻》所载的著名故事即为一例证：

战国之世，俗巫为河伯取妇，祭于此陌。魏文侯时，西门豹为邺令，约诸三老曰：为河伯娶妇，幸来告知，吾欲送女。皆曰：诺。至时，三老、廷掾，赋敛百姓，取钱百万。巫觋行里中，有好女者，祝当为河伯妇。以钱三万聘女，沐浴脂粉如嫁状。豹往会之，三老、巫、掾与民咸集赴观。巫妪年七十，从十女弟子。豹呼妇视之，以为非妙，令巫妪入报河伯，投巫于河中。有顷，曰：“何久也？”又令三弟子及三老入白，并投于河。豹磬折曰：“三老不来，奈何？”复欲使廷掾、豪长趣之，皆叩头流血，乞不为河伯取妇。

可见战国时，此种上古仪式还在实行，可是文人们已努力对抗这种“上古文盲”所施行的祭礼。

《楚辞·九歌·河伯》有言：“与女游兮九河，冲风起兮水横波。乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。” 这说明了中国古代信仰中河伯与河龙形象是相互结合的。长沙子弹库楚墓出土帛画所描绘情形，与屈原诗中所述完全相同，乘龙游河，上垂荷盖，下有鱼陪游，即是河伯乘龙游河图（图九七） ^[16] 。该造型与汉墓石刻表现出来的河伯的样子亦非常接近。

中国先民应也曾有龙食人的信仰，且牵涉到古代普遍的用人祭神的传统。由商代考古发现可知，商王将大量黎庶当作祭品，以铜钺砍断殉葬者的头，且铜钺上常常装饰两个龙首张口的图案或他种龙图，如郑州市人民公园出土的殷商时期铜钺，左右就有两个龙首（图九八：1） 。笔者推论，这代表以人祭神时，斩首的动作可解释为神杀的过程。或许商人相信人牢、陪葬的殉人实非一般的死亡，而是被神吃掉，所以能羽化、具有神性。

殷商礼器除了成双神龙之外，常见成双神虎或各种龙虎合身的形状，这显示在殷商信仰中，神虎应有同样的作用。妇好墓铜钺上的纹饰，表示当铜钺断头时，一对虎形神兽也同时吞噬了人头，具有神杀和神格化两种意思在内（图九八：2）。在司母戊方鼎的鼎耳上也有同样的图案（图九八：3），张光直先生释为“双虎食人” 。上述资料说明此乃神兽食人以助其升天的信仰。类似的还有琉璃河黄土坡村253号墓出土的堇鼎之鼎耳造型为双龙（图九八：4） 。

因饕餮神都是以成对的神兽表现，故在神兽混合的殷商文化中，双龙或双虎食人构图亦可以称之为饕餮食人图案。如传自宁乡出土的虎食人卣，器物主体则为龙虎合一、正在吞噬生人的饕餮（图一九二；二二六：1）；安徽阜南、三星堆龙虎尊构图的意义也相同（图一四七；一四八；二一三；二二六：2—3）。有关这些虽非龙形但能构成饕餮构图的神兽，笔者将于后续章节中再作详细的讨论。

不同文明中，以人献祭的神兽各有不同的兽身，例如在古代克里特文化中，每年需祭献处女的神是弥诺陶洛斯怪牛（Μιν ταυρο）。虽然神兽形貌不一，但相关的典礼与信仰皆相近。普罗普曾以民族生活条件来解释选择神兽的种类 ^[17] ，这种看法应属准确。

既然龙是昆虫的变形，对龙的崇拜里应源自农耕文明，生活靠近森林的狩猎族群则经常崇拜狼、熊、虎等神兽。龙、虎是殷商文明最重要的神兽，但在早商青铜器上未见神虎造型，可见龙这一崇拜原型应奠基于中原农耕的生活中，是平原农耕居民崇拜的要角。爰至殷商时期，狩猎、战争和农耕的崇拜被总体化、相互融合，故在饕餮的构图上常见以老虎取代夔龙的形象，这些问题笔者会于下文再深入讨论。重点是：这些铜钺明显表达了神杀和用人牲的神祕祭礼的内在意义：铜钺斩首时，被神杀的人，即被成对神兽的双嘴吞噬。

