第二章
与死亡相关的禁忌

劳动或理性世界与暴力世界的对立

下文展开讨论的对象是令人欲火焚身的色情（色情达到其强度极点时的疯狂状态），我将系统考察上文提到的两个不可调和的对立，即禁忌与僭越。

无论如何，人同时属于这 两个 世界，无论人想要如何，他的生命都是在这两个世界之间被撕裂的。劳动和理性的世界是人类生活的基础，但是劳动不能耗尽我们的全部精力，而且哪怕在理性控制下，我们也绝非无限制服从。人通过自身活动建立起理性世界，但内心总是存有暴力本质。自然本身就是暴力的，哪怕我们变得理性，也会有一种新的暴力再次控制我们，并非自然的暴力，而是一个理性存在个体的暴力，理性存在个体企图服从，但是抵抗不住内心不受理性控制的冲动。

在自然中、在人类身上存在一种总要 超越 局限的冲动，而且只能部分减少这种冲动。我们难以普遍考察这种冲动。甚至也没有考虑过其定义，但是我们明显生活在这种冲动的力量之下：我们周围的宇宙不与理性所限定的任何目的呼应，如果我们力图让理性与上帝相呼应，我们所做的只不过是 不理性地 将我们的理性所面对的无限的过剩和这种理性结合起来。但是通过这个上帝自身内部的过剩，我们想构成可理解概念的这个上帝在超越这一概念的同时，不停地超越理性的界限。

在我们的生活领域，暴力战胜理性时，过剩便表现出来。劳动需要不停地计算劳力进行管理，与生产效率相关。劳动需要一种理性的指导，将节庆祭典中，还有通常在玩乐中释放出来的汹涌情绪放在劳动中是不合适的。如果我们不能抑制这些冲动，我们就无法劳动，而劳动正好引入理性来抑制冲动。这些冲动给予那些屈从于冲动的人以即时的满足感，相反，劳动向那些控制情绪的人承诺之后会得到好处，对日后利益的兴趣是毋庸置疑的，除非只在乎当下。自人类最早期开始 ，劳动便带来一种缓和，有利于人类不再顺应由欲望的暴力控制的即时冲动。始终将劳动的根基中具有的从欲望中解脱出来的感觉与必要性并非恒定的汹涌情绪对立起来，这或许太过专断。一旦劳作开始，就无法回应这些一触即发的冲动，而这些冲动能让我们忽视所期望的，但是之后才能得到利益的结果。多数情况下，劳动是一个集体的工作，而在专门用来劳作的时间里，集体必须反对这些容易传染的过剩情绪，因为在这样的情绪中，除了立即陷入过剩之外什么也无法留下。也就是说受暴力支配。而且，一部分投身于劳动的人类集体通过 禁忌 定义自己，没有这些禁忌，人类集体就无法变成 劳动的世界 ，人类集体本质上就是劳动的世界。

禁忌的根本对象是暴力

人无法简单明了地看清人类生活中劳动与禁忌之间决定性关联的原因是，人总以任性多变的方式支配禁忌规定，让禁忌表面看来意义不大。如果我们从其整体来考察禁忌的意义，尤其如果我们考察那些我们始终在宗教上遵守的禁忌的意义，那么其意义就能简化为一个简单要素。我这样陈述出来，但是并不能马上说明（我只有循序渐进地进行系统反思，才能让其合理性水落石出）：劳动的世界通过禁忌排除掉的是暴力；在我研究的领域中，也同时关乎性生殖和死亡。随后我才能将出生与死亡这对表面上相反的要素的深层统一性建立起来。然而从一开始， 萨德的世界 里就揭示出了两者的外部联系，任何思考色情的人都可以参考萨德的世界。通常，萨德——他想说的内容——会令这些人感到恐惧，哪怕这些人装出崇拜他的模样，他们自身并没有发现这令人焦虑的事实：爱的冲动到了极致，就成了死亡的冲动。其实两者的关系不应该相悖：产生生殖活动的过剩和作为死亡的过剩只有互为支撑才能得到理解。但是，死亡，还有性活动，这两个初始的禁忌从一开始就是相互涉及的。

