第三章
与生殖相关的禁忌

一种普遍禁忌在我们内部与性生活的动物性的自由相对立

后文中我会再谈将拒绝暴力的禁忌与解放暴力的僭越运动相连的补充关系问题。这些相互对立的运动具有一种统一性：我已经从将禁忌视为壁垒讨论到了推翻这一壁垒的瞬间，随后我质疑了与死亡引发的禁忌相似的一系列禁忌。我只能将以性活动为对象的禁忌放在第二位讨论。我们看到了跟死亡相关的习俗留有非常古老的印记：关于性活动的史前遗物比较新；这些遗物不能帮我们得出任何结论。关于前者，有一些旧石器时代中期的墓葬地，而早期人类性活动的证据到旧石器时代后期才有。 尼安德特人 ^[1] 时期还没有出现的艺术（形象再现）始于 智人 ，不过智人留下的关于自身的绘画非常罕见。这些画通常表现勃起的阴茎。由此我们得知，性行为与死亡一样，在人类历史早期就引起了人类的兴趣，但就像在死亡的例证中一样，我们也无法从如此模糊的资料中得出明确的信息。很明显，表现阴茎勃起的画证明有一种相对的自由。然而这些画不能证明的是，在此层面上，作画之人的自由毫无限制。我们只能说，与劳动相反，性行为是一种暴力，作为瞬间冲动，性行为可能会妨碍劳动：一个劳动的群体在劳动时不能受自己的意愿支配。因此我们认为，从最早开始，性自由就应该是有限的，我们应该将这一限制称为禁忌，但是我们无法明确说出这种限制在什么情况下适用。我们最多认为，从一开始，劳动的时间就限定了这种限制。我们承认这一禁忌很早就存在的唯一真正理由建立在一个事实基础上，即在我们所知的任何时代、任何地域，人都是被遵循规则、受明确限制制约的性行为所限定的：人是在死亡面前、在性结合面前“被禁止”的动物。人“多多少少”如此，但是在不同的情况下，人的反应不同于其他动物。

这些限制根据时代和地域不同差别很大。不是所有民族都觉得必须遮挡性器官；但是所有民族基本上都会避免让人看到男性勃起的性器；而且原则上，男女在交媾的时候会退回到隐蔽的地方。裸露，在西方文明中成为禁忌的对象，相当严重且普遍，但现当下人们质疑的对象似乎是其根基。我们对这种变化是有所体验的，然而我们的体验并不表明禁忌具有任意性的意义；相反，我们的体验证明，尽管这些变化是本身并不重要的表面现象，但是它们具有深层含义。屈服于各种普遍遵守的有限制的性活动，其必要性的根源是不定型的禁忌，现在我们明白，我们之前赋予不定型禁忌的各种形态是不可靠的。但是我们已经借此获得了一种基本规则，它要求我们服从 任何共同的 限制，这是可以确定的。我们内部与性自由相悖的禁忌是普遍的、共同的；特殊禁忌是普遍、共同禁忌的变化形态。

我居然是第一个如此明确表述出来的人。将一个特殊“禁忌”单独拿出来讨论是稀松平常的事，比如单独讨论禁止乱伦，这只是一个“方面”，还有，只在将性作为对象的不定型的、普遍的禁忌这一基础世界的外部寻求解释，也是很常见的。然而也有例外，罗杰·卡约瓦（Roger Caillois） 写道：“禁止乱伦这类问题已经耗费大量笔墨，但是只有将这类问题视为囊括既定社会的宗教禁忌的体系中的一个特殊情况，才能对其进行考察。” ^[2] 在我看来，卡约瓦的开头非常完美，但是“既定社会”还是一个特殊情况、一个方面。现在是时候讨论所有时代、所有地域的所有宗教禁忌了。卡约瓦的话促使我现在立刻就要说，这一“不定型的、普遍的禁忌”始终未变。变化的是禁忌的对象，正如其多变的形式：无论是谈性还是死亡的禁忌，针对的总是暴力，让人恐惧又令人迷醉的暴力。

乱伦的禁止

禁止乱伦这一“特例”引发的关注最多。甚至在一般描述中替代了性禁忌这一确切说法。每个人都知道有一种性禁忌，形态不定，难以把握：人类整体都在遵守这一禁忌；但是性禁忌的规则因时代和地域而异，无人能一言以蔽之。更为普遍的乱伦禁忌在习俗中有确切的表达，其表述始终相当严谨，换言之，其确切意义不容置疑，是被赋予了普遍定义的。正是因此，作为禁忌的特例、从诸禁忌支离破碎的整体中衍生出的乱伦是大量研究的对象，相对的，在有机会研究人类行为的人的思想中，禁忌本身却并未占有一席之地。的确，人类理智倾向于思考简单的、可定义的东西，而忽略模糊的、难以理解的和变化多样的东西。因此到现在，性禁忌都没有引起学者的好奇，而尽管乱伦的多样形式并不比动物的种类形式更具明确的限定，但为学者提供了令他们快乐的东西、待解的谜题，让他们的洞见得以发挥。