在此必须说明，在神杀的信仰中选择牺牲的方法比较复杂，根据祭祀制度，被牺牲的人牲不是由人来决定，而是由神的指令决定。祭祀中采用两种人牲：战俘与自己的居民，而通常如果用战俘作为牺牲品，一次被献杀人的数量较多，如甲骨文有用几百个羌人来祀神的记载 。但用人祭神的传统并不是从战争产生的，而是先有此种信仰才致使以人祭神。古文明中人们相信神会要求生血，因此需用良好的人牲供奉，如前文中我们提到了最美的处女要送给河伯。弗雷泽在《金枝：巫术与宗教之研究》一书上，记录了众多萨满文化以王子祭神的仪式。许多族群认为，自然死（尤其是病死）对永生有损害，只有在战场或祭祀场被杀死的人，才能保存自己的崇高生命而升天。因为自然死亡的人已将生命力量消耗殆尽，故不能升天，有些族群迄今仍保留这种信仰的痕迹 ^[18] 。例如殷墟西北冈祭祀坑发现楚科奇人种的骨髅 ^[19] ，而在楚科奇人的信仰中恰好认为，在战争或祭礼中被杀死才属“善死”，老死或病死属“恶死”，这种观念在楚科奇人的民间信仰中迄今未亡。无独有偶，甲骨文资料亦告诉我们，在殷商信仰中，人牲被当作“巫” 。因此，除了战俘之外，常有社会地位很高的人被献给自然神或祖妣 ^[20] 。

古希腊神史中，颇具代表性的是伊菲革涅亚（'Iφιγ νεια）的故事：伊菲革涅亚是特洛伊战争中希腊军队元帅的女儿；特洛伊战争前，阿尔忒弥斯（ ρτεμι ）猎神要求以伊菲革涅亚的生命为祭。在古希腊神史的描述中，伊菲革涅亚知道此事之后，决定为国族而把自己的生命献出。她认为这乃是她的义务 ^[21] 。此处提及伊菲革涅亚的故事，是为了说明此种信仰绝非可以用“无知愚行”来简单视之，其背后具有深意。从古人的立场而言，为神牺牲生命被视为极高的贡献，不论是贵族、将军、平民，或是人牲，都不会怀疑神杀的必要性与崇高目的。因此人牲用自己的生命保护家族、族国，保证丰年、胜战，同时亦相信，虽然他们不能成为独一的神人，却能因此圣行而升天，所以神杀系一种升天成圣的途径。当以大量战俘献神时，战俘虽不见得有相同信仰，但祭祀者也会强调这是神的旨意，而非人的决定。从甲骨刻辞可见，在进行肉祭前，皆会祈卜：受祀者是否接受祭礼？这一祭礼能否帮助人们获得自然神或祖先的保祐？能否在血祭中获得圣人的恩泽或指引 ^[22] ？

一旦社会中大多数人不再有神杀信仰，人牲传统便会中断，其社会形态必然消失。而原本要求人牲的神，在后期的民间信仰中即变成夔魖，即所谓的恶鬼厉神，比如扬雄在《甘泉赋》中所言：“捎夔魖而抶獝狂。”李善注引孟康说：“魖，耗鬼也。” 由于上述原因，商周礼器上所见的夔神在汉代文学中已被转化变形成为恶鬼。如吕不韦确实描写了饕餮吞咽的特殊神能，却给予完全负面的论述，认为饕餮食人乃是凶残之事。

《左传·文公十八年》同样批判饕餮：

缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之饕餮。舜臣尧，宾于四门，流四凶族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以禦螭魅。