与死亡相关的禁忌的史前证据

“不可杀人。”“肉体的使命只有结婚后才能完成……”这是《圣经》中的两大戒律，也是我们从根本上始终遵守的两条戒律。

这两个禁忌中的第一个是人类对待死者的态度的结果。

我回到我们人类最久远的发展阶段，那时我们的命运早已定下。在人类变为如今的样貌之前，被史前学家称为 理性的人 （ Homo faber ）的 尼安德特人 就已经制造了各种石器，且往往是精工细凿的石器，尼安德特人利用这些工具雕凿石块——或木材。这个生活在十万年前的人种已经跟我们颇为相像，但跟类猿人仍旧接近。尽管尼安德特人跟我们一样具有直立的形态，但腿还是有些弯曲：当他们行走时，不是脚掌着地，而是脚的外侧边缘着地。他们不像我们有灵活的颈部（现在还有一些人保留着猿猴的形态）。他们前额低，眉骨凸出。我们只知道这种原初人类的骨骼，但无法了解其确切的面容形态，甚至无法了解其是否具有 人的 面部表情。我们只知道他们会劳动，已经脱离暴力。

如果我们对其生活进行整体思考，那么他们还是留在暴力领域的。（我们自身都还没有完全抛弃暴力。）但他们已经部分摆脱了暴力的力量。他们会劳动。我们有大量各式石器作为证据，证明他们已掌握熟练的技术。这种熟练技术已经相当惊人，更惊人的是，如果没有反复加工且完善最初构想的深思熟虑的注意力，他们是不可能取得如此规律且长时间进行改良的成果的。其工具并非反对暴力的唯一证据。 尼安德特人 留下的 墓葬地 同样可以佐证。

尼安德特人通过劳动认识到的恐怖且令人震惊的——甚至令人称奇的——东西，正是死亡。

史前 尼安德特人 所处的是旧石器时代中期。从距尼安德特人几十万年的旧石器时代早期开始，就出现了相似的人类，并与尼安德特人的化石一样留下了他们劳动的证据：我们获得的这些远古人类的骸骨已经证明，死亡让他们心神不宁，因为至少头骨引起了他们的关注。但是从其整体来看，与现在的人类持续以宗教方式进行的丧葬活动相比，同样的丧葬活动出现在旧石器时代中期末： 尼安德特人 消失前不久，跟我们极其相似的人，也就是史前学家（将最早的人称为 理性的人 ）所命名的 智人 （ Homo sapiens ）出现之时。

