《现象学》想要被我们把握，这就意味着，它作为科学现实地存在在我们之中——这句话要从 科学 的意义上来理解，科学就是作为 绝对知识 的体系本身。这种知识应该实现 自身 ，因此，这部著作的最后就形成了那一小段（DD.）章节，标题为：“绝对知识” 。如果绝对知识只有到最后才能完全成为它自己，成为认知着的知识，如果就其 达到 自身但也只是达到自身而言，如果就知识转化成他物而言，它通过 变成 认知着的知识而 是 那种知识的话，那么，在实现其自身的进程开始的时候，它就一定 还没有 在它自己近旁，它必然还是其他的东西，更确切地说，甚至是还没有 变成 其他东西的东西。绝对知识在意识通过自身形成的经验开始时，必然是其他的东西，那种经验当然无非就是运动，就是历史，绝对知识在其中 以自行转化为他物的方式实现其自身 。

绝对知识一开始必然是其他的东西，除非到达其历史的终点。当然，这种他性并不表明，知识在开始时 根本还不是 绝对知识，相反——恰恰在一开始它就已经 是 绝对知识了，但还没有达到自身，还没有 转化为 其他的东西，而仅仅 是 他物。他物：它，绝对，是其他的东西，就是说， 不绝对的 ， 相对的东西 。不—绝对的东西 是 还不绝对的，但这种“还—不”是 绝对的 “还—不”，就是说，不—绝对的东西之所以是绝对的，绝不是不顾，毋宁说，恰恰是因为它是 不 —绝对的：基于这个“不”，绝对可以是相对的，这个“不”属于绝对本身，并不与绝对 相异 ，即并不是僵死或空洞地与绝对 比肩而立 。“不—绝对”一词中的这个“不”，绝不是表达某种现成的、置于绝对 旁边 的东西，毋宁说，“不”意味着绝对的某种形式。

现在，如果在其现象学中的知识应该通过 自身 形成经验，从中经验到那其所 不 是，而同时又恰恰 与之共存 的东西的话，那么情况只能如此，即形成（进行）经验的知识，本身无论如何就已经是绝对知识了。

这对于可能清晰而确切地理解这部著作来说至关重要。消极地说：如果我们不是从一开始就已经以绝对知识的方式认知的话，我们一开始就一无所知。我们从一开始就必须不仅仅是部分地，而是全然地放弃普通知性的立场以及一切所谓自然的态度，这恰恰是为了得以去领会相对知识如何自行退场，并同时作为绝对知识真正地达到它本身。我们必然——这已经包含在刚刚所说过的意思中——已经比那些当时所表述的 内容 及表述的 方式 先行了一步，确切地说，先行的那一步恰恰应该是通过表述所表述的东西而迈出的。但这种先行对黑格尔来说是可能的，因为它是遵循着绝对知识的方向的一种先行，从一开始就已经是真正认识着的和进行着现象学的了。

a）精神之自我实现的阶段

绝对知识是，也已经是——尽管还被包裹着——相对的了。最相对的相对知识就是意识，它还没有作为精神而展开，是缺乏精神的知识。因此，作为绝对知识的自我实现的《精神现象学》就由此开始，即知识首先被认作 意识 ，并对其由此所知道的东西形成认识。与之相应，第一章的标题是“A. 意识” 。

现在，如果知识 本身 得以被认作意识，对自己 有所认识 ，并穿越各个不同阶段，通过自身而形成经验，那么它就是 自我意识 。因此第二章就叫作“B. 自我意识” 。

只是，自我意识本身就是在意识的关系领域内，在自我（本己）与对象的自相关整体之内被获得的，这只是一个方面——最初的一个方面。如果自我意识通过它自己而形成经验，那么这就不仅仅是一个方面，而且 在这 方面或 对于这 方面， 另一 方面恰恰 也 展开了 其 所是，就形成知识而言，这种知识知道自己不仅是作为自我意识的，而且是意识的知识，即两者之统一的本质根据。自我意识由此就失去了其片面性而成为 理性 ，因此，第三章就是“C. 理性”。