在古代社会，人的级别是根据其亲缘关系划分的，而禁婚亲的确定往往成为一门真正的科学。克洛德·列维斯特劳斯的最大功绩，就是在古代家庭结构的无限曲折中发现了唯独可以从这一基本而模糊的禁忌中得出的特性的根源，这一禁忌通常迫使人遵守与动物性的自由相对立的法规。涉及乱伦的规定首先回应的是对约束暴力的规定的需要，因为暴力是自由的，所以很可能会扰乱群体希望服从的秩序。但是，与这种基础决定要素无关的是，公正的法规对于在男人中分配女人非常必要；这样的规定既离奇又明确，如果我们考虑到按规则分配的益处就能理解。禁忌作为某种规则起作用，但是已经存在的规则可以用来解决与性暴力和性暴力给理性秩序带来的危险无关的次要问题。尽管列维斯特劳斯没有指明结婚规则的既定方面根源为何，他的确没有任何理由去研究禁止乱伦的意义，但是这个方面唯独回应了一种顾虑，即通过赠予（don）解决未婚女子分配的问题。

如果我们坚持要赋予乱伦这一禁止近亲生理上结合的普遍行为以意义，那么我们就必须首先考虑持续的强烈情绪 。这种情绪不是根本的，而这些决定禁忌形式的便利要素（commodités） 也不是根本的。一开始就在表面上看来古老的形式中寻找禁忌的起因似乎很自然。但研究一旦深入下去，情况就会反过来。我们揭示出的起因无法给出禁忌的制约原则，而只是将这一原则用于研究所需的目的。我们必须将特例与我们所知且不再受其折磨的“全部宗教禁忌”联系起来。对我们来说还有比乱伦的恐惧更强烈的情绪吗？（我将对死者的敬意与对乱伦的恐惧相联系，但是在之后展开讨论时我才会指出这一根本关联性，所有的禁忌都是与此相连的。）在我们看来，与父亲、母亲——就像与兄弟姐妹一样——发生肉体关系简直毫无人性。我们不应通过性去了解的究竟是哪些人，这一定义是有所变化的。但是哪怕从来没有规则禁止我们与出生家庭中一同生活的人发生肉体关系，原则上我们也不会这么做；在这方面是有限制的，在不服从禁忌的人眼中具有任意性且多变的其他禁忌若是不掺和其中的话，那么这一限制会更加清晰。中心有一个相当简单、相当稳定的内核，在周围有种复杂的、随意的变化，这就是这一基本禁忌的特征：稳固的内核在世界各地都能看到，同时，将内核包裹起来的捉摸不定的变化同样各处可见。这种捉摸不定的变化掩盖了内核的意义。内核本身不可触知，但是我们考虑到内核后，就能更好地领会最初的恐惧，有时最初的恐惧偶然引起反响，有时则天时地利人和而产生反响。本质上始终关涉的是平静与理性的行为支配的领域与性冲动的暴力的不调和性。时代变迁，没有易变的、任意的形式主义，怎能定义从各个时代中产生的规则呢？ ^[3]

经血与产血

其他与性相关的禁忌对我们而言似乎跟乱伦一样，可以简化为暴力的不定型的恐惧，比如经血和产血。这些液体被认为是内在暴力的表现。血本身就是暴力的符号。另外，经血还具有性活动和经血中产生的污迹的意义：污迹是暴力的结果之一。分娩不能与这一整体分开：分娩本身不就是一种撕裂，一种超越了有序行为过程的过剩（excès）吗？分娩不正是具有过度（démesure）的意义吗？没有这种过度，就无法想象从虚无到存在，就像无法想象从存在到虚无一样。或许在这些见解中有毫无根据的东西。而且，哪怕我们依旧对这些污迹所产生的恐惧十分敏感，但是与此相关的禁忌对我们来说似乎没有意义。这里不关涉稳定的内核。在定义不准确的内核周围包裹的那些可简化的要素中，这些补充方面才具有重要性。

[1] 尼安德特人懂得使用有颜色的材料，但是并没有留下任何绘画遗迹，而 智人 在早期就留下了大量绘画遗迹。

[2] 《人与神圣事物》（ L’Homme et le sacré ），第二版，伽利玛出版社,1950年，第71页。

[3] 我在第二部分（参见研究四）否定了建立在克洛德·列维斯特劳斯的学术著作《亲属关系的基本结构》（ Les Structures élémentaires de la parenté ）之上针对乱伦的更为细致的分析，参见法国大学出版社,1949年,640页。 OmmqJNyiH1ZOH4YZsjTBFPYSxOWwaYvlH5zh+BRK26dw40bMGl8ypM+cAjXpB57c