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我们可能以两种方式误解一位伟大的作家。一种是无视其著作深刻的逻辑和自成体系的特点。（于是，我们会说起他们著作“不一致”的地方，就好像这些不一致性会给我们带来高级乐趣。）另一种是忽视他喜剧性的能力和天赋，而一般来说，他的著作正是从这种喜剧性的能力和天赋中获得最强烈的反习俗效力。（我们会倾向于谈到作家的焦虑和他悲剧性的方面。）事实上，如果我们读卡夫卡的作品不时常发笑的话，我们就不会欣赏卡夫卡。这两种规则尤其体现在卢梭身上。
在一篇他最著名的论文中，卢梭曾阐明自然状态的人是善良的，至少，他们并不恶毒。这既不是发自内心的主张也不是乐观主义的证明；这是极其严格的逻辑性宣言。卢梭的意思是：如我们所假设的自然状态中的人不可能恶毒，因为在自然状态中不存在让人性的恶毒及其行为得以可能的客观条件。自然状态是人和事物而不是和其他人（除了以一种短暂的方式）发生关系的状态。“人在与同类相遇时会互相攻击，不过幸而他们很少相遇。战争状态笼罩着一切，不过就整个地球来说，那个时代还是和平的。” [2] 自然状态不仅是独立状态，而且是疏离状态。卢梭著作中经常出现的一个主题就是：需要不是关系接近的因素。需要并没有把人联合起来，相反，它让每个人都和其他人隔绝开来。一旦受到限制，我们对自然状态的需要就和我们的能力进入某种必要的平衡中，并获得某种自足。即便是性征，在其自然状态中也仅仅产生某种转瞬即逝的亲密关系，并让我们处在孤独之中。（关于这一点，卢梭有很多想法要谈，而且也谈了很多，如同某种深刻理论幽默的背面。）
既然条件并不存在，那么人怎么可能是恶毒的呢？使恶意得以可能的条件和任何被规定了的社会状态是一回事。不存在没有利害关系的恶意，不管恶人自己和某些傻瓜有时候怎么谈论这一点。所有的恶意都是利益或补偿。所有人类的恶意都刻画在压迫关系中，并与复杂的社会利益相吻合。卢梭是知道如何对压迫关系及其预设的社会结构展开分析的少数几位作家之一。在卢梭之后，直到恩格斯才重提、更新了这种极端逻辑的原则：暴力或压迫并不是首要的事实，相反，它们必须以文明状态、社会状况和经济规定为基础。鲁滨孙之所以能让礼拜五成为自己的奴隶，并不是出于自然爱好，也不是由于他的拳头；理由在于鲁滨孙从海水中抢救的一点点资本以及生产资料，并且，这是为了制服礼拜五，使他完成某些遭遇海难的罗宾逊并没有忘记的社会任务。
社会总是让我们身处某些情境，在这些情境中我们有必要变得恶毒。出于虚荣，我们愿意相信自己天生就是恶毒的。不过事实上，情况要更为糟糕：我们在不知不觉中变得恶毒，甚至都没有意识到这一点。做某人的继承人却没有偶尔不自觉地希望他早点去世，这太难了。“一个人处于这样情况的时候，不设法避免，那就不管他的心地多么善良和公正，迟早会不知不觉地衰颓下去，事实上会变成邪恶的和不公正的。” [3] 不过，依据某种奇特的命运，美丽的灵魂似乎总是冲向那些模棱两可的情境，并且要费很大的劲儿才能从中脱身。我们将会看到美丽的灵魂闪动着它的温柔和羞怯，以便从最险恶的情境中挖掘那些能使她保留自己美德的要素。“人们将会看到，从这种事与愿违的不断的矛盾之中，变生出了一些巨大的过失，一些闻所未闻的不幸以及一切能给逆境带来荣誉的品德，只是没有使我产生坚强的性格。” [4] 美丽灵魂的命运就是发现自己身处这些不可能的情境。情境不同寻常的喜剧性，卢梭所有的激情都来自于此。《忏悔录》作为一部悲剧性的和虚幻的作品结尾，不过，在一开始，它是最欢快的文学作品之一。即便是卢梭的恶习也使他避免陷于恶毒，这些恶习本有可能在这一恶毒之中造就他；而卢梭则非常善于对这些模棱两可的、有益的机制展开分析。