杜预注：“贪财为饕，贪食为餮。” 何以后人如此强调饕餮的贪吃贪欲？这还是涉及上古信仰的遗产与民间记忆。上古的崇拜神需要多种祭品：如贝、玉、金，牢、人等，春秋之后的社会观念逐渐认为，这样的信仰过度残酷且不合于“礼”。同时，后世黄帝骑龙升天的神话已取代了龙吞咽人的神杀观点，人们逐步忘记神龙饕餮原是以吞吐方法达成沟通上下、牵连生死的神兽。张衡《东京赋》曰：“进明德而崇业，涤饕餮之贪欲。” 其意为强调汉帝靠明德治理天下，涤除以饕餮代表的贪欲，这段文字彰显了后人对于饕餮贪婪形象的论断。

欧亚各文化发展至某种历史阶段时，不约而同地开始批判神兽崇拜。中国文化在战国时期应也经过了这样一个批判的历程，但在汉代以后又有了新的转折：涤除了龙食人的信仰，但却继续崇拜神龙；既保留部分上古信仰，同时融入新观念，“旧瓶装新酒”，这可能是中华文明的重要特色。

综上所述，我们可知所谓“西方龙”和“中国龙”并不是毫不相干的观念。只是不同文明对于上古的神兽形象，保留了不同的记忆。在上古信仰中，神兽是吉祥保祐的象征；与此同时，神兽也需要人牲，但这是有助于再生的神杀；所以，在上古信仰中神兽的吉祥性和神兽吞噬人的形象并不相抵触。但在没有“神杀”信仰的后人眼中，这两点便是互相矛盾的了。许多文明因对血腥祭礼的记忆，从而害怕古代曾经受崇拜过的神兽，因此便在民间故事中将其保留为嗜血凶残的恶龙形象。中华文明虽曾一时有这种趋势，但最后却反而选择保留祭拜吉祥神兽的记忆，而忘记他嗜血的恶性，仅仅改变了祭祀时的仪式，保留了原本的崇拜对象，只是“修正”他，让他符合后人精神文化的需求。或许正因如此，在中国后期的民间信仰中，才不再使用夔龙或双首龙的形象，而改为崇拜形状有些不同的单首龙，以与吃人的夔龙作区分。

其他文明在其记忆中则保留了恐怖的血祭，将神兽当作血腥物，放弃古代信仰。中华文明却只改变了崇拜的礼仪和原意，依旧视神兽为吉祥，继承了古代信仰。我们在溯源的研究中，应该结合这几个角度——上古的夔龙或饕餮既血腥又吉祥，“神杀”离不开“神圣再生”概念，神兽的吞与吐是一个不可分割的程序，透过这个程序表达了人与神相结合而日臻神化的过程。

5．通过与神兽结合，臻神化而成为“神人”的信仰

在巫觋文化中，人物神化的信仰似乎也不仅局限于死者升天的作用。神龙的形象经常用于萨满的跳神礼中，藉以显示萨满就是神子，亦是“神人”。人如何能成为神人或神子呢？首要条件必须先进入神肚，而后从神身再生。大酋领国王通常也被视为神人，在所罗门王的民间神话中，他被神魖吞吐，而获得他的智慧。前文已提及夏禹诞生的故事，也隐含这类信仰在其中。

（1）周代礼器上的神人形象

在古代礼器造型上，常见类似神兽吐出已被神格化的人，而且，在此构图上最常见的神兽仍然是夔龙，但因这在先民信仰中属于神祕知识的范畴，因此这类明确的造型出现得较晚，只有到了信仰之神祕性已然弱化的西周晚期以来才能见到。如晋侯墓地81号墓所出土的玉器中，有双首龙吞吐人物的造型，玉人手亦有龙的形貌，表达此人已合于神，获得神质而成为“神人”（图九九：1） 。暂集轩收藏中也有类似的玉佩（图九九：2） 。依笔者浅见，此图案即是周代“神人”、“神祖”、“文神人”观念的视觉表现。此类吞吐人物的神兽正好是双嘴的夔龙。上文已经提及，无论是单一条双首的夔龙、成对单首的夔龙、成对夔龙还是饕餮，都是双嘴龙神的变形，所以在铜钺上常见的两个开口的龙头或饕餮，与晋侯墓玉器上的双嘴夔龙吞吐神人都有着密切的关联。晋侯墓地63号墓出土了一件商代的玉佩，其图纹近似于一个人骑于龙之上的形象（图九九：3）。在人的腰部上的龙，亦指出了此人的神性，只是没有像81号墓的玉器那么直接表达龙与人合为一体的神祕意义。

