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差异的观念一定可以阐明柏格森的哲学，反之，柏格森主义也一定会对差异哲学做出最大贡献。这种哲学通常依靠方法论与本体论两个平面。一方面，问题在于规定诸事物之间的本性差异（les différences de nature）：只有如此，我们才能“回到”诸事物本身，对之加以分析而不会将它们化约为除它们之外的另外事物，并在它们的存在之中掌握它们。另一方面，如若诸事物的存在在某种意义上就在它们的本性差异之中，那么我们可以期望差异本身就是某种事物，它具有一种本性，最终它将存在交付给我们。这两个问题（方法论问题与本体论问题）永远相互指涉：一个是本性差异的问题，另一个是差异本性（la nature de la différence）的问题。在柏格森的著作中，我们将在两者的联系中碰到这两个问题，会突然发现由此及彼的过渡。
柏格森主要指责他之前的哲学家没有理解真正的本性
差异
。这样一种批评经常出现，同时向我们指出这一主题在柏格森著作中的重要性。在有本性差异的地方，人们只保留了程度差异。毫无疑问，偶尔会出现相反的批评；在只有程度差异的地方，人们却提出本性差异，例如，人们将本性差异置于大脑的所谓知觉官能与骨髓的反射功能之间，置于对物质的知觉与物质本身之间。
但是，同一批评的第二个方面既没有第一个方面频繁，也没有第一个方面重要。为了判断哪个方面是更重要的，我们应该拷问哲学的目标。如若哲学与诸事物具有一种肯定的、直接的关系，那么这只有在哲学断言从事物之所是出发，在它与它所不是的事物的差异中，亦即在其
内部差异
中把握到事物本身的情况下才有可能。有人将反对说，内部差异没有意义，这种观念是愚蠢的；不过，要是这样说的话，我们也必须同时否认同属的诸事物之间存在着本性差异。如若同属的诸个体之间存在着本性差异，那么我们确实应该承认，差异本身不只是时空差异，它既不是属差也不是种差，总之，它不会外在于事物，也不会超越事物。这就是为什么依据柏格森的观点来证明以下观点是重要的：至少绝大多数时候，一般观念只是以纯粹实用的组合向我们呈现了截然不同的与料：“假设我们观察在快乐的名义下被组合的各种状态，那么我们发现这些状态毫无共同之处，否则它们就是被探寻的各种状态：人类将这些截然不同的事物归于同一属之下，因为人类会从这些事物中发现相同的实际利益，并以相同的方式应对它们。”
正是在这种意义上，本性差异已成为全部的关键：我们应该从这些本性差异出发，我们首先应该重新发现这些本性差异。无须把差异本性预断为内部差异，我们已经知道内部差异是存在的，
假
定同属的事物之间存在着本性差异的话
。因此，哲学要么为自己假定了
这种
方法与
这种
目标（为了达到内部差异而假定了本性差异），要么，哲学与诸事物只有一种否定的或属的关系，哲学可能变成批判或一般性的要素，无论如何它将达到一种仅仅是外在的反思状态。因为柏格森置身于第一种观点，所以他提出了哲学的理想：为“对象”裁剪“一个只适合这唯一对象的概念，人们很难说这个概念还是个概念，因为它只应用于这唯一的事物”。
事物与概念的这种统一就是内部差异，我们是通过本性差异达到这种内部差异的。
直观就是差异的享乐（jouissance）。然而它不只是方法的结果所产生的享乐，它本身就是方法。就其本身而言，直观不是一种独特的行为，它向我们提出了诸行为的多数性、诸努力与诸方向的多数性。
直观的第一种努力是规定本性差异。并且，既然这些差异存在于诸事物之间，那么问题就在于一种真正的分配、一个真正关于分配的问题。实在必须根据实在的关节加以划分
，柏格森有意引用柏拉图论述切分与出色的厨师的著名文本对之加以说明。不过，两种事物之间的本性差异还不是事物本身的内部差异。我们必须区分
事实线
与
实在的关节
，事实线界定了直观的另一种努力。而且，如若柏格森哲学就实在的关节而言表现为一种真正的“经验主义”，那么柏格森哲学就事实线而言宁可表现为一种“实证主义”，甚至一种或然论。实在的关节根据本性差异来分配诸事物，它们形成了一种分化/微分（différenciation）。事实线是我们应加以遵循直到其终点的诸方向，是向同一个事物收敛的诸方向，它们规定了一种整合/积分（intégration），每一条线都构成一条或然线。在《精神能量》（
L'Energie spirituelle
）一书中，柏格森在三种事实线收敛的点上向我们指出了意识的本性。
在《道德与宗教的两个来源》中，灵魂的不朽朝着两种事实线的收敛方向发展。
在这种意义上，直观与假设不是对立的，而是将其作为假设包含起来。总之，实在的关节对应于切分，而事实线对应于“再切分”（recoupement）。
实在同时是被切分的、被再切分的东西。当然在这两种情况中，路径是相同的，但是重要的是人们引领它们前进的方向，走向发散（divergence）或收敛（convergence）。我们总是能预感到差异的两个层面：实在的关节给予我们诸事物之间的本性差异；事实线则向我们指出事物本身与其差异是同一的，内部差异与某种事物是同一的。
为了诸属的利益而忽略本性差异，这倒是向哲学撒谎。这些本性差异，我们已经失去了。我们面对一种科学，它以简单的
程度差异
（différences de degré）取代本性差异，我们也面对一种形而上学，它更特别地以简单的
强度差异
（différences d'intensité）取代本性差异。第一个问题关系到科学：我们怎么做才会只看见程度差异呢？“我们使质性的差异消解在构成其基础的空间的同质性之中。”
众所周知，柏格森诉求于需要、社会生活与语言、理智与空间的联合运作，不过空间是理智由适合自己的物质所构成的东西。总之，我们用纯粹实用的组合方式取代实在的关节。不过，这不是最重要的，实用性不能确立使之成为可能的基础。因此，有两点必须加以强调。首先，诸程度具有一种有效的实在性，
