a）哲学作为“科学”

现象学的首要特性只能从其内在的任务中推断出来，这部著作作为整体服务于黑格尔哲学，而且开始时或特别地肩负有促成其实现的任务。然而，这个为了哲学之整体的内在任务，却是通过著作的完整标题——科学的体系，第一部分，意识经验的科学（精神现象学的科学）——表露给我们的。对于这个只可能是临时的标题的解释，可以使我们对著作的任务有一个最初的或大致的理解，并由此看到著作中所发生事件的来龙去脉。

所以，让我们回忆一下开始时的问题：科学的体系在何种程度上要求意识经验的科学，或者说，精神现象学的科学作为其第一部分？

“ 科学的体系 ”意味着什么呢？我们要注意：主标题并不是“诸科学的体系”，所以与排列或依次划分现成的诸科学，比如自然、历史等科学毫无关系，体系之意完全或根本不在于此。它关系到的是 科学 （ die Wissenschaft） 及 其 体系， 科学 不能再被理解为一般或普遍意义上的科学研究，比如在那种意义上我们说：野蛮威胁着 科学 的发展。与其体系相关的 科学 ，是最高的或真正的学问之整体，这种学问就是哲学。科学在这里是与费希特的“知识学”（Wissenshaftslehre） 概念在同样意义上理解的，这种学说与诸科学无关——它既不是“逻辑学”，也不是“科学理论”——而是关系到 科学 ，即作为绝对知识的哲学之自我展现。

但为什么哲学被称为“ 科学 ”呢？我们倾向于——因为习惯——这样来解释：哲学为现存的或可能的科学谋求根据，也就是说，谋求其领域之界定和可能性——比如自然或历史——或为其创立方法。作为 一切 科学的基础，哲学必然更加是科学，因为它不可能次于那些本来发源于它的东西：诸科学。如果人们算上那些哲学承担其奠基任务的领域，不仅包括以科学的理论形式出现的知识，而且包括所有其他知识的形式——技术实践的或道德实践的知识——那么，我们就越发明确，为所有这一切奠基的东西当然要被称为“科学”。

对于哲学的这种看法自从笛卡尔开始就活跃起来，并或多或少明确而充分地得到发展。这种看法左右了后续的世纪，并试图回溯到古代哲学中寻求辩护，因为古代就把哲学看作一门知识，看作最高的知识。这种把哲学作为科学的想法，在19世纪就取得了统治地位，如今则愈演愈烈。更确切地说，这种想法不是出自哲学活动内在的丰沛与原始的动力，而是——正如新康德主义那样——由于对哲学之独特使命的不知所措，哲学看来要接受这种迷惘，因为诸科学已经占领了现实事物的所有领域。所以哲学只剩下了一项任务，就是成为这些科学的科学。由于似乎在康德和笛卡尔那里，甚至在柏拉图那里就可以得到其证据，人们就越发深信这样的任务了。

然而，对哲学之本质的这种理解——“以最彻底的科学性精神” ——只有在胡塞尔那里才获得了一种积极、独立而根本的形态：通过对哲学的这种理解“我要恢复哲学最原初的概念，自从最初由柏拉图确定了其表述以来，我们欧洲的哲学和科学就都以之为基础，并给它赋予了一种永恒的使命” 。

然而，从哲学和科学之间的这种关系，从这样被理解为科学的哲学出发，我们还无法理解，为什么对于德国观念论而言，哲学就是 科学 。由此出发，我们还无法理解古代对哲学之本质的规定。对于费希特和谢林，或一般对于德国观念论而言，近代哲学的传统无疑还是活生生的，因此，对于他们，特别是对于黑格尔，之所以哲学仍然要成为 科学 ，并不是因为哲学或一切知识都应该通过它来做最后的辩护，而是因为——来自比论证知识更加强烈的动力——我们应该 以获取无限知识的方式去克服有限的知识 。那项首先提到的为科学奠基的任务，或者说，知识或认识最严格的科学性观念的实现，即使没有德国观念论哲学本身所特有的问题，即哲学如何自我展现为绝对知识这样的特殊难题，它同样是可能的。如果为诸科学——或多或少明白自己想要做的事情——奠基的任务，同样被迫沿着绝对知识的方向进行的话，那么就等于自断其路并丧失了其本来的基本特性。因为那样一来，它就由于要为诸科学奠基而不再是绝对知识了，毋宁说，它只可能在尝试将自身论证为绝对知识的意义上，为诸科学奠定这种基础。然而，这就成了与为科学奠基毫无关系的事情。为此具体要求些什么，为此从一开始就必然发生什么样的决断，这些我们将通过对黑格尔精神现象学的解释来逐步认识和理解。