“理性就是意识的确定性成为一切实在性。” 在这种“一切”中，确切地说，在某种质的意义上已经预示着，绝对知识在理性中无论如何已经达到了其自身。尽管如此，到这一章著作并没有结束，现象学还没有达到目的，因为构成绝对知识之本质的精神，本身 还没有 显现。尽管我们随着C章节达到了终点，由于绝对已经达到了其 自身 ——但它仍然是不明确的，且还没有处于其真理之中。这种既是又不是（终点）的双重性，表现为第三章C被标划为“C.（AA.）理性”，所以，这个章节就又被划分了：在作为理性的绝对知识在自己旁边存在的范围内，现象学又一次开始了。这最初的在自己旁边存在（Beisichselbstsein）仍然还没有真正达到自身，还没有真正通过自身而形成经验，形成绝对（理性）就是 精神 的经验，因此，接着C.（AA.）章节之后的章节就是“（BB.）精神”。 “当成为一切实在性的确定性上升为真理，当理性意识到它自己就是它的世界，而世界就是它自己的时候，理性就是精神。”

随着（BB.）章节，绝对精神之明确的绝对历史就 开始 了；（BB.）章节是开端，精神本身由它自己形成的最切近的经验，展现在“（CC.）宗教” 中。“自己认识着自己的精神，在宗教中直接就是它自己纯粹的 自我意识 ”， 而这就是在精神的历史中重演我们曾看到过的从意识向自我意识的过渡，就是说，这个自我意识首先再次把意识作为它的他物而置于对面，因此仍然把这个意识当作独立的而放 自己旁边 。只有当精神同样把这种他物作为它的东西带给它自己，并把自己认作其真理时，它才绝对地知道自己，它才是自己把自己认作精神的精神，它作为绝对知识才是 现实的 ，它才是 绝对地认识着自身的意志 ，这意志本身 自为 地就是现实的力量，仅这种力量本身，就是被意愿的。由此，《精神现象学》就达到了其目的地，所以，最后的章节就是：“（DD.）绝对知识”。

从C开始的三个相继的章节——精神、宗教、绝对知识——被标为小节，但同时也继续沿用页标题的标志方式，就是说：C节不是标为C（AA.）节，而是简单地就标为C节，接下来的不是标为C（BB.）节，而是标为D节，C（CC.）节标为E节，C（DD.）节标为F节。

这看上去只不过是些表面的事情，印刷方面的技术性顺序编排罢了。然而，这却与对这部著作最内在任务的规定，以及对其基本内容的理解最密切地关联在一起。黑格尔本人在这里犹豫不决——这种犹豫，绝不仅仅缘于一种临时的情况，而是属于真正的领会，如果这种领会到达了终点的话；这种犹豫，决不允许用我们短浅的理智来指摘，我们毋宁应该进一步洞见到，把它馈赠给人是多么的困难和罕见，因为 这种 犹豫就是哲学行进的方式，如果是“最终的”话。

对于精神之显现的明确而绝对的历史归属于精神现象学的方式，以及对于现象学本身之理解的这种犹豫不决，在黑格尔那里清楚地表现在，后来在哲学全书体系的第三部分对精神现象学的描述中，现象学以关于理性的章节而结束。如果人们认为，那里只是先前现象学的一个概要，那就太肤浅了。对精神的描述（从第440节开始）根本不再属于现象学了，而是属于心理学，“现象学”现在 仅仅 具有一种标题的含义，作为精神哲学范围内的 一个 科目，现象学只是介于人类学和心理学之间。

b）哲学作为其前提的展开；有限性问题和黑格尔的无限性难题

通过前面对这部著作结构的概览，我们当然只不过展示了空洞的标题顺序。然而，章节的划分必须时时牢记。我们从中可以再次推断：著作的终点并没有从其开端处溜走，而是返回到了那里， 终点只不过就是变成了他物并由此达到了其自身的那个起点 。而这是由于：理解和领会着的立足点从起点一直到终点，或者从终点出发，在起点时就已经是一个或同一个——这就是绝对知识的立场，是先于自身就已经看到了绝对的绝对知识的立场。与之相应，黑格尔已经用不同的字体明确表达出来了：……“绝对本身……就是被寻求目标，它已经现存着了——否则如何可能被寻求呢？理性只能通过把意识从限制中解放出来的方式产生绝对；这种对限制的扬弃，以假定的无限制性为条件。”