在山西出土的一件西周早期匜鼎，其盖上的构图很有意思：两条龙呈环状交身，从头转出来的身体躲在第二条龙的尾巴之圆勾下，且在围绕鼎盖之圈过半后，龙尾覆盖另一条龙的身体，亦构成一个圆勾形，在双龙交身的位置则各有个跪坐祈祷的人（图一〇〇）。这两位跪坐的祈祷者坐在双龙交错之处，以此构图来表现此人的神圣身份，无疑是神人、神巫或是圣的造型。山西大同下深井北魏墓中所发掘的鎏金镂空牌饰，也可见到神仙在两条双嘴夔龙之中的纹饰（图一〇一） ，说明在魏晋时代，将双嘴龙与神仙结合的信仰仍然存在。

（2）战国以来神龙饕餮的形象与其他臻神化通道联合

在观察跨时代的传承关系时，我们同时也可以观察出传统的演化以及不同传统的混合。战国以来的文明已不采用被龙吞吐以神格化的信仰，而改之以乘龙、骑龙的形象。此外，在春秋战国的楚文化中，神龙与玉璧之象征意义合并，形成了新的神祕形象。在长江下游的良渚文化中，玉璧自远古以来便具象征再生的神祕奥义，该信仰影响了整个长江流域而汇入商周文明。晚楚的精神文化和造型艺术更进一步将其与中原文明的神龙形象合并，塑造出许多精美玉佩、漆器、帛画等艺术品的构图。如战国早中期熊家冢墓出土的玉佩，其中有很多便是以双龙联合于璧为主题（图一〇二：1—2）。熊家冢墓玉器中，有一件仙人站在龙尾的造型，详细看造型的细节，在人形胸部上有玉璧，而两只手怀着玉璧并将之举在胸前，并提着玉璧而站在龙尾上，两种成仙的象征同时表达这个人像造型之身份应系仙人（图一〇三） 。西汉初期马王堆帛画中，两条龙之交也联合于璧（图六五）；马王堆朱地彩绘棺足挡绘饰的构图，意义亦是相同（图一〇四：1） 。西汉初期谢家桥墓的漆翣构图中，有双龙交尾、双连璧地图纹，此外在头部另有加羽兽面像；在这个构图中，结合采用了三种信仰的传统来表达羽化、升天的意思（图一〇四：2） 。

荆州院墙湾战国楚墓玉佩上，描绘着一位神人，他的头上有璧，两只手各抓一条龙，每一龙的背上又各有天鸟（图一〇二：4） 。这种构图，既符合中原的双嘴龙神人信仰，又近似于远古的良渚玉器，以天神和天鸟来表达神人的造型（图一〇二：3），这是用两种传统的方法来表达神人的意思。

太原金胜村战国时期的赵卿墓地一号墓所出土的一件高柄香炉 ，它的纹饰包含了几个主题：器足上有十六只姿态优美的鹤，排列三行，最下行的八只鹤仰头往上看，中间与最上方的两行，则各有四只头往前看的鹤，其中最上行的鹤腿间有双虫交错身图；器身有双连璧和四面八方图，器盖上则有两条龙（图一〇五）。从香炉的纹饰来看，涵盖了几个传统和概念：天鹤形象、双连璧、双龙，以及四、八方向观。在四方的结构上用三种形象表达升天的意思，并在其纹饰的等级上，以双龙代表最高位。