我们一开始无论如何都会遇到一些混乱，这些混乱在当今尤其容易产生，当人们试图将哲学确立为第一或真正的科学的时候，就会拉来黑格尔作证明。当黑格尔在现象学前言中写道：“真理存在于其中的真实形态，只可能是真理的科学的体系。我给自己提出的目标就是，使哲学接近科学的形式——能够抛掉其 爱智慧 的名声并成为 现实的知识 。” 当黑格尔写下这样的或类似的话的时候，“科学”这个词具有一种完全不同的基调，科学的概念具有一种完全不同的意义。更确切地说，科学概念的这种含义发源于一种完全明确并实际上最终发展了的萌芽，西方哲学主导问题的实质内容在古代就业已滋生了 那种 萌芽。与这种最内在的意图—— 将古代或西方哲学的主导问题发展到尽善尽美 ——相比，为科学奠基的倾向，以及由此定位的哲学作为严格科学的发展，只具有次要的或从属的意义。

西方哲学的这个主导问题就是要追问：“存在者是什么？”这个问题的萌芽与 （逻各斯）、 （奴斯）、ratio（推理、计算、规则）、思维、理性、知识有着内在的事实关联。但这绝不仅仅或首先意味着“存在者是什么”这样的问题，通过某种思维 程序 就会得到解决，或在某种知识中就会被理论性地了解；毋宁说，这个命题，与 具有内在关联的有关存在者的问题，表达出关于这个问题的 事实内容 的某种信息——即存在者作为存在者，也就是说，着眼于其存在——要 通过 或 作为 而得到把握。这就是说，与存在者，与 ，以及与 之间关系的苗头，已经通过哲学的主导问题，体现出了某种决定性的，或者说绝非偶然的 答案 。

黑格尔彻底践行了这种在古代哲学的开端就必然准备要做的回答，也就是说，使古代哲学所确立的任务得以实现——现实地 贯彻 这种回答——将其完成。（对此， 存在者本身 ，以其真实而完整的现实性出现的现实的东西，就是理念，就是 那 概念。而概念是时间的掌管者，也就是说， 纯粹概念根除时间 。 换句话说：对于 存在 问题的真正理解，首先或只有在 时间被消除的地方才能实现 。）这件在黑格尔哲学中发生的事情，通过这样的命题表达出来，即哲学就是 科学 ，就是绝对知识。

如果我现在断言，哲学 不 是绝对知识，那么这就意味着——从哲学问题的事实内容出发来理解——其主导问题不可能再停留在古代提问的阶段，所以也就无法建立在黑格尔难题的基础之上。当然，由此同时就包含着这样的意思：如果哲学以最严格的科学性理念为引线，被首先理解为为知识或科学奠基的话，那么，它就更不可能重新回到其基本问题之上了。

当我以 哲学不是科学 这样的命题提出哲学的任务——这只是消极地规定任务，而其积极性则通过我的《存在与时间》那本书的标题就可以显而易见——这并不是说，应该把哲学交付给幻想或随便某种世界观式的个人感受及其声明（如今打着“生存哲学”[Existenzphilosophie]的幌子），对于这些东西而言，一切概念性的东西和所有的事实难题全都沦落为纯粹的技巧或模式。我绝不是要宣扬某种“生存哲学”，毋宁说，事情关系到西方哲学最内在的问题，关于存在的问题——它不仅仅是作为 手段 ，而是作为 内容 与 （逻各斯）相关——就是说，重新提出 存在论 问题。哲学是不是科学或一般科学，不是由随便某种知识理想所决定的，而只能由事实内容及其首要的或最终的问题， 关于存在的问题 之内在必然性所决定。如果哲学不是或不应该继续算作 科学 的话，那么，并不就是要把它交付给任意专断，而只是使其对于那任何时候都会交给它的任务来说变得 自由 ，哲学想要由此而进行工作并成为现实：它变得自由，成为它所是的东西——哲学。

哲学既不应该与科学的东西，也不应该与非科学的东西结盟，而只应该与事实本身结盟，从巴门尼德到黑格尔，事实本身始终如一。那么克尔凯郭尔和尼采的情况又是怎样的呢？我们不能毫不犹豫地就说，他们不是哲学家，同样也不能草率地断言：他们应该是哲学家并属于本来的哲学的历史。或许，两种说法都有理，我们还不足以严肃地对待这种情况，某种已经成为现实的，事实上 不是 哲学的东西，为此我们还没有任何概念，所以，为了理解他们及其影响，更重要的是对此进行探索，这比反掌之间利用他们来对抗哲学要好得多。没有真正的哲学，将来的时代和我们的时代仍将继续，这种可能性一定存在。这种匮乏对于那些时代来说，根本不是什么坏事。