因此，只有当我们已经在终点的时候，我们才能够开始真正地去理解。我这里的这个讲座，以对整个著作的第一遍阅读为前提条件，如果没有这样做，或者说，如果不是在最近几周的讲座进程中阅读过一遍整个著作的话，坐在这里就根本没有任何意义；您骗的不仅是我，而且是您自己。当然，这并不是说，我们进行了第一遍阅读就可以保证在第二遍阅读时可以真正地理解，或许第一遍阅读必然要被不断地重复，这只能说明，它压根就是必不可少的。

我说“压根”，因为任何 哲学 著作都要求这种阅读方式，更确切地说，在一种 原则性 的意义上要求这种阅读方式，其根据在于，一切哲学最初和最终都只是其 前提 的展开，这样的前提——不是心理学意义上的先决条件或传记意义上的风言风语，而是 事实内容或基本问题的事实内容 。哲学的前提——不是某种先行或外在于哲学的，偶然的，并最有可能隐秘地参与进来的东西，毋宁说，它是整体本身的展开，恰恰是那 最初 、 持续和最终 都存在于此并期待着展现的东西。这种前提——不是假设，借它的帮助，我们实验性地进行尝试，以便同样迅速地替换其他相反的条件，毋宁说，先行—前提是已经发生着的存在者本身之整体展开的历史，我们发现自己就被置入了这种历史，前提就是 那种 现实，无论 我们 严肃地对待它还是在其中陷入荒谬，我们都可以期待它。理解到这种随着存在者的展开同时被赋予的，此在之决断的最内在迫切要求的人，对于他来说，所有一切，连同这种 迫切 都已经发生了 转变 ，所有一切都 成为 必然，成为那种意义上的必然性，即我们必须在其中寻求 自由 之本质的必然。

所以一切都取决于，哲学如何从前提切入，或者这种前提是否被把握并保持在开端中，只有那种牢牢把握住事实的人，才能够在事实面前真正地犹豫不决。而那种游移不定的人，或在一切方面都沾沾自喜，声称已经无所不知的人，还有那些由于自己的贫乏，以所谓优越的形态杜撰了某种与一切观点都不同的原理的人，只会从一种意见摇摆到另一种意见，尤其不会认识到，这种意见是自己的还是别人的，只不过是道听途说的。

但在黑格尔那里，为了理解他的基本意图和以绝对知识开始或必然以绝对知识开始的课题，对于终点的理解是 绝对必不可少的 ，因为它全然就是起点，而且，终点 如何 就 是 起点，反之亦然，其方式和方法——早已经确定下来了。 这种存在 的意义恰恰是通过或随着绝对知识本身得到规定的。

但这就是说：《精神现象学》 从绝对那里绝对地开始 ，这种情况 应该发生 或必然现实地发生，而不是以不着边际的许诺或苛求的担保形式发生——黑格尔哲学就是被这种必然性所推动的。这绝不是私人意见，毋宁说，这同样是推动费希特和谢林的必然性，他们为了这种必然性而斗争，义无反顾地战斗，在这种必然性中，整体要通过他们而表达出来。

