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我们试图以辩论的形式所进行的讨论，应该不会干扰黑格尔《逻辑学》讲座的工作进程。我们所力争进行的追问，同样也不想以那种“突发奇想的（einfallenden）反思之急躁”，
从外面“侵入”（einfallen）黑格尔哲学之中，这种哲学必然是思想的某种体系，尤其是黑格尔式的，它无论如何都会令人反感，因此也必将毫无结果。
当然，黑格尔不应仅仅被我们看作为了进行某种哲学争辩的随意的动因或根据。他的哲学最终 立足 于思想的历史——或者我们更愿意说： 存在 （seyn）的历史中——是因为它提出了唯一的，但还未被理解的与之进行某种争辩的 要求 ——这种要求针对一切思想，包括他 后来 的思想，还有那些最初只是一再想酝酿哲学——或许必然酝酿出哲学的思想。
尼采，非常迟钝而且到很晚才摆脱了从叔本华那里继承来的对黑格尔哀怨的诽谤和蔑视，他曾说，“我们德国人都是黑格尔信徒，尽管没一个人提黑格尔”
。
黑格尔哲学之所以独一无二， 首先 在于，不再有超过它的， 更高的 精神之自我意识的立足点。因此，与之相比，将来绝不可能再有某个立足点，还可能比黑格尔的体系的位次更高，之所以如此，是因为黑格尔哲学就其本身而言，肯定事先就已经在立足点上涵盖了所有先前的哲学。
当然，如果与黑格尔哲学争辩所必需的立足点真的与其本身相匹配，从本质上考虑，它同时就不可能是从外面搬来的或是被劝服的，那么，这个争辩的立足点虽然深藏在黑格尔哲学之中，却是作为其本身本质上不可通达的或漠不相关的基底。固然，我们绝不能主张说谢林晚期哲学的立足点比黑格尔的更高明为什么这样这里不再讨论了，，。
因此，着眼于黑格尔哲学之立足点的独一无二性而与之进行的争辩，同样也处于独一无二的前提条件之下。争辩绝不与随便的某种什么“批判”，即清算不正确性为伍，不以各种先前的，或者在此期间又重新复苏了的以前的立足点——比如康德主义或中世纪经院哲学或笛卡尔主义的立足点为尺度进行清理。
在与黑格尔进行原则性争辩时，我们还要思考其他一些东西，其原因在于黑格尔早已或一再为他自己和他的体系做出声明：他的哲学的立足点真正地完成了，以及，他的哲学原则贯通一切领域（自然、艺术、法、国家、宗教）而得到遵循和展现。按照黑格尔的说法，哲学不允许满足于被某些简单的新才智所“吸引”；
原则必须展示于存在者之整体，这种原则要以此被证明为现实。“真实的思想和科学的洞见只能通过概念的劳作而获得，只有概念才可能产生知识的普遍性，这种普遍性既不具有普通的健全理智所常有的不确定性和贫乏性，而是具有有教养的和完善的知识，也不是非同一般的普遍性，因天才的懒惰和自负而趋于败坏的理性的规划——这种普遍性是草率的，而是已经发展到其自家的形式的真理，成为一切自觉了的理性的财富。”
当然，体系原则的拟定是否像黑格尔所要求的那样，对于一切哲学都适用，或者仅仅适合于德国唯心论体系哲学的形式，还有，这种改头换面的要求对于另外的一种追问意味着什么，这里无法讨论。而一种原则性的争辩，即旨在与黑格尔的原理或立足点的争辩，无论如何都面临危险，借助单纯的原理，恰恰把握到一些空洞的和不确定的东西，而不是所想要的哲学本身，甚至连那些都把握不到。
由此人们可能会推断出，某种适合于黑格尔哲学之整体而与之进行的原则性争辩， 只能 通过一条途径达到，那就是，在他的体系的所有领域中遵循黑格尔思想的每一步。
然而，根本上说，作为仅仅同一个原则一而再再而三地予以展示，尽管在一个接一个的领域（艺术、宗教）内一般性地具有穿透力和解释力，在这种情况下，还能达到别的什么呢？这当然并非无关紧要—— 但也绝非关键之所在 。而另一方面，不允许对空洞的原理和贫乏的体系框架做孤立的讨论，因为这样一来， 原理之原理性存在 就无法得以显现。
按照这样的考虑，任何与黑格尔的原则性争辩之成败，都要看是否 同时 或 同样 满足 两方面 要求，一方面，获得较原始的，而不是从外面侵入的立足点；另一方面，通过其规定性和规定能力原始地去把握原则性的东西，避免使体系原则空洞化，以及对其仅仅做形式化的讨论，这种讨论适合于通常的——历史的—— 不是 由本质性的问题所引导的描述。
为了满足那两方面的要求，批判性的思考应该从何处开始呢？黑格尔哲学的那个基本规定是什么，对它的深思熟虑要回溯到一个更加原始的立足点，因为只有从这个立足点出发，那个基本规定才可能真正作为那样的规定被发现？这个基本规定是怎样的，它是否同时仍适合于黑格尔体系所持续完成的工作？