墓葬地的使用证明存在一个与我们相似的关于死者和死亡的 禁忌 。至少可以模糊地看到，这一禁忌的出现是先于墓葬地的使用的，这符合逻辑。我们甚至可以承认，从某种意义上说，这一禁忌的出现与劳动的出现在同一时期，尽管不太明显，没有留下任何证据，或许生活在那个时期的人对此毫无意识。主要的证据是，当时的人将人的尸体和其他物品，比如石头，区分开来。如今，这依然可以作为将人区别于动物的特征：我们所说的死亡，首先是我们对死亡的意识。我们发现了从活着的状态到尸体的过渡，也就是向令人焦虑的事物的过渡，对人来说，令人焦虑的事物就是另一个人的尸体。对每个着迷于尸体的人来说，尸体就是他自身命运的图景。尸体表现出一种暴力，不仅是杀死一个人，而且是毁灭所有人的暴力。看见尸体的其他人被 禁忌 所控制，禁忌让人后退，这些人在后退中 拒绝暴力，脱离暴力 。我们尤其认为原始人身上所具有的暴力表现与理性活动所支配的劳动行为是必然对立的。列维布留尔（Lévy-Bruhl） ^[1] 所犯的错误早已众所周知，他否定原始人具有理性思维模式，只承认原始人本能地具有互渗（participation） 的各种变化和多种表现 ：很明显，尽管动物也有会劳作的，但劳动并不比人类存在更加古老，人类劳动与动物劳作有所区别，总有理性参与其中。他提出著名的被加工物品与加工者的基本一致性，还有劳动产生的劳动原料与加工工具的区分。同样，这包含了工具的功用性意识，以及与劳动有关的一系列因果关系的意识。工具被制作出来并用于各种劳动工序，支配这些工序的法则从一开始就是理性的法则。这些法则对劳动所构想并实现的变化加以规定。也许原始人无法用语言来表达这些法则，其实一门语言可以让他对指示的物品有意识，但并非对名称有意识，亦非对语言本身有意识。大多情况下，现代工人也无法用语言表述清楚，但他们会忠实地遵守这些法则。就像列维布留尔指出的，原始人在某些情况下能够以不理性的方式思考，认为一件东西存在，又同时不存在，或者这件东西可以同时是它，又是其他东西。理性并未完全支配原始人的思维，但是在劳动过程中理性是支配其思维的。因而，尽管原始人无法表达，但是可以设想一个劳动或理性世界，与暴力世界对立。 ^[2] 因此，死亡与无序必然同劳动的秩序化有所区别：原始人能感受到，劳动的秩序化是他能控制的，而死亡的无序超越了他，将其努力变为无意义（non-sens）。劳动的运动作为理性的活动能够对他有用，然而无序作为暴力的活动则毁灭了存在本身，即毁灭了有效用的劳动的目的。人通过与劳动中出现的秩序一致起来，在这样的条件下摆脱了起反作用的暴力。

对作为暴力符号和暴力传染的威胁的尸体的恐惧

事不宜迟，我们要提出暴力和意味着暴力的死亡有双重含义：一方面，与生命的渴求相关的恐惧感使我们远离死亡；另一方面，一种庄严又恐怖的因素使我们着迷，引发一种至上的混乱。我会重新回到二重性这一问题上来。首先，我必须指明死亡的 禁忌 所表达的、在暴力面前的后退运动这一本质方面。

对于死者生前的同伴来说，尸体应该始终是他们关注的对象，而我们应当认为，作为暴力的牺牲品，死者亲属希望能保护其不受新的暴力威胁。人类历史初期便有的丧葬活动或许就意味着，将尸体掩埋的人希望保护死者不受贪食的猛兽侵袭。但是，哪怕这一愿望在丧葬习俗的确立中具有决定性作用，我们也无法只将这一愿望与丧葬习俗相结合：长久以来，对死者的恐惧或许在远远地控制着温和化的文明培养出来的情感。暴力被引入一个它可以去毁灭的世界，而死亡是暴力的符号。死者哪怕一动不动，也具有袭击他的暴力的性质：在死者“传染”范围内的人受到死者所屈服的毁灭的威胁。死亡来自与日常世界无关的领域，以至于只有死亡适合被拿来作为思维模式，与劳动所支配的思维模式相对。列维布留尔错误地称为原始思维的象征思维，或神话思维，唯独对应于一种暴力，这一暴力的原则本身就是超越劳动所包含的理性思维。在象征或神话思维模式下，暴力通过袭击死者，中断了日常现实中持续的规范，暴力打击的对象死后依旧可能受到暴力威胁。暴力甚至包含一种有魔力的危险，可以在尸体上通过“传染”起作用。死者对于其他生者是一种威胁：生者将其埋葬，不完全是为了保护他，更多是为了保护自己不受“传染”。通常“传染”的想法与尸体的分解有关，其中有种令人生畏的攻击性力量。生理上尸体会很快腐烂，哪怕是面对新鲜的尸体，这种无序也让生者看到了自己的命运图景，并在其内心留下一种威胁。我们不再相信接触巫术（magie contagieuse） ，但是，我们之中又有谁敢说自己即使看到一具满布尸虫的躯体也能面不改色？古代诸民族认为，被晾干的骸骨是死亡带来的暴力威胁平息的证据。最常见的情况是，进入暴力领域的死者本身在生者眼中具有了无序的性质，而他的白骨最终表明他得以安息。