在一种异于空间的形式下
，它们已经以某种方式被包含到本性差异之中：“在我们对质进行区分的背后”，经常存在着各种数。
我们会看到，柏格森最奇特的观念之一就是差异本身具有一个数、一个潜在的数、一个计数着的数。因此，实用性只会解放、展开包含于差异之中的诸程度，直到差异不过是一种程度差异而已。其次，如若诸程度可以如此被解放，以便凭自己的力量形成差异，那么我们必须在经验的状态之中找到这一变化的原因。空间向知性所呈现的，知性于空间之中所发现的，只是诸事物、诸产物、诸结果，别无其他。不过，在诸事物中间（在诸结果的意义上），从来只有且只能有比例差异。
本性上差异的既不是诸事物，也不是诸事物的种种状态，不是诸特性，而是诸
习性
。种差（ladifférence spécifique）的观念之所以令人不满意，其原因就在于：我们不应该使它依附现存的诸特性，而应该使它依附发展着的习性。“群体将不再根据某些特性的占有加以界定，而是根据突出它们的习性加以界定。”
因此，柏格森在全部著作中将指出习性不仅优先于它的产物，而且优先于这一产物在时间之中的诸原因，因为后者总是基于产物本身逆向获得的：自在而本真的事物在成为原因的结果之前是习性的表现。总而言之，简单的程度差异将是与习性分离、并在初级原因中被把握的诸事物的适当条件。原因实际上属于数量的范围。依据产物或习性的不同视角来考虑，例如，人类大脑与动物大脑相比就表现出一种简单的程度差异或一种完全的本性差异。
因此，柏格森告诉我们说，
从某种角度看
，本性差异消失了，更确切地说这些差异不可能出现了。关于静态宗教与动态宗教，他写道：“从这一角度看，我们察觉到一系列过渡，看起来像程度差异，其实则是一种彻底的本性差异。”
诸事物、诸产物、诸结果总是种种
混合物
。空间所呈现的，理智所发现的，始终只是种种混合物——封闭与开放的混合物、几何秩序与生命秩序的混合物、知觉与情感（affection）的混合物、知觉与记忆的混合物……必须理解的是，这种混合物无疑是本性上差异的诸习性的混合，不过它就其自身而言是诸事物的状态，任何本性差异不可能在这种状态中被规定。混合物就是人们从没有任何事物在本性上是差异的视角所看见的东西。从定义上说，同质的东西就是混合物，因为单纯物通常是本性上差异的某种事物：只有诸习性是单纯的、纯粹的。因此，我们只能通过重新发现超越产物的习性才能寻到真正差异的东西。因为我们无法支配其他事物，所以我们必须利用混合物所呈现给我们的东西，即程度差异或比例差异，但是我们只能把它们用作习性的测量，从而达到比例的习性以及充足理由。“只要这种比例差异存在，它就足以界定它所相遇的群体，如若可以证实比例差异不是偶然的，如若群体随其不断进化而越来越强调这些特殊的性质。”
就其本身而言，形而上学几乎只保留了强度差异。柏格森向我们指出强度的这一看法贯穿希腊的形而上学：因为希腊的形而上学将空间与时间界定为一种单纯的膨胀、一种存在的减少，所以它在诸存在本身中间只找到了强度差异，并将它们定位于完善与虚无这两种极限之间。
我们必须研究这种错觉如何产生，以及什么将这种错觉立基于本性差异本身。我们已经指出这种错觉与其说取决于混合的种种观念，倒不如说取决于无序、虚无等虚假观念。但是这些虚假观念仍然是混合的种种观念的一种而已，
而且强度的错觉归根到底取决于空间的错觉。最终说来只存在着一类错误问题，这些问题并没在它们的陈述中重视本性差异。直观的作用之一就是揭露这些问题的任意性。
为了达到真正的差异，我们必须重返混合物得以区分的视角。正是诸习性两两相对，本性上才有所差异。恰恰习性是主体；存在不是主体，而是习性的表达，进而言之，存在只有在习性被其他习性阻碍的情况下才是习性的表达。因此，直观呈现为一种差异或区分的方法：将混合物区分为两种习性。这种方法只是对空间的分析，它比经验的描述要多，而（看起来）又达不到先验的分析。它完全达到了与料的条件，但是这些条件是不同的习性—主体，这些习性—主体本身是以某种方式给予的，并且是实际经历的（vécu）。进一步说，它们同时是纯粹的东西与实际经历的东西、鲜活的东西与实际经历的东西、绝对的东西与实际经历的东西。基础就是基础，但是它仍然是
可察验的
，这一点至关重要，而且我们都知道柏格森在多大程度上坚持生命冲动的经验性质。因此，我们不必达到所有可能经验的诸条件，而应达到实在经验的诸条件：谢林已经提出了这个目标，并将他的哲学界定为一种高级的经验主义。这种表达形式也十分适合柏格森主义。之所以这些条件能够并且必须通过直观来加以掌握，只因为它们是实在经验的诸条件，它们不会比被条件限定的东西更广泛，因为它们所形成的概念与其对象是同一的。因此，人们不必惊讶会在柏格森著作中发现一种充足理由原则以及种种不可分辨的东西。他所拒绝的是这样一种分配，即分配置理性于属或范畴之中，将个体抛进了偶然性之中，也就是抛进了空间之中。理性必须直达个体，真正的概念必须直达事物，理解必须直达“这一个”。为什么是这一个，而非那一个？柏格森总会提出差异的这种质疑。为什么知觉会唤起这种回忆而非其他回忆？
为什么知觉“采集”了某些频率？为什么是这些而非其他频率？
为什么绵延会显示出此种张力？
实际上，理性应该是柏格森所谓的
微妙差异
的理性。在精神生活中，偶然因素是不存在的
：微妙差异就是本质。只要我们没有发现此种仅仅适合于对象本身的概念，“唯一的概念”，那么我们就会乐于通过多个概念、通过“对象被认为具有的”一般观念来解释对象：