我们断言：这个基本规定就是“
否定性
”（Negativit
t）。在我们转向进一步描画黑格尔的否定性之前，应来澄清几个先行问题：
（1）对那样一种争辩之价值思考的说明；
（2）在争辩中发挥作用的概念表达方式的确定；
（3）黑格尔哲学立足点和原理的临时描画。
人们可能会产生疑问，黑格尔哲学如今是否还具有现实性，以至于尽管它还是非常关注原则性的东西，但与之进行争辩，似乎却仍然只不过是一种流行的哲学史意义上的博学游戏，正如人们所言的“问题史的” 历史主义 ——对作为某种过往之物的黑格尔哲学的一种回忆，在那里，各种各样稀奇古怪的东西都可以被获知，而这些东西，如果搞得足够细致的话，的确些许有助于理解力的增强。由于人们怀疑，那样一种历史主义是否更多地，或是否可能作为博学的研究，于是就有这样一种看法，说某种哲学的现实性在于其作用和后续影响。似乎黑格尔哲学如今之所以还是现实的，就是因为有黑格尔主义，并且实际上还有其各种各样的形式！某种学派哲学产生，这些哲学复又促成某种“语文学”或 关于 所涉及哲学的博学，虽说这些是哲学的作用，但大多是无关紧要的；而这种作用还根本不包括所涉及的哲学 出于自身 或 本身 历史性的之所 是 。
黑格尔哲学的现实性同样不能按照其直接的、同时代的影响，对于当时的“生活”所产生的意义来衡量。我们在这里遇到流行的观点，黑格尔哲学及德国观念论通常总是少数异想天开的头脑的古怪思辨，“外在”于所谓的“生活”。与之相反的则说，全部德国唯心论，尤其是黑格尔哲学，发挥了一种历史性的作用力，其影响之广阔和限度，我们今天还根本无法估计，因为我们从其各个方面而没有从其本身去认识，所以被淹没了。可是人们必须知道，哲学的这种“作用”方式恰恰不在于接受其义理，如人们所言：“拥护”之，然后按照适当的配制，转送到所谓的“生活”实践中，由此得到证实并保持效力。哲学的“作用”本身神秘莫测，它，在其“时代”发挥着作用，恰恰招致与它自己对立的东西，并迫使其反对自身的暴动。简而言之：没有德国唯心论，尤其是没有黑格尔的形而上学，19世纪和我们现时代的实证主义从来就不可能达到与之相应的顽固性或自明性。
尼采所扎根和被纠缠的时代，没有黑格尔是不可想象的；我们完全不谈马克思和马克思主义，其内涵当然要超过某种社会主义的表述。黑格尔的形而上学固然具有
仅仅
表面的现实性，更确切地说表现在，当今的黑格尔信徒乌合在一起，以便在黑格尔“具体”思想的名下兴风作浪。黑格尔如今仍然到处起作用，但总是以转变或伪装，或转而反对这些转变或伪装的形式发挥作用。两个教派的基督教神学都通过黑格尔得到规定，或更多地通过由此生发的宗教史意义上的与神学相反的运动，或通过教会意识
的各种形态得到规定。
而尽管，他的哲学的 这种 现实性还是被理解为其特有的历史性的效用，但这并 不 构成这种哲学作为哲学之 所是 、 仍是 和 将是 的东西。因此，我们绝不是要思考一种可能是“正确”的格言的超时间效力，人们喜欢在与之并列的大量不正确的、错误的或失效的论断中寻找这种东西。毋宁说，我们所意指的“仅仅”是这一点：这种哲学 存在着 ——哲学要思考的东西， 在这里 以突出的方式 被 思考；这里发生了某种事情，不在“时间”之外进行，而总是具有它自己的时间，总是原始地以时间为根基。我们不能或绝不能以 历史学 （Historie）的尺度来衡量某种哲学的 历史性 （geschichtliche）存在；对于所谓生活的作用或效力，绝不是评判一种哲学的可能的视点，因此也同样不是评估与之争辩的价值的着眼点；因为一切“生活”以及人们这样称道的东西，只能依靠 对 哲学的错认和背离来“过活”——对此只能这样说，生活必然或以一种非常尴尬的方式需要哲学。而哲学从来都不可能因为某种贫乏而使自己 远离 生活，而且一定对这种贫乏之必然性有所了解。西方哲学之 所是 以及它 如何历史性地 存在着，这些不可能通过历史学的考虑或思索来决定，而只能听任自己切实地在哲学的思考本身之中来体验。
哲学就是 西方 哲学——就西方或西方历史之所是的本质，通过哲学通常所意味着的东西规定而言，根本就没有不同于西方的哲学。在那种情况下，在放弃把哲学的所有书本概念和所有历史说明当作一种文化现象的情况下，我们去领会：对存在者本身之整体的思考，简言之——但又同样不确定，因为多义—— 对存在问题的追问 。