杀人的禁忌

在尸体的例子中，禁忌并非总是清晰明了。在《图腾与禁忌》（ TotemetTabou ）一书里，弗洛伊德因为对人种学资料了解尚浅——不过当时的人种学没有现如今那么形态多样——所以承认，通常禁忌（塔布）与触摸的 欲望 相对立。过去，触摸死者的欲望或许并不像今天这么强烈。禁忌并未绝对预先制止了接触尸体的欲望：在尸体面前，恐惧是即时的，不可避免的，因此是无法抵抗的。入侵死亡的暴力引出的邪念只有一层意义，就是将暴力嵌入我们内心， 反对 生者，就是让我们产生 杀人 的欲望。杀人的禁忌是所有暴力禁忌中的特殊方面。

在古人眼中，引发死亡的总是暴力：暴力可以通过巫术起作用，但是总归要有人为此负责，总归要有一名杀人者。禁忌的两方面存在必然的因果关系。我们必须逃离死亡，藏身于不受死亡力量威胁的地方。对于其他与死亡力量相似的、将死者作为牺牲品且在这一刻附身于死者身上的力量，我们绝不能任其在我们身上爆发。

原则上，劳动构成的群体认为自己本质上与群体中一员的死亡所包含的暴力无关。面对这一死亡，群体有了禁忌感。但是这只对同一个群体中的成员而言才成立。在群体内部，禁忌才能完全起作用。在群体外部，对于陌生人来说，也能感受到禁忌。但是这种禁忌是可以僭越的。在劳动的作用下摆脱暴力的群体，其实是在劳动的时间内，且是在共同劳动所联合起来的人群中与暴力分离。在这一既定时间外，在其界限外，群体可以重新获得暴力，可以在与其对立的另一个群体进行的战争中投身于杀戮。

在既定条件下、既定时间内，既定部落的一名成员杀人是允许的，甚至是必须的。然而最为疯狂的大屠杀中，即便这些人并不觉得自己有多少过错，也无法完全消除落在杀人者头上的诅咒。尽管《圣经》嘱咐的“不可杀人”反而让我们想笑，但我们认为，说《圣经》没有价值是骗人的。一旦障碍被推翻，被嘲笑的禁忌在僭越后继续存在。最血腥的杀人者也无法忽略落在他头上的诅咒。因为诅咒是他获得荣耀的条件。无论重复多少次，僭越均无法战胜禁忌， 仿佛禁忌从来都只是用荣耀的诅咒来打击禁忌所拒绝的东西的方式 。

之前所述主张中有一条根本的真理：恐惧所建立的禁忌并非只需我们遵守。反对禁忌的行为必然会出现。推翻壁垒在内心有种吸引人的东西；被禁止的行为具有了之前所没有的一层含义，在此之后，恐惧让我们远离被禁行为的同时，赋予这一行为以荣耀的光环。萨德写道：“没有什么能遏制纵欲……拓展和丰富其欲望的真正方法是给其加上边界。” ^[3] 没有什么能遏制纵欲……或者说是基本上，没有什么可以减少暴力。

[1] 列维布留尔（1857—1939），法国社会学家、哲学家、人类学家，著有《原始思维》（ La mentalité primitive ）等。——译注

[2] 世俗世界（=劳动或理性世界）与神圣世界（=暴力世界）这两个表达其实历史悠久。但是 世俗 和 神圣 这两个单词属于非理性的语言。

[3] 《索多玛一百二十天》（ Les Cent-vingt journées de Sodome ）的序言。 b2bY3R00jhf0u9F0+sUfzMuTXlptoE3NWfRxlwExD9p6D925RDTnCSE/E6HfOFCl