那么所捕捉不到的，就是对象是同属的这一对象而非另一对象，而且在这一属中，对象具有这些比例而非其他比例。只有习性才是概念与对象的统一，以至于对象不再是偶然的，概念也不再是一般的。然而，关于方法的所有这些细节似乎避免不了这种方法看起来正通向的困境。因为混合物必须被区分为两种习性：混合物自身的比例差异没向我们透露如何找到这些习性，也没向我们透露区分的规则是什么。不仅如此，在这两种习性中，哪一种才是正确的？两者的价值是不相等的，它们在价值上是差异的，总有一种习性占据主导地位。只有这种占据主导地位的习性才界定了混合物的真正本性，只有它才是唯一的概念，是纯粹的，因为它是相应事物的纯粹性：另一种习性是一种要牵累、阻挠它的不纯粹性。因而，种种动物行为向我们展现了作为主导习性的本能，而种种人类行为则向我们展现了作为主导习性的理智。在知觉与情感的混合中，情感扮演着不纯粹的角色，并和纯粹的知觉混合在一起。
换言之，在区分中存在着左右各一半。我们以什么规则来规定它们？在这种形式下，我们重新发现了柏拉图曾遭遇的困难。当亚里士多德评论说柏拉图的差异方法只是一种毫无说服力的三段论时，因中项缺失而未能断定将被探寻的
理念
置于被区分的属的那一半时，我们该如何回应呢？在这一点上，柏拉图似乎比柏格森处境更好，因为超验的
善
的
理念
能够有效地引导正确一半的选择。但是，柏格森通常拒绝目的论的佑护，仿佛他希望差异的方法可以自给自足。
这种困难可能是错觉的。我们知道实在的关节没有界定方法的本质与目标。毫无疑问，两种习性之间的本性差异就是诸事物之间程度差异上的演进、诸存在之间强度差异的演进：尽管如此，它仍然是一种外在差异，一种仍是外部的差异。在这一点上，柏格森的直观并没有为了完整而缺失一个可以充当规则的外在项，反而它还呈现出太多的外在性。举一个例子来说，柏格森指出抽象时间是空间与绵延的混合物，他更深刻地指出空间本身是物质与绵延的混合物、物质与记忆的混合物。因此，混合物被区分为两种习性：物质确实是一种习性，因为它被定义为一种膨胀；绵延是一种习性，因为它是一种收缩。然而，如若我们全面思考柏格森在其著作中对绵延的定义、描述及其特征，我们会意识到本性差异最终并不
处于
这两种习性
之间
。最终，本性差异本身是这两种习性
之一
而已，并与另一种习性相对立。那么，绵延究竟是什么？柏格森所说的一切总是回到这一点：绵延，
就是与
自身相异的东西
。相反，物质就是与自身没有差异的东西，就是自身重复的东西。在《论意识的直接与料》中，柏格森不仅指出强度是一种被区分为两种习性（纯粹的质与广延的量）的混合物，不过他特别指出强度不是感觉（sensation）的特性，感觉是纯粹的质，并且纯粹的质或感觉本性上与自身相异。感觉就是本性上而非大小上发生的变化。
因此，精神生活就是本性差异自身：在精神生活中，总是存在着
他者
，而并不一定存在着
数
或
几个
（plusieurs）。
柏格森区分了三种运动：质的运动、进化的运动与广延的运动，
不过所有这些运动的本质，甚至就像阿基琉斯竞赛一样的纯粹转变的本质，就是变动。运动就是质变，质变就是运动。
总之，绵延就是差异的东西，不再是与其他事物相异的东西，而是与自身相异的东西。差异的东西本身变成了一种事物、一种
实
体
。柏格森的主题可以表述为：实在的时间就是变动，而变动就是实体。因此，本性差异不再处于两种事物之间或两种习性之间，本性差异本身就是一种事物，是与另一种习性相对立的一种习性。混合物的分解不单单给予我们本性上差异的两种习性，它也给予我们作为两种习性之一的本性差异。而且，正如差异由此变成实体一样，运动不再是某种事物的特征，不过它本身获得了一种实体性的特征，它不再预设其他任何东西、任何动力。
绵延、习性，就是自身与自身的差异；与自身相异的东西
直接
就是实体与主体的统一。
我们既知道如何区分混合物，又知道如何选择正确的趋向，因为异于自身的事物，也就是绵延，总是处于右边。在每种情况下，绵延都是在某一侧面之下，作为“微妙差异”之一向我们显露出来。不过，我们还是要指出，从混合物的角度来看，相同的一项时而在左，时而在右。动物行为的区分置理智于左侧，因为绵延，也就是生命冲动，通过这些动物行为而表现为本能，而理智在人类行为的分析中被置于右侧。然而，在后一状况中，只有当理智呈现为绵延的表达时，它才能改变左右侧：假如理智具有物质的形式，那么它就具有绵延的意义，因为它是统治物质的器官，是人类所特有的感官。
无须惊讶绵延由此具有多个作为“微妙差异”的不同层面，因为它是与自身相异的事物；而且应该更进一步，直至刨根问底，最终把物质视之为绵延的最后一种“微妙差异”。然而，为了理解这最后的最重要的一点，我们首先应该回想一下差异变成了什么。差异不再处于两种习性之间，它本身是两种习性之一，总是处于右侧。外部差异变成了内部差异。
本性
差异本身变成了一种本性
。不仅如此，它从一开始就是这样的。正是在这种意义上，实在的关节与事实线相互指涉：实在的关节还描绘了事实线，这些事实线至少向我们指出了内部差异是收敛的界限，反之事实线也向我们提供了实在的关节，例如三种不同的线的收敛在《物质与记忆》之中将我们引向属于主体的东西、属于对象的东西的真正分配。
本性差异只在表面上是外在的。但即使在这一表面上，本性差异也已经与程度差异、强度差异、种差等区分开来。然而，在内部差异的状态下，现在我们还要做其他区别。实际上，之所以绵延可以被呈现为实体本身，乃因为绵延是单纯的、不可分的。因此，变动必须维持自身，获得地位，而不容许自己被化约为多数性，甚至被化约为矛盾、相异性。内部差异必须与
矛盾
、
相异性
、
否定
区分开来。正是在这一点上，柏格森的差异的方法和理论与另一种差异的方法和理论即所谓的辩证法对立起来，无论是柏拉图的相异性辩证法还是黑格尔的矛盾辩证法，两者都意味着否定的在场与否定的力量。柏格森观念的原创性就在于指出内部差异不会也不应直达矛盾、相异性、否定，因为这三个概念实际上没有内部差异深刻，或者它们仅是从外部对内部差异进行观察的视角。就其本身来思考内部差异，将其视作纯粹的内部差异，达到差异的纯粹概念，把差异提升到绝对，这就是柏格森努力的方向。
