在讲解了著作的完整标题之后，我们还是没有回答那个问题，我们本想通过标题的解释谋得其答案：科学的体系在何种程度上要求意识经验的科学或精神现象学的科学作为其第一部分？只要这个问题没有被回答，严格来说我们就还没有说明完整标题，因为我们仍然还不清楚，“第一部分”意味着什么，或者换句话说：《精神现象学》 为什么 同时居于一个主标题和一个副标题之下。

a）绝对知识的自我实现

我们已经提到过，第一部分的功能只能通过第二部分才能真正得到把握，而且，如果我们通过解释标题说明了著作的内在特点，由此必然会同时理解其作为体系之第一部分所肩负的内在使命。科学的最初展现使得绝对知识，即绝对本身，以其转化为他物的方式出场——在转化他物中实现自己，以便作为绝对知识把握其本质或本性。因此，黑格尔在导言的结尾处说：“它[意识]将以趋向其真正存在的方式达到一点，在这个点上，它将摆脱其假象，不再与异样的，只是对于它或作为他物而存在的东西纠缠在一起；或者说，在这个点上，现象同时成为本质；意识的展现恰恰就在这个点上与真正的精神科学同时发生；而最后，当意识把握了它自己的这种本质的时候，它就将标明绝对知识本身的本性。” 黑格尔的宏大乐章，语言风格和打上哲学印记的精神合一了，所以：显现着的精神之展现过程本身，以其运动的方式达到这一点，即转变或成为现实的绝对知识。在运动中或通过其运动，展现过程 本身成了展现者 ！展现过程与被展现的东西同时发生，这绝非偶然，这种同时发生是必然的：它应该达到这样的程度，即绝对知识作为 那种 它所是的知识而 存在 ，也就是说，绝对地知道自己的知识（绝对的自知绝不是漂浮不定的理论行为，而是绝对精神之 现实 的形式，本身 同时是知识和意志）。

绝对知识由此获得了什么呢？它由此在自己旁边，即以其 要素 的形式存在，它本身通过这种方式作为绝对知识绝对地展开，以便绝对地知道，它作为那种绝对知识所必须知道的东西。但是，这种展开了的知识是在体系的第二部分，即在绝对知识的第二阶段展现中被展现出来的，因此，最初的展现就具有内在任务，去准备好绝对知识本身在其中呼吸的要素或“乙太”。“它[精神]在其[现象学]中准备好的是知识的要素。” 意识就这样首先处在其最本己的要素中。“知道自己这样展开为精神的精神，就是 科学 ，科学是精神的现实，是精神用其自己的要素所建造的王国。” 所以，体系的第一部分具有这样的内在任务，即知识实现自身为绝对知识，在知的过程中将自己带进自己的王国（要素、乙太）之中，在其中，知识本应作为第二部分现实地展开其统治。

在第一部分中，精神之自我实现是沿着它特有的运动可能性（经验、现象学）之特性所要求的道路进行的。通过或以这种运动特性，精神王国的 领域 得以展开，但这领域绝不是必须要被填满的外在的范围、部分或区域之界定，毋宁说，领域及其内部构造是绝对精神本身的现实，精神建造它自己，并且在建造活动中建造那些沿着其道路达于现象的东西。所以，显现活动绝不是从意识的形态消失，而是作为绝对精神之绝对历史的运动，精神在其中传承自身并扬弃流传下来的东西。 扬弃 具有三方面含义，在黑格尔那里经常带有这些词的含义：tollere（取消），即去除或消除最初单纯的假象；conservare（保存），即以经验的形式保存和接纳；elevare（提高），即提升到知的活动本身及其所知的更高阶段。

科学要求作为体系，也就是说，它同样绝对地知道自己作为绝对知识，以便在这种绝对知识中去拥有它的王国及其现实。所有一切都旨在绝对知识，都旨在这绝对被绝对地知道。只有从这种作为 科学 的绝对知识出发，也就是说，从黑格尔的精神概念出发，“精神现象学”的特性和必然性才能够得到理解。