如今的哲学喧闹，在其与哲学传统真正的关联方面——就其精神真正的当下展现而言——是迷惘而空洞的，事先提一下如今的这些喧闹只是为了说明，我们如果想要把握有关黑格尔精神现象学难题的某种东西的话，就必须把它们推到一边，尽管这些东西在行进道路的每一阶段或步骤上都会频繁地出现在我们面前。

b）绝对的和相对的知识；哲学作为科学的体系

通过迄今为止的论述，我们至少从消极的方面明确了，精神现象学的主标题——“科学的体系”——意味着什么。从积极的方面讲，它意味着：绝对知识的体系。而“绝对知识”意味着什么呢？我们只有或恰恰要通过对精神现象学的解释方可得知。然而，我们同样已经可以——甚至必须——以某种预先理解的方式说明“绝对知识”这个术语。

“绝对”——首先表达的是“不是相对”。那么就知识来说，“相对”意味着什么呢？相对的知识显然首先是一种知识，知道这样 或 那样一些东西，而同时 不 知道其他一些东西，它是相对的，因为与某些东西相关而与另一些 不 相关。如果一种知识仅仅是相对的，对于它来说——如果它不知道这一点——就一定还有其他一些它 不知道 自己不知道的知识。相对知识是那种 不是 知道 全部 可知之物的知识。然而，相对知识的这个概念还只是一个量的概念：不是全部；与此相应的绝对知识概念也只是一个量的概念： 一切知识 。可是对于黑格尔来说，作为知识之特性的相对和绝对的概念并不是量的概念，而要从质的方面去理解。一种按照其规模而知道一切的知识，可能在量上是绝对的，但按照其知识 特性 （quale，qualitas？）[质]却仍然是相对的。在何种程度上这么说呢？此外，“相对”作为知识的 方式 （Wie）、种类或方法特性意味着什么？任何知识按照其最本己的方式难道不都是相对的吗？也就是说，本身就有某种关联，与所知道的东西相关吗？知识本身不就是关于……的知识吗？当黑格尔宣称一种在质的方面并 不 相对的绝对知识的时候，他所否定或必然要否定的恰恰就是这种看法。当然，如果我们仅仅理解到知识 本身 与……相关，那么我们就还没有把握黑格尔的知识之 相对性 的概念。黑格尔真正或不断地用质的特性的绝对或相对知识所意指的东西，我将尝试通过这个名称的词语含义——当然是暂时的——来进行说明。

Relativa ist eine scientia als scientia relata（一门科学是相对的，因为它是 相关联 的科学），就是说，不仅仅因为它 与某某相关 ，而且作为一门知识，其知的行为，relatum（有所关联）——被带向——其所知的东西，或者说，它被带过去了， 在知的活动中停留在所知那里 ，它恰恰就是通过 使自己固守 于所知，而知道认知着所知的活动，它在知的活动中 融于 所知的东西，献身于所知并这样——在知的活动中——自行迷失在所知中。即使那样一种知识知道 一切 可知的东西，在量的方面没有什么缺陷，因而是绝对的，但按照知识的特性，在质的方面却还是相对的。比如，当我们思考一切现成存在者或由现成存在着的神所创造的现成存在者时，这样所知道的存在者的这种全体就仍然只是相对的。黑格尔把这种相对知识——固执于或沉迷于其所知的知识——叫作“意识”。

然而——这样一来我们就要问——究竟有没有可能存在一种质的、不同的知识？这个问题只有当它事实上成为决定性的——通过知识之性质（Qualität）而成为决定性的，也就是说，我们必须追问：相对知识本身在性质上可以变成其他的某种知识吗？——才能够揭示出来。在质的方面不同于相对知识的知识，即不同于那种被带向所知并与之牵连的知识，应该是那样一种知识，它不保持牵连，而是挣脱开，从其所知的东西那里脱—离，并作为脱离开来的——绝对的——尽管仍然是——某种知识。从所知的东西那里自行脱离，绝不是离弃所知的东西，不是“抛弃”，而是“保存着的扬弃”， 是在 知的活动中 的自行脱离；这意味着：所知的东西仍然是被知道的，但由此，它们现在就因为其被知而 发生了改变 。