绵延只是两种习性之一、两半之一，然而，如若绵延确实在整个存在中相异于自身，那么它难道不会包含另一半的秘密吗？绵延怎么还可能将 与 自身相异 的事物 （ ce dont ），亦即另一种习性留置于自身的外部呢？如若绵延与自身相异，那么与它相异的事物仍以某种方式属于绵延。问题不在于像我们区分混合物一样区分绵延：绵延是单纯的、不可分的、纯粹的。问题在于单纯物不能被区分， 它进行分化 。分化就是单纯物的同一本质或差异的运动。因此，混合物被分解为两种习性，一种是不可分的，而不可分的习性又分化为两种习性，其中的另一种是可分的本原。空间被分解为物质与绵延，而绵延分化为收缩与膨胀，膨胀是物质的本原。有机的形式被分解为物质与生命冲动，而生命冲动分化为本能与理智，理智是物质转化为空间的原则。显然，混合物被分解与单纯物分化的方式不同：差异的方法就是把这两种运动结合起来。但是现在应该质询这种分化的能力。正是这种能力引导我们走向了内部差异的纯粹概念。规定这一概念，最终也就是指出与绵延相异的事物，也就是另一半， 以何种方式 仍属于绵延。
依据注意力的本性，在《绵延与同时性》（
Durée
et
simultanéité
）中，柏格森赋予绵延一种奇特的包含自身的能力，它既可以划分为种种流（flux），又可以集中于唯一的流（courant）。
在《论意识的直接与料》中，
潜在性
的基本观念出现了，随后又出现在《物质与记忆》之中，并得到了充分的论述：绵延，即不可分的东西，完全不是不被区分的东西，而是在自身被区分的过程中本性发生变化的东西，而本性由此发生变化的东西则界定了潜在或主体。然而，我们在《创造进化论》中才找到了必要的信息。生物学向我们指出进行中的分化过程。在差异不可被化约为程度或强度、也不可被化约为相异性或矛盾的范围内，我们找寻差异的概念：这种差异
是
生机论的，哪怕它的概念本身不是生物学的。生命就是差异的过程。在这一点上，柏格森与其说考虑胚胎的分化，倒不如说考虑物种的分化，也就是进化。从达尔文而来，差异的问题与生命的问题在进化的观念中是同一的，尽管达尔文本人就生命的差异形成了一种错误观念。与某种机械论相反，柏格森指出生命差异是一种
内部的
差异，而且他还指出这种内部差异不能被视作一种单纯的
规定性
：此种规定性可能是偶然的，无论如何它只能从原因、目的或偶然中获得它的存在，因此它意味着一种持存的外在性；此外，几种规定性之间的关系只不过是一种联想关系或增补关系。
生命的差异不是一种规定性，而是规定性的反面：如果可以选择的话，它可能是不定性本身。柏格森总是强调生命形式的特征是不可预见的：“不被规定的，我想说的是不可预见的。”
在柏格森的著作中，尽管不定性是不可预见的东西，但却不是偶然的东西，反而是本质的东西，是对偶然性的否定。通过把差异变成一种单纯的规定性，我们要么将它交付给随机性，要么依据某种事物使它成为必然的，不过这只有在它相对生命而言仍是偶然的条件下才能实现。然而，相对生命，变化的习性不是偶然的，而且变化本身也不是偶然的，
因为生命冲动“是变异的深层原因”。
这就是说差异不是一种规定性，反而在与生命的这种本质关系中，它是一种分化。毫无疑问，分化源自生命所遭遇的、来自物质方面的阻力，但是分化首要地源自生命本身携带的内部爆炸力。“生命习性的本质就是以集束的形式发展，并在其增长的唯一行为中创造了那些生命冲动所兼顾的分散方向”：
潜在性如此存在，以致它通过分解自身而实现自身，它为了实现自身而被迫分解自身。分化就是潜在性得以现实化的运动。生命相异于自身，以致我们面对的是各种发散的进化路线，而在每条线上我们面对的都是独特的进化方式；不过，生命与之相异的，仍然只是自身，以至于在每条线上，我们都会发现某些特定器官，某些通过不同方法所获得的相同的器官结构。
诸系列的发散，某些器官的同一性，这就是作为整体的生命的双重运动。分化的概念同时假定了潜在的
单纯性
、它实现于其中的诸系列的
发散
与它在这些系列之中所产生的某些基本结果的
相似性
。柏格森解释了属于生物学范畴的相似性是何等重要：
它是与自身相异的东西的同一性，它证明了相同的潜在性在诸系列的发散中实现自身，它指出持存于变化之中的
本质
，正如发散指出依据本质起作用的变化本身一样。“借助于叠加在一起的两个截然不同的偶然事件序列，两种截然不同的进化会取得相似的结果，这有多大的可能性？”
在《道德与宗教的两个来源》中，柏格森重新回到分化的这一过程：二分法是生命的法则。
但是某种新事物出现了：在生物分化的旁边，出现了一种历史特有的分化。生物分化无疑根据生命本身找到它的原则，但是它仍然束缚于物质，以致它的产物仍然是分开的、彼此不相关的。“它们（这些物种）具有的物质性阻碍它们相互结合，从而使它们不能把原初的习性以更强大、更复杂、更充分进化的状态重新带回来。”
[2]
反之，在历史的平面上，正是在相同的个体、相同的社会之中，通过分解而构建的种种习性才得以进化。从此，这些习性连续进化，但是发生在相同的存在之中：人类尽可能朝一个方向进化，随之转向另一个方向。这本著作之所以更为重要，是因为它是柏格森承认历史之于生命的独特性的稀有文本之一。这意味着什么？这意味着，对于人，而且只有对于人，差异才变成有意识的，才达到了对自身的意识。如若差异本身是生物的，那么对差异的意识就是历史的。的确，我们不该夸大对差异的这种历史意识的功能。根据柏格森的观点，与其说这种意识产生了新事物，倒不如说它解放了旧事物。意识已然存在，与其本身的差异一起存在，并在其本身的差异之中存在。自行的绵延就是意识，自行的生命就是意识，但是它
在法理上
（endroit）就是如此。
a
如若历史就是激活意识的场域，或者就是意识在事实上（enfait）被激活与被设定的处所，那么这只因为这种与生命同一的意识一直处于沉睡之中，在物质之中变得麻木了，这是被废除的意识，但不是无效的意识。