《 精神现象学 》 从绝对那里绝对地开始 ——这意味着什么，并不能通过一种形式的讨论得到说明。只有一点可以把握，那就是，绝对按照体系的内在展开之多样性而有不同表现。绝对之系统展现的差别性，基于绝对本身及其 如何 被把握的方式。黑格尔和与他有同样思想的人根本上所要求的，他曾在一个批判性短文中表达过，标题是：“普通人类理智是如何理解哲学的”（1802），对此黑格尔说道：“一般来说，目前此刻的哲学首要兴趣之所在，即，将神再次绝对地推到哲学的顶峰，确立为一切事物的唯一根据，确立为einzige principium essendi und cognoscendi（存在和认识的唯一始源），那是因为，人们 比照 其他有限性而确立神久已，或者干脆最后从绝对的有限性发出，将之设定为先决条件” 。同样的观点，黑格尔曾在同时期发表的论文《信仰和知识》中这样说道：“但哲学的首要任务，就是去认识 绝对的 虚无。”

黑格尔让《精神现象学》从这个精神出发并在这精神中发生，它关系到了 无限性 的问题。但是，就像非—有限性应该转化为更根本的问题，即有限性成为问题，同样， 虚无 和 虚无的东西 ，在其中非—有限的东西，既然如此，也应该转化为真理。我们所探究的 有限性难题 ，无疑要在哲学最初和最终的实际必然性的义务中，通过黑格尔与我们 相遇 ；按照前面所说的，这就意味着：我们通过与 他的 无限性难题的争辩，从我们对有限性的追问出发来谋求 那种 同族性，这是澄清黑格尔哲学精神所必需的。但无限性和有限性不是两块不同的大木块，可供我们相互摩擦或在空洞的咬文嚼字中消遣，毋宁说，无限性和有限性，只有就其从哲学的引导性问题和基本问题，即关于 存在的问题 中汲取意义而言，才算是 言之有物 。

非—有限性，有限性——这不是答案，而是在前面所说的意义上的前提条件；所以是任务，是问题。

但是——人们可能会说——这样开始的与黑格尔的争辩难道不是多余的问题吗？他确实恰恰是把有限性从哲学中驱逐出去了，更确切地说，他是在这样的意义上，即通过 确立其正当性 来 扬弃 ，进而克服有限性。当然如此；只不过问题在于， 那种 有限性，是否如其在黑格尔之前的哲学中就已确定的那样，是 原始地和现实地切入 了哲学中的 有限性 ，还是说，仅仅是顺带的或不可避免要携带的东西。我们必须追问，难道不正是 黑格尔的无限性 本身产生出了这种 顺带的 有限性，以便回头将之消灭殆尽。

问题是，作为基本问题之最核心事实内容中的最内在迫切需求，有限性是否规定了问题的必然性，如果不是这样，那么，与黑格尔的争辩就不是 针对 他而抵御 被他所克服 的有限性，而是与他，与他所克服的 东西 以及他的克服 方式 进行的一种争辩。

但如果有限性作为最内在的迫切需求，把哲学的基本问题逼迫到了成问题的境地的话，那么，这种有限性最终就绝不是一块招牌，在它下面提供着成问题的古董，也不是某种发型，人们按照其样式一会儿这样一会儿那样地修剪着传统。

存在本身的这种迫切需求——而不仅仅是我们的、人的迫切需求——不应该草率地用我们熟悉或流行的短浅尺度来衡量，既不是因为欠缺，也不是因为优越。存在本身的这种急迫，当它成为现实的时候，我们也将只能简单地察觉它，就如同我们说，太阳放着光，或者说，我们心情很愉快一样的简单。——还是说，只有当我们本身被 逼迫 的时候，存在的这种急迫才会显现出来？

在 这种逼迫 中 ，我们不再有开始或不开始的选择。但开始（Einsatz）的必然性对于哲学家来说——只要哲学现实地在发挥作用或仍发挥作用——同时就是跳—开（Aus-satz）的必然性，就是他被遗弃的必然性，以至于这种急迫作为某种主观的观点被牵来扯去，或者在某种多愁善感中被歪曲并因此丧失其本性，也就是说，完全或根本不再被逼迫。而迫切需求之逼迫，并不意味着它会被冒充或察觉，而是在存在之急迫中指引，以便在这种迫切需求本身面前公开，并成为对于他物来说 完全非本质的 东西。