美丽的灵魂并不满足于自然状态，凭借其温柔，她期待人与人之间的关系。不过，这些关系总是处在特别微妙的情境中。我们知道卢梭的爱情梦想是重新找回失去了的三位一体的各个形象：或者，他所爱的女人爱着另外一个像父亲或哥哥一样的人；或者，有两个所爱的女人，其中一个如同严厉的、施以惩罚的母亲，另一个就像特别温柔的、使他得以再生的母亲。（在童年的一次恋爱中，卢梭就已经开始这种对两个母亲或者说双重再生的爱情追求。）不过，梦想扎根其中的现实处境总是模棱两可。情境总是急转直下：或者我们表现得很糟糕，或者我们变得多余，有时候两者兼而有之。卢梭没有在特瑞莎和她的母亲身上认出自己温柔的美梦，后者与其说是严厉的母亲，不如说只是一个贪婪的、令人讨厌的女人。他也没有在华伦夫人身上认出这一美梦，后者反倒让卢梭自己扮演哥哥的角色，以作为她的新宠。
卢梭经常愉快地解释说自己的观念总是来得很慢，而感情的爆发则很迅速。不过，缓慢形成的观念总是突然出现在生命之中，为其指出新的方向，激发他奇特的发明。在诗人和哲学家的作品中，我们总是格外喜爱那些表现观念与感情融合的怪癖和怪行为。托马斯·德·昆西创造了一种独特的写作方法，可以让我们爱上那些伟大的作家。在一篇关于康德的文章中（《伊曼努埃尔·康德最后的日子》[ Les derniers jours d'Emmanuel Kant ]，施沃布[Schwob]译）， [5] 德昆西描述了康德发明的一套极为复杂的装置，以作为“提袜器”（porte-chaussettes）使用。这同样适用于描述卢梭的亚美尼亚人服饰，那时他居住在莫蒂耶（Motiers），他一边跟女人交谈一边坐在门口编“带子”——我们在这里看到的是真正的生活方式：“思想家”的轶事。
如何避免那些我们一旦变得恶毒就会有利可图的情境？毋庸置疑，一个强大的灵魂能通过意志行为对情境本身产生影响，并对之做出改变。因此，人们放弃继承权，以便不处于希望亲人死亡的情境之中。同样，在《新爱洛漪丝》中，于丽做出不与圣-普栾结婚的承诺，即使她的丈夫意外死亡：因此，“她要将私下希望他完蛋这个隐秘的利益改变为希望保全他这样一种利益。” [6] 不过卢梭自己也承认，他没有一个强大的灵魂。与其说他道德高尚，不如说他热爱美德。在继承权问题之外，他的想象力过于丰富以至于无法事先通过意志行为做出拒绝的选择。由此，他需要其他微妙的机制以避免或摆脱那些诱人的情境。他利用一切，甚至利用他糟糕的健康状况，来保存自己的德行热望。他自己解释了他的膀胱炎症如何成为其伟大的道德革新的一个必不可少的因素：因为害怕自己在国王面前举止粗俗，他宁可放弃年金。作为幽默的来源，疾病激发了他的灵感（卢梭讲述自己耳疾的热情和后来的塞利纳[Céline]相像）。不过，幽默是道德的反面：他宁可做一名乐谱抄写员，也不愿做一名国王的年金领取者。
在《新爱洛漪丝》中，卢梭设计了一种深奥的方法，它能够避免不同情境的危险。情境不是单靠自身来引诱我们的，相反，情境包含着过去的全部重量。最猛烈刺激我们的情感并引诱我们的是在现实情境中对过去的追寻，是过去的重复。我们永远是在已逝的过往中爱一个人，而种种激情首先是记忆特有的种种疾病。为了治好圣-普栾，为了让他恢复美德，德·伏尔玛尔先生运用一种可以消除过去的种种魅力的方法。他强迫于丽和圣-普乐在见证他们初次相爱的同一片小树林里相互拥抱：“于丽，您别再怕这地方，它已丧失了它的魔力。” [7] 他想让美德成为圣-普栾的当前利益：“他所爱的不是于丽·德·伏尔玛尔，而是于丽·岱当惹；他不恨我是他所爱的人的占有者，而是他曾爱的人的掠夺者。……他在过去的时候爱她，这便是真正的谜；请您除掉他的回忆，他便不会再有爱情了。” [8] 正是在与诸对象、诸地方（比如说一片小树林）的关系中，我们才领会到时间的流逝，并且不再为过去动情，而是学会对未来充满希冀。这就是卢梭所谓的“智者的唯物主义”，或者，用现在遮蔽过去。 [9]