意识在柏格森的著作中绝不是历史的，一旦历史横贯了物质，历史就只是意识重新出现的唯一位置。因此，差异本身与对差异的意识之间从法理上（dedroit）存在着一种同一性：历史只不过在事实上存在而已。这种从法理上处于差异与对差异的意识之间的同一性就是
记忆
：它最终应该给予我们关于纯粹概念的本性。
不过，在得出结论之前，我们还应该研究分化的过程怎么才足以将柏格森的方法与辩证法区别开来。柏拉图与柏格森之间的主要相似之处就是他们两人都创造了一种差异的哲学，在这种差异的哲学中，差异被作为差异来思考，不会化约为矛盾，
不至于
达到矛盾的境地。
[3]
他们之间的分歧点，不是唯一的，但却是最重要的，似乎在于柏拉图必定需要某种合目的性原则：只有
善
才能分析事物的差异，使我们理解物本身，如同苏格拉底入狱的著名例子所隐喻的含义一样。因此，在柏拉图的二分法中，他需要
善
作为选择的原则。直观在柏拉图的哲学中是不存在的，不过存在着
善
所激发的灵感。在这种意义上，柏格森至少有一部著作具有浓厚的柏拉图哲学色彩：在《道德与宗教的两种来源》中，他指出人们应该质询种种功能以便重新发现真正的实在的关节。官能（faculté）具有什么功能？例如，虚构的功能是什么？
在这一点上，事物的差异来自于它的用途、目的、目标，也就是来自于
善
。但是我们知道实在的切分或实在的关节只是方法的初步表达。主导事物的切分实际上是它们的功能、它们的目的，以至于它们在这一层面上似乎从外部接受了它们的差异本身。然而，正因为如此，柏格森既批评目的论，又不局限于实在的关节：事物本身及其相应的目的事实上是一回事，一方面被视之为它在空间中形成的混合物，另一方面被视之为其纯粹绵延的差异与单纯性。
现在再讨论目的已经没有依据了：当差异变成了事物本身时，我们就不可能说事物从目的中接受了差异。因此，柏格森对本性差异所形成的观念允许他不必诉诸目的论，这与柏拉图完全相反。我们同样可以从柏格森的某些著作来推测他对黑格尔辩证法所持的反对意见，相比柏拉图的辩证法，柏格森与黑格尔的辩证法离得更远。在柏格森的哲学中，多亏了潜在的观念，事物才
首要地
、
直接地
相异于自身。根据黑格尔的观点，事物相异于自身，因为它首先相异于不是它的一切东西，以致差异到了矛盾的程度。在这一点上，对立与矛盾之间的区别对我们来说是无关紧要的，因为矛盾像对立物一样只是整体的呈现。无论如何，差异在这两种情况下都被规定性的运作取代了。“几乎不存在那不能让人对其同时采取两种对立视角的具体实在性，以致此种实在性能够被归入两个对立的概念。”
运用这两种视角，人们打算接下来重构事物，例如绵延据说是单一性与多样性的综合。然而，如若柏格森对柏拉图主义所持的反对意见在于后者停留在一种
仍是外部的差
异
的观念上，那么他对矛盾辩证法所持的反对意见就在于后者仍停留在一种
纯粹抽象的差异
的观念上。“（两个矛盾概念的）这种组合既不能呈现杂乱纷繁的程度，也不能呈现变化多端的形式：它是，或者它不是。”
抽象既不包含程度又不包含微妙差异。因此，矛盾辩证法缺乏差异本身，此种差异就是微妙差异的原因。而且矛盾最终只是柏格森所谴责的众多回溯性错觉之一。分化为两种发散的习性的东西就是潜在性，就其本身而言是实现自身的、绝对单纯的某种事物。我们将其视为一种经由两种习性的特殊要素所构成的实在，然而这些特殊要素只有通过实在的发展本身才被创造出来。我们认为，绵延相异于自身，因为它首先是两种相反的规定性的产物，我们忘了它可以进行分化，因为它首先是与自身相异的东西。一切都回到柏格森对否定（négatif）所做的批判：他致力于无否定的差异（une différence sans négation）的观念，这一观念不包含否定（négatif），为此柏格森付出了最大的努力。在对无序以及虚无或矛盾的批评中，他也尝试着指出实在项通过其对立面的否定只是同时包含这两项的潜在性的肯定性实现。“在这里，斗争只是进步的表面现象。”
因此，正因为对潜在的无知，我们才相信矛盾，相信否定。两项的对立只是包含这两项的潜在性的实现：这相当于说差异比否定、比矛盾更深刻。
不管分化有多么重要，它都不是最深刻的。即便它是，那也没有任何理由来谈论差异的概念：分化就是一种行动，就是一种实现过程。那进行分化的东西
首先
是与自身相异的东西，也就是潜在。分化不是概念，而是诸对象的生产，而这些对象从概念中找到了因由。不过，如若与自身相异的东西确实应该是这样一种概念，那么潜在必定需要坚实性（consistance），也就是使潜在能够进行分化、能够生产这种对象的客观坚实性（consistance objective）。在那些献给拉维松的重要篇章中，柏格森解释说，存在着两种规定颜色具有共同特点的方式。
或者
我们从颜色中得出抽象的、一般的观念，得出这种观念就要“从红色中抹除使之成为红色的东西，从蓝色中抹除使之成为蓝色的东西，从绿色中抹除使之成为绿色的东西”：那么我们面对的是一个实为属的概念，是同一个概念所指称的多个对象。概念与对象是两回事，对象与概念的关系是一种归摄（subsumption）的关系。因此，我们停留在种种空间区别上，停留在外在于事物的差异状态中。
或
者
我们使各种颜色穿过一种能将它们聚到同一点上的聚光镜片：在这种情况下，我们所得到的是“纯白光”，这种光“突出了色调渐变的种种差异”。因此，不同的颜色不再是那些归摄
在
概念
之下
的诸对象，而是概念本身的微妙差异或不同程度，是差异本身的不同程度，而非程度差异。这种关系不再是归摄关系，而是一种分有（participation）关系。白光仍是一种普遍，但却是一种具体的普遍，这种普遍使我们理解特殊，因为它本身处于特殊的末端。正如诸事物变成了概念的微妙差异或诸程度一样，概念本身也变成了事物。这可以说是一种普遍的事物，因为对象在它那里被描绘为众多的程度，但却是一种具体（concret），不是一个属或一种一般性。确切地讲，同一概念不再包含多个对象，而是概念与事物本身相同一，它是那些与其有关系的对象之间的差异，而非对象之间的相似。概念变成了差异的概念，这就是内部差异。为了实现这一卓越的哲学目标，应该做什么？我们应该放弃空间的思维方式：空间的区别实际上“不包含不同的程度”。