人们在进行所有的书写抄录的时候都还没有思考过，哲学如何最终拥有其特有的要求、尺度和指令，人们不可能知晓这些，正如不可能知道某次实验的安排规程或某次诉讼案件的了结一样，或者，人们认为它们应该是给定的事实或诸如此类的东西——而这就是最清楚的证据，表明了哲学行当距离哲学本身有多么的遥远。

c）关于文献，关于“存在”和“存在者”的术语以及阅读时的内心态度的简短提示

《精神现象学》从绝对那里绝对地开始，这本身就说明，通向这部著作的道路绝非偶然的艰难。它从第一句话开始，就丝毫不肯在诸如介绍或说明这类事情上降低任何水准，这种水准是哲学在其发展进程中，从巴门尼德开始直到黑格尔才达到的，通过康德和之后的费希特和谢林才越来越变得确定和清晰——在这种意义上变得清晰，即那种水准不再表现为哲学的事情之外或之旁的某种不明确的巧合，而是就属于哲学的事情本身，并形成其特有的内在范围性的划分。这个水准 现实地 存在在这里，只是对我们隐藏着。虽然人们在黑格尔死之后就宣布其哲学的垮台，并从中看到迄今为止一般哲学的崩溃，人们把它当作臆想出来的终结，并由此还追加上某种安慰，很不情愿地称之为“古典的”。但黑格尔哲学并没有被推翻，而是说，他同时代的人及其后来者，还从来没有达到过衡量他的高度，人们只不过是在策划“暴动”罢了。

不要一再抱怨这部著作的困难，或许首先应该把它所要求的付诸实践，这部著作所要求的，现在无法详细讨论了。我们必须尝试着与黑格尔本人一道去 开始 ，即便如此，我们也不能轻视明显的外部困难，以及掌握它所必要的辅助手段。在这方面，还应该指出一些在尝试进入阅读时所涉及的 文献 、 术语 和 态度 。

每个人根据自己的判断能力和内在的哲学自信，把关于黑格尔汗牛充栋的研究文献全部读完或者根本不读，请随自便。对于《精神现象学》的解释来说，只需考虑高级中学教师 威尔海姆·波普斯 （WilhelmPurpus）的著作：《黑格尔的感性确定性的辩证法——从其与逻辑和古代辩证法的关系方面谈》（纽伦堡1905年中学计划）；《黑格尔的知觉辩证法》，第I部分（什威恩伏特1908年中学计划）；以及：一起作为整体发表的《关于黑格尔的意识辩证法》，柏林1908。

这些表面上最烦琐和平庸的工作，是在人们如果以哲学的方式严肃对待黑格尔就会遭到嘲笑的时候着手进行的。计划是这样的，从黑格尔全部其余的著作和讲座中，把每一个与现象学逐段对应的章节搜集到一起，从黑格尔本人出发来解释黑格尔。当然，由于 在真正实施其计划时 恰恰涉及对“现象学”的理解，所以，这样做处处都要求在使用解释性引文时更加谨慎，这些引文大多出自后来的著作，如《逻辑学》，特别是《哲学全书》。从他自己的著作出发来解释黑格尔，在使某种封闭的难题生动起来的意义上，当然还没有达到哲学的贯通。然而，这种限制和针对引文的使用所提出的警告，并不会降低这些作品的价值，如今应该为那些有益而默默无闻的著作重新赢得好评了。与之相反，今天任何一个勉强够格的教授或编外讲师，都可以不费多大力气就写出一部“光辉的”黑格尔大全来。

关于黑格尔的术语方面有两点简短提示。前面已经说过，更确切地说，最初是在一种断言的意义上说的：黑格尔的“现象学”是由西方哲学的引导性问题和基本问题所要求的理性的自我展现，在德国唯心论中被认作绝对认识，并被黑格尔解释为精神。而古代哲学的引导性问题是， ， 存在者是什么 ？我们可以将这个引导性问题首先以基本问题的先行形式转化为： 存在是什么 ？我们的解释在一种前提下进行，这种前提与上述关于存在的基本问题的问题领域相关。按照“存在”一词表面上的含义特征，我们既在某物之所是的意义上使用这个词，又在这个东西 如何这般 存在的方式和方法，在其现实特性的意义上使用它。我们以这种双重含义把“存在”一词用在——根本不是自明的——每一个不是虚无的东西上，甚至当作虚无本身的要素。