随着时间推移，文明会演化，会出现具有新的神祕意义的象征物，如南越王墓右夫人的玉佩中，一件含有玦形双首龙的形状，在他们之间则有花蒂形的对象（图一〇六：2），这就是文明演化中新形象与旧范型相配的例子。到了魏晋时期，神龙的神生之象征，与莲花神生的印度信仰合并。由此可见，神龙的形象从上古信仰经过汉代的演化之后，又在更新的历史阶段里，与佛教文化结合产生了新的意象，如山东地区出土的北魏时期佛像（图一〇七；一〇八） 。在佛的左右有两条龙，各吐出神气，由龙所吐出来的神气变成莲花而生菩萨，这就是典型的龙神生图。在印度佛教里，龙是凶恶的克托尼俄斯魔鬼形象，不可能与佛像共存。但佛教传入中国，与中国本土龙形结合后，两者并无矛盾。在中国人的观念中没有对花的崇拜，所以莲花神生的形象难以直接消化，但如果莲花是由神龙吐出神气而成，这种形象更容易被理解和吸收，因此才会产生龙吐神气，而气变化为莲花，再生菩萨的形象。但此形象的深远根源在新石器及商周巫觋文化中。

此外，类似南越王墓双首龙花蒂的结构亦可见在近代寺庙屋顶上，如双龙与莲花、双龙与金刚，或双龙与葫芦等结构（图一〇六：3—4），在这些结构中，花、金刚、葫芦等象征性的对象，取代了饕餮构图的鼻形令牌（参图三〇：5—7；三一：1；三八：3；六三：4；七六：2；八二；八五；八八；八九；九二；九三；九四：9；一〇六：1等）。由此，我们可以观察到，神龙信仰及其神祕形象被逐渐并入于中国的其他文化之中，且获得了继续留存的新兴活力。

6．小结

总而言之，由商周礼器造型推论，双嘴夔龙、双虎、饕餮吞吐神人都在表达神杀与神生的信仰，神吞以杀，神吐以生，故吞吐为神的主要机能，使人“神格化”，让常人得以升天或再生为“神人”。在信仰后期的发展中，虽然蕴含了许多其他文化观念，但还是没有放弃通过龙而升天的神话信仰，这个现象说明了这类信仰的基础很深，被中华文明许多族群接受，成为多元中华文明共同的重点。通过神龙升天信仰，表达神龙管理死亡以及死后的过程，但通过龙所发生的死亡，实际上只是永生之开始，神龙既杀又生，提供永生而衍养崇高之生命。因此神龙杀生、死生信仰牵连着衍养生命的神能。

（二）神龙衍养信仰

1．生养万物的神靈雨

在各地萨满文化信仰中，神龙不仅吞吐人物，同时吞吐各种有神格的事物，其中又以水火为主角。在各地民间故事中，神龙出现时常伴有起火、涨水的现象，火灾、水灾皆由龙所导致，但人们所必要的雨水也由他所赐。

天上神龙吞吐水火的信仰应与自然暴雨现象息息相关。不同文化因为地理气候条件不同，会强调神兽的某一机能，例如埃及地区极少下雨，且在古埃及文明中，并未有神龙吞吐闪電雨露的描述，神鳄吞吐太阳才是其主要信仰。而中国文化则不同，从未见有龙吃日的神话，却强调夔龙兴风吐雨的信仰。郭郛先生认为“夔”是鳄鱼的古名 ，但上文已经讨论过，中国夔的来源与鳄鱼无关。埃及和中国两大古文明所崇拜的神兽不同，古埃及拜鳄从地下吐日，而中国拜龙则从天上吐雨。

又如俄罗斯森林一带，闪電年年造成火灾，而民间故事便认为龙既是火王，也是水王，同时强调龙能以神火烧灭全国 ^[23] 。江河中原不常因缺雨而造成火灾（旱灾是非农耕文明所在的黄河上中游等华北地区的常见现象），雷電造成火灾的风险不大。因此，在中国古老的农耕文化中，则认为雷雨善祥，系丰收的吉兆，又是天意的表现，而自天龙吐泄而出的甘露亦具神性，为生命玄胎；至于龙所吐发的闪電等天火也具有同样的神格。

殷墟卜辞记载舞雩祈雨，藉以请求天神协助，使祈求之事成功。同时青铜器上的纹饰亦均将神龙置于云气中，神龙显然是天神，盘旋于天空，管理生养万物的天气雨露，饕餮纹饰也经常表现龙口正在吐火的形象（如参图六三：1；八一至八三；八八；九十；九一；九三；一一三等）。《左传·桓公二年》在描绘帝王服饰时也曾提及：“火龙黼黻，昭其文也。” 这或许反映出民间传说还保留有火龙的形象。