显然，那样一种挣脱要以相对知识之 束缚 为前提，而且作为 在知之活动中的自行挣脱 ，首先恰恰一定是相对知识意义上的某种知识。我们之所以能够捕捉到上述那种相对知识本身解脱的可能性，是因为我们甚至还可以再次知道这种相对知识，即关于最宽泛意义上的现成事物的意识。融于诸物的意识，以某种方式从诸物那里挣脱出来，一旦对自己有所知—— 作为 意识（Bewußtsein）——那么它本身就在知的活动中变成了我们相应称之为 自我意识 （Selbstbewußtsein） 的东西。在相对知识的本性中，存在着一种脱离的可能性，而现在的问题是——这是黑格尔在与其时代的哲学，以及与康德哲学的争辩中的一个关键问题——在这种知识中，这种脱离是否真的发生了，或者说，这种知识是否也还是 意识 ，尽管它是 自我意识 。

这种知识难道不同样是在知的活动中从意识脱离，而且知道，从它那方面看，意识是一种相对知识吗？当然，现在它不再简单地牵连于意识中所知道的东西，而是牵连于作为其所知的意识。所以，我们同样可以完全合适地把这种自行脱离意识的知识理解为自我 意识 （Selbst bewußtsein ）。无疑，由此出发首先得出的结论只不过是， 那自我意识 ，即使是脱离着的，却仍然是相对的，所以 不是那绝对知识 。知识在这种脱离中所知道的是：它本身是一种知识。它知道了自己，是一种自我意识。所以，在自我意识中存在着双重情况：首先，知识可以挣脱；其次，存在着知识的一种新形式，但只有意识才可能知道，所以，知识现在寄希望于 我 （Ich）或固守于自己本身——因此束缚于 那个本己 （Selbst） 和我 ，并具有了双重的束缚和相对性：它知道作为自己的自己，以及这个区别于现存诸物的自己。所以，尽管有一种脱离发挥了作用，但自我意识仍然是相对的。

然而，作为相对的但又不是相对的，这种自我意识恰恰表明了一种脱离或解脱的可能性。更确切地说，是这样一种挣脱，不是简单地把它所从中挣脱的东西抛到一边，而是通过认知着的自行脱离——认知着它们——本身携带着、约束着它们——本身作为自行解脱者。这种对于意识的自我意识的知识，可以说是一种相对自由的，但作为相对的还不是绝对的，就是说，不是真正自由的。

那么， 纯粹的 非—相对知识的特性和形式，显然首先是那样的知识，它甚至还脱离了自我意识，不被它所束缚，而且还知道这种自我意识本身——但不是作为 自为 的现存事物，在它 旁边 还有简单的意识——而是作为对于意识的自我意识。作为 对于不受约束的自我意识和意识之统一根源或两者之相互归属性的自知 ，这种知识 是纯粹不受约束的 ， 纯粹挣脱了的 ， 是绝对知识 ——暂时被命名为：理性。凭借其绝对性或脱离性，这种不是相对的知识，恰恰本身在知的活动中约束着相对所知的东西，在知的活动中真实地占有和保存着它们。

意识、自我意识、理性——这三者黑格尔全都称之为“意识”。所以“意识”具有三方面含义：1. 知识的每一种形式；2. 与诸物相关，不把自己本身认作知识；3. 自我意识意义上的意识。

所有相对被知的东西——不仅是量的，还有质的——都是被限制的东西，而所有被限制的东西由于其多样性本身就与绝对或无限制的东西相关，所以，黑格尔在其关于《费希特和谢林的体系之差异》的论文（1801年）中说道：“但由于这些被限制的东西与绝对的关系，因被限制的东西之众多而多种多样，所以，哲学活动必然旨在与这些多样性本身的相关联，必然会产生建构知识之全体或科学之体系的要求，由此，多样性才得以摆脱与偶然性的那种关系；它们以这种方式在知识的客观整体关联中保有自己的位置，并成就其客观的完整性。本身并不建构体系的哲学活动，是在有限事物面前的持久逃逸——比起理性为了其变得可靠和清晰而进行的纯粹自我认识，更多是理性为自由而进行的搏斗。自由的理性与其活动是一回事，它的活动就是它自身的一种纯粹展现。”

绝对知识是纯粹真实的知识，是 科学 。被认作那种绝对知识的科学“认识绝对”。 科学作为绝对知识，按照其最内在的本质， 本身 就是体系。体系绝不是随意的框架，不是事后才添加到绝对知识上的秩序，而是说，只有当绝对知识在体系之中发展或展现为体系的时候，它才得以被把握，才会知道它自己。所以，我们决不可以将精神现象学的主标题“科学的体系”改写成“哲学的体系”，毋宁说， 哲学 本身所意味的无非就是 体系中的科学 ： 科学的体系 （作为绝对知识）。（由此自然就清楚了，鉴于黑格尔的这种哲学概念，说他是在这个词流行的意义上谋划一种“科学的哲学”，是多么的没有意义。） Maxn/H5QpML7I4QpoS3+1YZT8n3HviWY1jsLoKN47fYIuFSJffdez7vAac0bKRc3