与之相反，黑格尔使用的“存在者”和“存在”这些术语，只相当于我们的意义上存在者的某种确定领域，或我们的意义上存在的某种确定模式，黑格尔所指的存在者和存在，我们用“现存的东西”和“现存性”来标画。然而，黑格尔在这种被限制的，或者说完全明确被限制的意义上使用“存在者”和“存在”，决不是一种词语选择上偶然的任意，更不是生造特殊术语的特殊含义，正如哲学群氓们所想象的那样，而是对存在的 事实 问题的一种 回答 ，就像在古代所展开的讨论那样。

另一方面——假如眼下允许这样对比的话——如果 我们 在尽可能宽泛的意义上使用“存在”和“存在者”，那么，并不是因为要转回到古代提问方式的可疑之处，由此就算完事，或者只是以当今的提问方式做些扩展。毋宁说原因在于，关于存在者的问题，这些问题作为问题而产生或必然产生的方式，以及必然通过黑格尔而随之得到扬弃的方式——这些问题的历史重新获得了力量，而这就意味着，必然 更加本源地 被推动。不是为了改善什么东西，不是为了——取悦某种嗜好——维持古代的荣光，也不是由于我们刚好把这作为一种可能的职业，而是出于 我们 此在本身的必然性，那种存在问题的历史由此而成为 现实 。

对于黑格尔和我们来说，由于最初和最终的原因，存在和存在有所不同。但这种差异不是两种比肩而立或漠不相关的立场，不是那种断裂了的、枯萎了的，现在只可以作为空洞的差别而讨论的差异，而是 那种 差异性，它只有在同样远离无关紧要的东西和被孤立谈论的东西时才是可能的，只有在同一的、简单的、唯一的、本质性的东西之约束中才是可能的。

这两点提示涉及黑格尔《精神现象学》中的术语的某种共同的东西，更确切地说，这些术语还没有像后来在《逻辑学》中的使用，以及再往后在《哲学全书》中专断的表达那样固定。如果我们已经从总体上对于那种从后来的著作出发，毫无顾忌地解释《现象学》的做法提出了警告的话，那么这首先或尤其适用于对这些术语的解释。

这种在《现象学》中还比较随便的使用，并不是由于黑格尔的不确定性，而是在于事情本身的本性。

最后还要在阅读时的态度方面简短说上几句。首先消极地说：不要草率地进行批判或零敲碎打、突发奇想地反驳，而是要一同行进，要有耐心长久地同行，也就是说，一同工作。正如黑格尔所要求的那样，他在《现象学》的前言中说道：“人们确信，在所有科学、艺术、技巧和手艺方面，要想掌握它们，学习和锻炼等诸多方面的努力是必需的。与此相反，如今人们看待哲学则似乎流行着一种偏见，以为每个人虽然都生有眼睛和手指，而当他拿到皮革和工具时，并不为此就能制造皮鞋——但每个人都能直接就进行哲学活动，并对哲学做出正确判断，因为他在其天生的理性里已经具有了标准——就好像他不是同样在自己脚上有鞋的标准似的。”

只有当我们在这种真正工作着的意义上，借助耐心与这部著作同行，它才会显现出其现实性及其内在的形态。而这里所说的这些——在真正的哲学中无处不在——不是文学鉴赏的附庸，不是创作修饰或文采天赋的事情，而是事实的内在必然性。因为哲学就是人—超人的开端和归宿，就像艺术和宗教一样，也就是说，它们必然处于——恰恰是因为两者清楚的区分，但仍还有一个 共同的初始 ——美的光芒中和敬畏的痛苦中。 JloHdpn5gupVvZMNsHq6dsipx+Gu4EYvYs3wcDfnQQ76weukepJFfQaX9kWJ2hLS