由此出发，我们现在可以顺便或更多地从反面列举三种主要的错误意见，如今这些意见从不同方面在理解《精神现象学》时大行其道。生硬地争辩是不会有结果的，更何况这种争辩最好是通过尝试一种彻底的解释来进行。

b）对《现象学》意图的误解

《现象学》与当今意义上的意识现象学，即胡塞尔的现象学——无论在主题上还是在处理方式上，尤其是在基本问题的提出和意图上——毫无关系；如果这种意识现象学不仅为一切想得到的科学之普遍科学性提供根据和证明，而且先验意识现象学还应肩负按照意识的方式考察和论证普遍意义上的人类文化结构之使命的话，那么，《现象学》就更与之毫无干系。清楚的区分必然在于真正理解两者的旨趣；特别是在一切都冒称“现象学”的今天，更需要如此。当然，根据胡塞尔的最新出版物——在其中表达了他对迄今为止同道们的强烈不满——我们将能够更好地指称 那种 由胡塞尔本人所创立并传播的现象学。仍然要承认，我们每个人都从他那里学到了东西并还将有所收益。

假如在精神现象学中，即在意识转化为他物及其自我实现活动中，出现了意识的“形态”，正如黑格尔所云，意识形态的这种登场与如今流行起来的出于各种动机的处理方式，与所谓的世界观的 类型 ，与按照随便某种图式整编在一起的哲学观点的类型毫无关系。如果不是同时掺杂了可疑的信念的话，这些类型学和形态学倒也是无害的消遣，通过将某种哲学编排进类型网，所涉及的哲学之可能的或当然相对的真理似乎就能得到确定。当哲学活动之无力迅速蔓延，也就是说，当诡辩术本身取得了统治地位的时候，这些分类等冲动就一定会乘虚而入。然而，这样的做法以及它们的贫乏却由此而形成一种威望，即他们首先将所有哲学上的冒进都收容到观点网络之中，以便随后把所配备的类型标签留给大众。这些标签所关心的是，对于所遇到的哲学，人们只对其标签，即对这个不同于另一个的标签感兴趣。接下来，通过对标签文献性的商讨形成某些文献，其种类常常可能会相当可观。于是，康德文献不仅比康德本人还重要，而且足以使没有人再可能回到事实本身。这种程序属于诡辩术隐蔽的伎俩，在任何时代都必然与哲学一道产生并统治着哲学领域。今天，诡辩术的力量“组织化了”；诸多迹象之一就是关于哲学观点的类型学——类型学最五花八门的乔装打扮（指南或系列丛书）——深受人们喜爱。哲学变成了企业家的事务——一种卑劣的状况，本来就贫乏的科学创造力，如今在其鼎盛时期就已经被这种状况给扼杀了。但我们为什么恰恰要在这里提起这种看起来古怪的事情呢，原因是：类型学的胡闹波及了黑格尔的《精神现象学》，一些人认为或谎称，在黑格尔那里就想要做同样的事情，只不过他还没能借助当今精神分析学和社会学的手段。

与上述两种误解同行的还有第三种误解：人们把《精神现象学》理解为这种意义上的哲学方面的导论，那就是，它本来要给出一种引导，以便从所谓自然的感性的意识过渡到真正思辨的、哲学的知识。

总而言之，我们说：黑格尔的《精神现象学》既不是当今意义上的现象学，也不是哲学观点的类型学，更不是某种哲学的导论，它 不是 所有这些东西。那么，它究竟 是 什么呢？就我们现在已经可以描述的而言，它是 西方哲学的引导性和基本问题所要求的 ，是由德国观念论——绝非任意地——沿着一个明确的方向所迫使的 理性 （ratio— ） 之绝对的自我展现 ，黑格尔在 绝对精神 中发现了其本质和现实。

只是，这种对黑格尔的理解如今难道不是已经完全过时了吗？难道从各个不同的方面都显示出，在黑格尔那里不只是理性和理性主义占统治地位，毋宁说，在他那里最激进的非理性主义在起作用，而且是积极地发挥作用吗？当然如此；由于人们在黑格尔那里看到了绝对的理性主义，对于这种解释，人们有理由，当然也必定会在其中同样发现非理性主义。但这只能更加证明，把黑格尔解释为理性主义和解释为非理性主义一样，都不会有什么收获，两种解释同样是黑格尔哲学外在的观点性图章，并没有使之从基本问题出发得以展开。

c）与黑格尔争辩的条件

根据它的意图及其内在任务，现象学从一开始就 在 绝对知识的要素 中 活动，只有这样它才敢于去“准备”这些要素。

但人们能不能因此说，黑格尔在其著作的一开始，就已经假定或事先认识到了那些他只有到最后才想要获得的东西呢？当然，人们 肯定 会这样说，是的——每个人，每个通常想要把握有关这部著作的某些东西的人，都一定会再三地这样讲。人们试图缓解这种“实际状况”——正如我们曾想要提出的那样——这就更加证明他们对这部著作知之甚少。人们 肯定 会再三说： 黑格尔从一开始就已经假定了他在最后所获得的东西 ，但人们不能以此作为反对这部著作的说辞，人们之所以不能采取这种反驳，不是因为它没有说中黑格尔，而是因为这种反驳在哲学上根本文不对题。因为这属于哲学的本质，哲学总是从其基本问题出发，为了解决这基本问题而进行或着手工作，这样做恰恰就已经事先认识到它随后要说的东西了。只是，这绝非骗取证据，也不只是表面行事，因为它根本不涉及通常意义上遵循形式的逻辑证明规则去证明某种东西，那根本不是哲学本身的事情。