时间的差异必须取代空间的差异。时间的差异的特性就是使概念成为一种具体的事物，因为诸事物是许多在时间中呈现于概念内部的微妙差异或不同程度。正是在这种意义上，柏格森主义才将差异以及与其相关的概念置于时间之中。“如若精神最谦卑的作用就是把诸事物绵延的更替时刻联系起来，如若精神正是在这种运行中才与物质建立联系，如若精神也通过物质才被首先区分开来，那么我们可以构想无限多的、介于物质与充分发展的精神之间的程度。”
主体与对象之间的区别、身体与精神之间的区别是时间的区别，在这种意义上，这种区别是个程度问题，
但不是单纯的程度差异。因此，我们看到潜在如何变成差异的纯粹概念，看到这样一种概念可能是什么：这种概念是
各种程度或各种
微妙差异可能发生的共存
。如若我们不管这种表面上的矛盾而像柏格森所做的那样称这种可能发生的
共存
为
记忆
，那么我们必须说生命冲动不如记忆深刻，记忆不如绵延深刻。
绵延
、
记忆
、
生命冲动是形成概念的三个可以准确地加以区
分的层面
。绵延是与自身相异的差异；记忆是差异的不同程度的共存；生命冲动是差异的分化。这三个层级界定了一种柏格森哲学的图式论。记忆的意义是赋予绵延本身的潜在性以一种客观坚实性，后者使潜在性成为一种具体的普遍，使之能够实现自身。当潜在性实现自身时，也就是当潜在性进行自身分化时，那么这一切是通过生命，并以生命的形式实现的；在这种意义上，差异的确
是
生机论的。然而，潜在性只有从共存于它之中的诸程度出发才能进行自身分化。这种分化只是绵延之中共存之物的分离。生命冲动的分化在更深刻的意义上是差异本身的诸程度。而且分化的诸产物是与概念绝对一致的诸对象，至少在它们的纯粹性中是这样的，因为它们实际上只是概念本身的不同程度的补充性设定而已。通常在这种意义上，分化的理论才没有有关微妙差异或程度的理论深刻。
潜在现在界定了一种绝对肯定的实存样式。绵延就是潜在；就其分化而言，绵延的这样一种程度是实在的。例如，绵延本身不是心理的，但是心理现象再现了某种绵延的程度，这种程度在其他程度之间或中间被实现。
毫无疑问，潜在本身就是不起作用的事物的样式，因为潜在只有进行分化、不再自在存在的时候才会起作用，即使它仍保持着起源的某种事物。然而，就是在这一点上，潜在才是
所是
（cequiest）的样式。柏格森的这一主题尤为著名：潜在就是纯粹的回忆，而纯粹的回忆就是差异。纯粹的回忆是潜在的，因为寻找过去在现实的、已然实现的某种事物中的标示是荒唐的；
回忆不是某种事物的再现，它不会再现任何东西，它
存
在
，如若我们仍坚持谈论再现，那么“回忆没有向我们再现曾是的某种事物，而只是再现所是的某种事物……这就是一种
现在的回忆
。”
其实，回忆不必发生，不必形成，不必期待知觉的消失，它不在知觉之后。
过去与其曾是的现在共存是柏
格森主义的一个基本主题
。然而，从这些特征出发，当我们说由此被界定的回忆就是差异本身时，我们是同时谈论两件事。一方面，纯粹的回忆就是差异，因为回忆不会彼此相似，因为每种回忆是直接完美的，因为它一旦如此就会永远如此：差异就是回忆的对象，正如相似性是知觉的对象一样。
要接近事物之间毫无相似性的这个世界，只要做梦就够了；一个纯粹的做梦者从未摆脱特殊，他只能捕捉各种差异。不过，回忆在另一种意义上仍然是差异，它
携来
差异；因为如若现在的种种要求真的在我们的回忆之间引入某种相似性，那么反过来回忆也将差异引入现在，在这种意义上讲，回忆将后续的每个时刻构建为某种新事物。只因过去被保存下来，所以“除先前时刻之外，后续的时刻通常包含着这个先前时刻所遗留给它的回忆”
；“内在的绵延就是一种记忆的连续生命，这种记忆将过去延续到现在，要么现在直接包含过去不断增大的影像，要么现在通过连续的质变证实了一个人随着年龄增长而承受的、日益沉重的负担”
。柏格森以一种截然不同于弗洛伊德但与弗洛伊德同样深刻的方式察觉到记忆是未来的一种功能，记忆与意志只是一种相同的功能，只有一种具有记忆能力的存在才能忘掉过去，才能摆脱过去，不再重复过去，才能创造新事物。因此，“差异”一词既指
所是的特殊
，又指
所形成的新生之物
（le
nouveau）。回忆既可以相对于与其同时发生的知觉被界定，又可以相对于与其所延长的后续时刻被界定。当我们连接这两种意义时，我们就会产生一种奇怪的印象：同时作用与被作用的印象。
但是，既然我的知觉已经是后续时刻，那么如何避免连接这两种意义呢？
我们先来讨论第二种意义。我们知道这种有关新生性（nouveauté）的观念在柏格森关于未来与自由的理论中是何等重要。不过，我们必须在一个最确切的层面上来研究这一观念。在我看来，这种观念形成于《论意识的直接与料》的第二章。谈及过去被保存在自身之中，并被延长到现在，这相当于说后续时刻在先前时刻没有消失时就出现了。这假设了一种
收缩
，而正是这种收缩界定了绵延。
与收缩相对立的是纯粹的重复或物质：重复是现在的样式，这一现在只有当另一现在消失时才会出现，也就是瞬间本身或外在性、振动、膨胀。反之，收缩意味着差异，因为差异本质上使重复不可能发生，因为差异破坏了所有可能的重复的条件本身。在这种意义上，差异就是新生之物，就是新生性本身。然而，我们该如何界定
一般意义上
某个新事物的出现呢？我们发现柏格森在《论意识的直接与料》的第二章中重新提出了这一与休谟息息相关的问题。就因果关系问题，休谟提出以下追问：一种纯粹的重复，也就是相似情况的重复，尽管它没有在对象中生产任何新事物，但怎么才能在静观它的精神中产生某种新事物。这“某种新事物”，也就是无数次的期待，这就是