“ 存在 ”是哲学的 基本词汇 。 我们 就这个词本质的，也就是说，同样是最初的、历史性的意义所指称的“存在”，对于黑格尔来说意味着“现实性”（Wirklichkeit）（见，下文）。为什么在黑格尔那里恰恰采用 这样一个 命名，这根源于西方哲学之 历史 的 最内在 的本质之中；为什么如此，我们将通过讨论予以说明。
与之相反， 黑格尔 用“存在”一词所描画的，我们称之为“对象性”，这个名称完全适合黑格尔本人 同样 所指的意思。但为什么他要把这个“对象性”称作“存在”呢，这 又是一次 绝非任意的命名。它们源于哲学立足点之必然性， 黑格尔本人 必然遍历并随之确定这立足点，以便为 他的 哲学奠基。
（根据《法哲学原理》序言，在《逻辑学》中： 绝对理念 ；在《精神现象学》中： 绝对知识 ，而同样也是“存在”。）
现实性 ：作为绝对理性的被表—象性的存在者性质。理性作为绝对知识——无条件地自行表—象着的表—象活动及其被表—象性。
只有据此 才能决定，“合理的”是什么，以及什么才可能被视为“现实的”。由此出发，我们才可以理解黑格尔经常被引用又经常被误解的话：
“凡是合理的，都是现实的；
凡是现实的，都是合理的。”
如果人们把“现实的”理解为通常“实际的东西”，即现存的东西，一种偶然“在场”，并把“理性”理解为普通思想不言而喻的偶然理智的话，那么，这句话将转化为其对立面。
这句话并不是一个将某种所遇到的现存之物，与某种“理性的”生物，又名“人”所刚好明白易懂的意见等量齐观意义上的论断——毋宁说，这句话是 存在之本质规定 的原则。存在是无条件自行表—象着的表—象活动（思想）的被表—象性——理性的被觉察性（Vernommenheit）。这句话不是关于判断存在者的老练的规则，而说的是 存在者之存在者性质 的本质根据。因此，这句话也不是要反驳说，大量“合理的东西”（在日常[？]意义上）恰恰不“发生”或“实现”，所以缺席，而大量“现实的东西”却恰恰是“不合理的”（在计算理智的意义上）。 本质原理 根本就不能去“反驳”。
因此，在思考存在者本身之整体的追问存在的意义上，对于黑格尔来说，“存在”， 只是 哲学，同样也是黑格尔哲学所思考和询问的东西：“存在”的 一个片面的 规定。
顺带说一下， 尼采 同样在一种 受限制的 意义上使用哲学的基本词汇“存在”，更确切地说，是与黑格尔最内在的 同源的 限制；这不是因为其按 历史顺序 直接采纳了黑格尔的惯用术语（我估计，尼采从未“读过”黑格尔的《逻辑学》，更谈不上透彻思考），而是因为两者——尼采的和黑格尔的——受限制地对“存在”一词的使用具有 历史性的相同 缘由。那无非就是哲学之历史的开端，也就是说，其迄今为止作为“形而上学”之本质的开端。
因此，在与黑格尔进行争辩时总是要去思考，无论我们指的是 黑格尔的 存在概念还是 本质性的 存在概念。具有其深远而广泛的重要意义的事情是，黑格尔把“虚无”，即通常被当作存在者一般或整体之否定的虚无，与 被限制 地理解的“存在”，带进了一种决定性的关系之中——这里的问题完全不同于仅仅“术语的”区分，这件事无须进一步强调。
a）“立足点”意味着哲学处身之所，意味着有待思想者本身得以通达其思想的地方。黑格尔的立足点是 绝对观念论 的立足点（“观念论”真正的，特别是在近代的意义上：idea als perceptum der perceptio als cogitation[作为思想的把握活动之中的被把握者的观念]——作为“意识”）。立足点一般是 意识 的这类立足点。存在是表—象活动，或表—象活动的被表—象性；是无条件的主体性。
b）“原理”意味着哲学发端的地方，或者说， 开端 是那种一直作为有待思想者的思想之承载基础的东西。 黑格尔的原理 原话是：“实体即主体”；或者存在（现在要从本质意义上来理解）即“变化”。如果对黑格尔来说 变化 恰好就是开端的话，那么他就从开端处开始。“变化”：自行表—象着的表—象活动，自行—达于—显现。在《逻辑学》中，作为变化者的变化本身，也就是说，通过其无条件的条件导致变化。然而，这变化是“开端”或所有开端的绝对规定，还是说，仅仅是黑格尔的，即形而上学的开端呢？对开端之 本质 的解释从何说起呢？黑格尔真正的哲学，《逻辑学》——从哪里开始呢？从“变化”开始——这才是“根据”。绝不是“存在”，这变化是 起点 ！——变化“存在着”，通过“变”而在。
c）“立足点和原则”在何种程度上共同归属且共同归属于何处，必须通过思考确定的立足点和原则给出答案。
在简短讨论这三个先行问题之后，我们尝试着进一步描画我们的争辩扎根之所在—— 否定性 。