俄罗斯民间创作中，当神龙飞行时，全身各处皆会喷吐大火；而当居于水中大山的神龙行动时，会使大水高涨 ^[24] 。这些描述与《山海经·大荒东经》对“夔”的描述相当类似：“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。”虽然在上文中夔如牛，不过《山海经·海内东经》另有记载：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。” 这段记载说明了所谓的“雷兽”依然还是龙形。

汉代人已不接受由贪虐的怪物来管理水或火等象征神圣的现象，恰与其他文化的英雄克龙神话相似。例如在《梨俱吠陀》中（Rigveda）IV 17描述弗栗多（Vritra）蛇龙形的魔怪吞咽河水而不给人们使用，故因陀罗（Indra）神帝杀了弗栗多而解放河水以涵养大地 ^[25] 。在犹太教的耶和华也有相类的形象，他降服所有的埃及怪物，成为亲自发電降雨的神帝。

《山海经·大荒东经》曰：“……其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。” 其中描述了黄帝杀死夔，并剥夺其神权的故事，显示出战国时期的中国也有英雄克服神兽而自己掌握其神能以代之的趋势。不过中国文明在经历过这些趋势之后，却又回到祈神求雨的祭仪，并没有完全舍弃以神龙管理雨露的信仰。在建筑的屋顶上、民间舞雩祈雨的仪式中，龙形的天神造型仍然被保留了下来，近代佛寺或道观屋顶上的双龙造型与商周成对夔纹依然十分相似（参图一〇六：3、4）。

2．神圣的食物

古人认为神龙体内的东西具有神性。礼器造型也足以表达此种信仰，台北故宫收藏的双龙纹簋的器形，铜簋的器腹即是双龙的肚腹，因此所盛的粮食就成了具有神格的圣粮（图一〇九） 。礼器所盛的饮食是用来供养祖先的，必须具有通天达神的性质，此器的造型恰如谷粟被双龙吞咽，故适合献祭。

弗里尔画廊收藏的殷墟时期铜盉，其外形为两条龙从左右两边含着盉嘴，而吐泄出盉中的鬯酒。此种造型即意味着由双龙吐泄的甘液，成为琼浆玉液的神泉（图一一〇） 。

其实，所有祭品都须经过神化过程，才能够通天达神。因此商代仪式中的祭品，包括饮食、财物、牲人等，都必须让双口的神龙吞咽，以接送升天。

（三）总结

由上述礼器与神话的比较可以推论，在商周的巫觋文明信仰中，神龙应有双重的机能：从天上吐下甘露，养育群生；在地上吞杀群生，使他们升天归源。这应是“双”真正的观念本质——并非雌与雄，而是生和死。若再更进一步假设，神龙的嘴，既象征吐泄神精的生殖器，亦象征吐生神卵的母肚阴道，故在原始的神龙信仰中，雌雄机能并无区别，这才是超越凡性的神性。

礼器上的双嘴龙、尾刺龙、双尾龙、双龙、夔龙、饕餮等造型皆为吞吐万物的神龙，然而，我们在出土文献中却未见双嘴龙、夔龙、饕餮这些词汇。古人究竟如何称呼此种颇为关键的崇拜对象？下文中，笔者将依赖古文字分析提出推测：对古人而言，双嘴龙即是原始的“神”字所指称的对象。

[1] В．Я．Пропп． Исторические корни Волшебной Сказки， сс．298 359．

[2] A．R．Radcliff-Brown．“The rainbow-serpent myth in South-East Australia．” Oceania， 1930，vol．I，N．3，p．344．

[3] H．Schurtz． Altersklassen und Männerbünde． Berlin：G．Reimer，1902，s．224．

[4] L．Frobenius． Die Weltanschauung der Naturvölker． Weimar：E．Felber，1898，s．198．

[5] F．Boas． Indianische Sagen von der Nord-Pazifischen Küste Amerikas． Berlin：Verlag von Gebrüder Borntraeger，1895，s．81．