差异
。休谟的回答是，如若重复在观察它的精神中生产了差异，那么这是凭借了人性原则，尤其是习惯原则。当柏格森分析时钟滴答声或锤击声的例子时，他以相同的方式提出了问题，并以相似的方式解决了问题：任何被生产的新事物不是在诸对象中生产的任何事物，而是在静观对象的精神中生产的新事物：它是一种“融合”、一种“互相渗透”、一种“构造”，一种对另一个事物出现时而尚未消失的前一个事物的保存，总之，是一种在精神之中产生的收缩。休谟与柏格森之间甚至存在着更加深刻的相似性：在休谟那里，各种相似情况在想象中融合，但它们同时在知性中仍然是有区别的，同样，在柏格森那里，各种状态在绵延中融合，但它们同时保存了它们所来源的某种外在性；多亏了这最后一点，柏格森才详尽分析了空间的构造。因此，收缩开始在某种意义上产生
于
精神
之中
，它就像精神的起源一样，它产生了差异。此后，但只是此后，精神据差异为己用，精神收缩，且被收缩，正如我们在柏格森的自由理论中所看到的那样。
[4]
但是对我们来说，只要从它的起源上把握观念就够了。
绵延与物质不仅在本性上存在着差异，而且这样差异的东西就是差异本身与重复。因此，我们重新发现了一个古老的难题：本性差异一方面处于两种习性之间；另一方面，更深刻地讲，它是两种习性之一。况且，不只有差异的这两种状态，还有差异的其他两种状态：特定的习性，这种居于右侧的习性一分为二，而且更深刻的是，它之所以能够进行分化，是因为在差异中存在着各种程度。现在我们应该把这四种状态重新组合起来：
本性差异
、
内部的差异
、
分化与差异程度
。我们的指导原理是（内部的）差异（本性上）相异于重复。然而，我们清楚地认识到这种表述并不均衡：差异既可以说是内部的，又可以说是相异于外部的。不过，如若我们仍能辨别出解决方法初见端倪，这只因为柏格森致力于向我们阐明差异还是一种重复，这种重复已经是一种差异。实际上，重复或物质的确是一种差异；种种振动的确彼此区别，因为“一个消失了，另一个才会出现”。
柏格森没有否认科学试图触及差异本身，并可能会取得成功，他从微积分中看到了这种努力：一种真正的差异科学。不仅如此，当柏格森向我们指出做梦者如此醉心于特殊直至仅仅抓住纯粹的差异时，他告诉我们这一精神领域与物质再次相接，
而且做梦就是置身事外，就是无差异的。因此，人们错误地混淆重复与一般性，一般性反而假设了精神的收缩。重复没有在对象中创造任何东西，它使对象继续存在，甚至它使对象继续维持在它的特殊性之中。重复的确形成各种对象性的属，不过这些属本身不是一般观念，因为它们没有包含许多相似的对象，而是仅仅向我们呈现对象的特殊性，而此对象重复自身，并与自身保持一致。
因此，重复是一种差异，只不过这始终是一种外在于自身的差异，一种与自身无差异的差异。相反，
差异反过来是一种重复
。我们实际上认识到差异就其起源本身及其这种起源的行为而言是一种收缩。然而，这种收缩的效果是什么？它将另一方面自身重复的事物提升到共存之中。精神在起源上只是相同要素的收缩，正因为如此，精神才是记忆。当柏格森对我们谈论记忆时，他总是阐述记忆的两个方面，而且第二个方面比第一个方面更深刻：回忆—记忆与收缩—记忆。
通过收缩自身，重复的要素与自身并存，可说成自身增值，也可以说成保存自身。因此，收缩的不同程度被确定了，每一种程度在它的层面上向我们呈现与要素本身的自我共存，也就是整体。因此，记忆被界定为共存本身，的确毫无悖论。因为共存的所有可能程度反过来自身共存，并形成记忆。物质重复的种种相同要素在收缩中融合，这种收缩既向我们呈现某种新事物（差异），又向我们呈现不同的程度，也就是这一差异本身的不同程度。正是在这种意义上，差异仍是一种重复，柏格森不断地返回到这一主题：“在记忆陆续出现的层级上，相同的精神生活因此可能被重复无数次，而且相同的精神活动可以在不同的高度上进行”，
圆锥切面是“我们整个过去生活的许多次重复”；
“因此，这一切就好像我们的回忆在对我们过去生活成千上万次的可能化约中被重复了无数次”。
人们认识到一种有待在这种精神重复与物质重复之间做出的区别：正是在这相同的时刻，我们整个过去生活被无限地重复着，重复是潜在的。不仅如此，潜在性没有别的坚实性，只有它从这种原始重复中接受的坚实性。“这些平面不是给予的……作为相互迭合的现成物。因为它们具有精神物所特有的这种实存，不如说，它们以潜在的方式存在。”
在这一点上，我们几乎可以说，在柏格森的哲学中，物质就是更替，而绵延就是共存：“因此，一种足够有力、足以摆脱任何实际利益的对生命的关注在未被区分的现在之中包含了意识者的全部过去。”
然而，绵延是一种完全不同属的共存：一种实在的共存、一种同时性。因此，界定绵延的潜在性共存同时是一种实在的更替，而物质最终与其说给予我们一种更替，倒不如说给予我们一种同时的、实在共存的、并置排列的单纯物质。总之，精神的不同程度是收缩的许多潜在平面或张力层面。柏格森哲学在一种宇宙论中臻于完善，其中一切只是张力与能量的变化，别无其他。
被交付给直观的绵延能够承受千余种可能的张力，它能够容纳无限多样的膨胀与收缩。柏格森指责对立概念的结合只能向我们展示一种庞然统一的、既无程度差异又无微妙差异的事物。直观反而给予我们“一种处于无限多种可能的绵延之间的选择”，
“一种或者朝上或者朝下、但我们必须尽力遵循的不同绵延的连续性”。
作为特殊性的差异——这种差异就“是”着（quiest），与作为个性、不定性和新生性的差异——是自我创造的，这两种意义再次被联系在一起吗？这两种意义只有通过且在收缩的不同共存程度中才能联系起来。特殊性实际上表现为最大的膨胀，也就是一种展开、一种扩张；在圆锥的不同切面上，正是底面承载着个体形式的种种回忆。“记忆越收缩，回忆就采取更加平常的形式；记忆越膨胀，回忆就采取更加个人的形式。”