由此，我们将再次站在诡辩术所无法企及的东西，即真理旁边，真理根本不可能也不应该被证明为诡辩术。为此就要求，使诡辩术与哲学为伍，即放弃诡辩术本身，那些证明由此就自动地变成多余的。

可是，与哲学为伍意味着什么呢？那就是说，人们通过哲学切中其最本质的东西，以便在那自行显示着的使命面前弄清楚 我们自己本身 ，弄清楚我们本身是否还拥有或可能拥有根本性的使命，如果是，是什么样的使命。这种自行参与到本质性的东西中，是真正的争辩之核心，没有这样的参与和争辩，任何解释都只是盲目的瞎忙活。

然而，进行真正的争辩的意愿，看起来事先还有一个要求，这要求既不能靠机敏或勤奋，也不能通过哲学上的正确性来强求达到。对此，黑格尔曾经在已经多次提到的论文《费希特和谢林的体系之差异》中说：“居住在哲学中的活生生的精神，为了揭示自身，要求通过某种同族的精神而创生。它漫游于历史的态度，这种态度来自随便一些关于意见的知识之兴趣，作为一些陌生的现象而流逝，并没有揭示出它的内在核心。精神可以毫不关心它必须服务于收藏多余的木乃伊，或一般性地堆积偶然事件这类事情；因为它本身将脱离对知识的猎奇性收集之掌控。”

如果我们想要与黑格尔进行争辩，那么，我们就被提出一个要求，要变成与他“同族的”。即使我们首先只能 忙于此事 ，即在我们中为某种争辩做些适当的准备，即便如此或正因为如此，我们必须 首先听从这个要求 ： 成为同族的 。同族的——不是相同的或同样的，同族关系——这里并不是所谓观点的相同，不是从属于一个学派，同样不是论点或观念上的一致，也根本不是对于同一个所谓某种“研究”成果或进展的相互吹捧的平均主义。同族的——意味着 受 哲学问题最初和最终 事实上的 必然性的 约束 。

黑格尔哲学的“活生生的精神”，到目前为止一直向我们隐藏着，我们难道不应该在黑格尔本人试图证明哲学观点之真理的地方，在作为精神现象学的科学的意识经验的科学中，在科学体系的第一次展现，即哲学中寻找它吗？

如果我们这样说，那么听起来好像 我们 是那种现在就想带来福音，或想要为一切时代提供人性之真理的人。听起来是这样，但却有某种完全不同的意思。我们想要的只能是这一点：学着领会，我们所有人如今首先必须朝某个地方进发，在那里，此在 给予 我们以 自由 ，在我们自身中再次唤醒为哲学所做的准备，即自由，自由是为黑格尔和他以前的其他人，更确切地说， 和 他 同道 的其他人的哲学工作所做的全面准备。对此，我们必须学着领会，这样的事情不会随便通过某种文献计划，或通过诉诸臆想出来的、不断膨胀的优越性发生。因为在哲学中“既没有先行者也没有后继者”， 这并不是说，每个哲学家都与其他哲学家毫不相干，恰恰相反，这表明每一个真正的哲学家都与其他任何一个哲学家是 同代的 ，更确切地说，恰恰是因为他最内在地是他的时代的代言人。

如果因此应该激起并培养为哲学所做的酝酿和准备，那么这就是说：做出努力，不要去轻视早已起着作用的真正的哲学。而最严重的蔑视在于，人们随便引用较早的哲学家的名言和歪曲了的思想，并把剩下的转让给做哲学史的历史学家。因为这与作为遗留下来的往事的哲学的历史毫不相关，而是关系到 那种 现实，我们今天的人早已从中 被驱除出去了 ，关系到我们——由于盲目和自负而被打击的人——在自己小小的阴谋诡计上被荒废掉了。 我们没有注意到 ， 大量的事情在发生 ， 很少的东西起作用 。 DlZNrwO7Vr4ya4xHQ/+bMKyH827xA+2eIRf30K7upnqvuyX0A8ojE6XXSY6+7HVu