卢梭哲学著作的两个极端是《爱弥儿》和《社会契约论》。现代社会的罪恶在于，我们既不再是个人（hommeprivé）也不再是公民：人变成了被金钱驱动的“经济人”（ homo oeconomicus ），也就是说“资产者”。恶毒会让我们得到利益的情境总是包含压迫的各种关系，其中人与人的关系不是服从就是支配，不是主人就是奴隶。《爱弥儿》是对个人的重构，而《社会契约论》则是对公民的重构。卢梭的首要教育法则是：正是通过恢复与事物的自然关系，我们才会成功地把我们自己造就为个人，由此使我们预防那些太过人性的虚假关系，后者从幼儿时期开始就向我们灌输一种危险的支配倾向（并且，正是同一种倾向让我们成为奴隶和暴君）。“孩子们在得到服从自己的权利时，几乎生下来就离开了自然状态。” [10] 真正的教育矫正在于使人与人的关系服从人与事物的关系。对事物的爱好是卢梭著作的基调（弗朗西斯·蓬热[Francis Ponge]的习作带有某种卢梭气息）。《爱弥儿》中的那个著名法则正是来自这里，这个法则需要的只是肌肉：永远不要把外物拿给孩子，相反，让孩子接近外物。
凭借和事物的关系，个人已经可以避免那些使恶毒有利可图的幼稚情境。不过公民则是与其他人发生关系以使德性变得有利可图的人。在卢梭看来，建立一种利益和正义能够相互协调的客观的现实情境，这正是政治特有的任务。美德在此重返其最深刻的意义，后者诉诸公民的公共规定性。《社会契约论》毫无疑问是最伟大的政治哲学著作之一。卢梭的周年纪念日只能是一个阅读或重读《社会契约论》的契机。通过这本著作，公民能够得知权力分立的骗局以及共和国如何被唯一一种权力亦即立法权所界定。正如在卢梭著作中所出现的那样，对法律概念的分析将在很长一段时间内主导哲学反思，并继续主导它。
（胡新宇 译）
[1] Arts ， n°872 ， 6-12 juin ， 1962, p.3 。（为纪念卢梭 250周年诞辰而作）。 1959年到 1960年在索邦大学任助教时，德勒兹用一学年来讨论卢梭的政治哲学，该课程留下一份由索邦大学档案中心编辑的课程概要的打字文稿。
[2] Essai sur l'origine des langues ， Ⅸ ， in Oeuvrescomplètes ， vol.Ⅴ ， Paris ， Gallimard ， coll.«Bibliothèque de la Pléiade» ， 1995, p.396.
[3] Les Confessions ， Ⅱ ， in Oeuvres complètes ， vol.Ⅰ ， Paris ， Gallimard ， coll.«Bibliothèque de la Pléiade» ， 1959, p.56. （中译文参考《忏悔录》第一部，黎星译，商务印书馆， 1986年，第 65页。——中译注）
[4] Les confessions ， Ⅶ ， Ibid. ， p.277. （中译文参考同上，第 343页。——中译注）
[5] Texte réédité en volume.T.de Quincey ， Les derniers jours d'Emmanuel Kant ， Toulouse ， Ombres ， 1985.
[6] La Nouvelle Héloïse ， troisième partie ， lettreⅩⅩ ， in Oeuvres complètes ， vol.Ⅱ ， Paris ， Gallimard ， coll.«Bibliothèque de la Pléiade» ， 1961, p.1558 n. （中译文参考《新爱洛漪丝》第三、四卷，伊信译，商务印书馆， 1996年，第 77页。——中译注）
[7] La Nouvelle Héloïse ， quatrième partie ， lettreⅫ ， ibid. ， p.496. （中译文参考同上，第 217页。——中译注）
[8] La Nouvelle Héloïse ， quatrième partie ， lettre' ， ibid. ， p.509. （中译文参考同上，第 231页。——中译注）
[9] Les Confessions ， Ⅸ ， Ibid. ， p.409. （中译文参考《忏悔录》，同上，第 506页。——中译注）
[10] La Nouvelle Héloïse ， cinquième partie ， lettreⅢ ， ibid. ， p.571. （中译文参考《新爱洛漪丝》第五、六卷，伊信译，商务印书馆， 1996年，第 54页。——中译注）