[6] J．Meier．“Mythen und Sagen der Admiralitate-Insulaner．” Anthropos ，1907 1909，vol．II IV，s．653．

[7] H．Nevermann． Admiralitätsinseln：Ergebnisse der Südsee-Expedition 1908 1910． Ethnographie：A Melanesien， Bd．3．Hamburg：Hrsg．von G．Thilenius，1934，s．369．

[8] J．G．Hahn． Griechische Und Albanesische Märchen． München，Berlin：G．Müller，1918，Bd．1，s．23； Долганский фольклор． Вступ．статья，текстыипер．А．А．Попова［Л．］，1937，c．101；L．Frobenius． Das Zeitalter des Sonnengottes 113ALKb，s．；．．roeer．“Gross venter myths and tales．”AnthropoIogical Papers．New York：American Museum of Natural History，1907，vol．I，pt．III，p，328； Kalevala the land of heroes translatedfrom the originalfinnish． Tr．by W．F．Kirby London＆Toronto：J．M．Dent＆Sons ltd．；New York：E．P．Dutton＆Co．，1915 1923，XVII；P．Elkin．“The rainbow-serpent myth in North-West Australia．”Oceania，1930，vol．I，N．3．

[9] А．Н．Веселовский．“Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе．”Веселовский，А．Н． Собрание сочинений． Пг．，1921，т．VIII，вып．1，с．136．

[10] А．Н．Афанасьев． Народные русские сказки． т．1 3；В．Я．Пропп． Исторические корни Волшебной Сказки， сс．309 311； Белуджские сказки． СобраныИ．И．Зарубиным．Л．，1932，c．125．

[11] Сказки и легенды татар Крыма． Зап．текстаК．У．Усеинова．Симферополь，1936，c．169．

[12] E．Küster， Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion． Gieen：A．Töpelmann，1913，s．90； Greek mythology． Introduction by Fritz Graf．English tr Th．Marier．Baltimore：Johns Hopkins University Press，1996．

[13] В．Я．Пропп． Исторические корни Волшебной Сказки， с．320．

[14] J．G．．Frazer． The Golden Bough：a study in magic and religion． London：MacMillan，1925，pp．272 289，300 302．

[15] В．Я．Пропп． Исторические　корни　Волшебной　Сказки， c．313（笔者译文）．

[16] 此画图笔者在博士论文中考证为河伯乘龙游河图，并于1993年单独发表在《古楚国的文化现象：中国绘画来源》文章中，参Городецкая，О．“Культурный　феномен　древнего　Чу：Истоки　китайской　живописи．” Восток． М．：Наука，1993，№1，сс．62 71．

[17] В．Я．Пропп． Исторические корни Волшебной Сказки， c．318．

[18] J．G．Frazer． The Golden Bough：a study in magic and religion， pp．289 293．

[19] 有关殷商王族与楚科奇人的关系参Coon C．S． The story of man：from thefirst human to primitive culture and beyond． N．Y．：Alfred A．Knopf，1954，pp．326 337。杨希枚：《河南安阳殷墟墓葬中人体骨骼的整理与研究》，《中研院历史语言研究所集刊》，卷四十二，1970年第2期，页231—266。

[20] В．Я．Пропп． Исторические корни Волшебной Сказки， c．318．

[21] Euripides． Iphigeneia at Aulis， Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1978．

[22] 相关的卜辞研究参郭静云：《甲骨文用辞及福祐辞》，《第三届中国文字发展论坛》，安阳：中国文字博物馆，2011年，页55—92；郭静云：《甲骨文“ ”、“ ”、“ ”字考》，《甲骨文与殷商史》第三辑，上海：上海古籍出版社，2013年，页197—221。

[23] А．Н．Афанасьев． Народные　русские　сказки， №．125等。

[24] А．Н．Афанасьев． Народные　русские　сказки， №　562；271；206；136；132；155．

[25] В．Я．Пропп． Исторические корни Волшебной Сказки， с．336． FDAuHnzoZDA1xMGxYoKuTk31yGklHDyywuBun1vmV2ymVFKxwiEOY6oM5ugAV+gN