收缩越膨胀，种种回忆就越是个体的，它们彼此区别，相互定位。
特殊处于膨胀或扩张的极限，而且它的运动将被其所预备的物质本身延长了。物质与绵延是膨胀与收缩的两个极端层面，正如纯粹的过去和纯粹的现在、回忆与知觉是绵延本身之中的两个极端层面一样。因此，我们认识到，在其与特殊性的对立中，现在将被定义为相似性甚至普遍性。活跃于纯粹的现在之中的存在在普遍中演化，“因为习惯对于行动来说就是一般性对于思想来说所是的东西”。
不过，这相对的两项由此只是共存的两种极端程度。对立向来只是两种极端程度的潜在性共存：回忆与其回忆的内容共存，与其相应的知觉共存；现在只是记忆最具收缩性的程度，就是
即刻的过去
。
在这两端之间，我们因此找到了全部中间的程度，这些程度是一般性的程度，或者更确切地说它们本身构成一般观念。我们看到在何等程度上物质不是一般性：真正的一般性假设了一种对相似性的知觉、一种收缩。一般观念是一个运动的整体、一种振动；“一般观念的本质就是行动领域与纯粹记忆领域之间不断地往返运动”，“它包含了往返的双向流动”。
不过我们知道两端之间的中间程度能够恢复这些作为分化的真正产物的极端。我们知道程度理论是分化理论的基础：只要两种程度能够在记忆中相互对立，它们同时就足以成为中间状态向两种本性上有差别的习性或运动的分化。因为现在与过去是两种逆反的程度 ,所以它们本性上相互区分，它们是整体的分化、二分（dédoublement）。绵延在每个瞬间分成两股对称流，“其中一股流回返过去，而另一股流冲向未来”。
说现在是过去最具收缩性的程度，就相当于说现在本性上与过去相对立，现在是
即将逼近的未来
。我们进入差异的第二种意义：某种新事物。不过，这个新事物究竟是什么？一般观念就是这个分化为特殊影像与身体姿态的整体，不过这种分化仍是不同程度的整体，这些程度从一个极端走向另一个极端，彼此相嵌
。一般观念置回忆于行动之中，通过行为组织回忆，将回忆转化为知觉，更确切地说是使那些产生于过去本身的影像“越来越能够融入动力图式之中”。
将特殊置于普遍之中，这就是一般观念的功能。新生性，也就是某种新事物，恰恰是：特殊在普遍之中。新事物显然不是纯粹的现在：纯粹的现在与特殊的回忆一样趋向于物质的状态，不是根据它的展开，而是根据它的瞬间性。然而，当特殊下降到普遍之中或者回忆下降到运动之中，自动行为就让位于意志的、自由的行动。这种新性是存在的特性，这一存在同时往来于普遍与特殊之间，使它们相互对立，并置特殊于普遍之中。这一存在同时思考、欲求与回忆。总之，连接与重新连接差异的两种意义的就是一般性的全部程度。
柏格森有时会给许多读者留下一种含糊不清的、前后不一致的印象。含糊不清，是因为他最终教给我们的是差异，是不可预见的东西，是不定性本身。前后不一致，是因为他似乎为了自己的目的重新利用了他曾批评过的每种观念。他的批评针对不同的程度，而它们返回到在绵延本身中最重要的位置，以致柏格森主义是一种关于程度的哲学：“经由那些沿着时间被安置的记忆的难以觉察的不同程度，我们达到了那些在空间中勾划出新生的或可能的行动的运动”，
“回忆由此逐渐转化为知觉”；
同样存在着自由的不同程度。
柏格森的批评尤其针对强度，然而在这里膨胀与收缩同样被援引为基本的解释原则；“天然的物质与最具反思意识的精神之间存在着全部可能的记忆强度，换个说法就是自由的全部程度”。
最终，柏格森批评了否定与对立，然而它们又被以逆反的形式重新引进：几何学的秩序具有否定的特征，它诞生于“真正实证性的颠倒”，诞生于“中断”；
如若我们比较科学与哲学，那么我们会认识到科学不是相对的，而是“针对一种逆反的秩序的实在性”。
然而，我们认为这种前后不一致的印象是没有依据的。首先，柏格森的确回到不同的程度，但没有回到程度差异。下述是他的全部观念：存在之中没有程度差异，
但有差异本
身的不同程度
。程度差异所发展的理论恰恰混淆了一切，因为这些理论没有认识到本性差异，它们迷失于空间与其呈现于我们的混合物之中。总之，本性上差异的东西最终还是本性上
与自身
相异的东西，以致与它相异的东西只是它最低级的
程度
；这就是绵延，被界定为本性差异的化身。当两种事物之间的本性差异变成两种事物之一时，另一事物只是前一事物的
最终的
程度。因此，当本性差异现身时，它就是两种
极端的
程度的潜在性共存。既然它们是两种极端，那么它们相互之间的双向流动就形成了不同的中间的程度。这些中间程度构建了混合物的原理，使我们相信程度差异，但这只有我们忘了它们连接起的两种极端是本性相异的两种事物并将它们视为自身时才有可能，两种极端实际上是差异本身的不同程度。因此，差异的东西就是作为差异的不同程度、不同强度的膨胀与收缩、物质与绵延。并且，如若一般来说柏格森没有因此陷入程度差异的简单视角，那么他就更不会特别地回到强度差异的视角。只因为它们相互对立，只有它们相互对立，膨胀与收缩才是差异本身的不同程度。作为两个极端，它们是
逆反的
。柏格森对形而上学所做的批评是，因为形而上学没有认识到膨胀与收缩是逆反的，所以它认为膨胀与收缩只是静止、稳定、永恒的同一个存在的变质（dégradation）中或多或少强烈的两种程度而已。
实际上，正如不同程度是由差异解释的，而非相反，不同强度也是由逆反（inversion）解释的，并以逆反为前提条件。不存在作为本原的、静止的、稳定的存在；出发点是收缩本身，是绵延，而绵延的逆反正是膨胀。我们在柏格森的著作中总会遭遇这种对寻找真正的开端、真正的起点的关注：因此对于知觉和情感而言，“我们不应从情感出发，我们对情感什么也不能说，因为没有理由说它就是其所是而不是其他什么，我们应从行动出发”。
[5]
为什么膨胀是收缩的逆反，而收缩不是膨胀的逆反？因为研究哲学，
就是以差异为起点
，并且因为本性差异就是绵延，而物质只是绵延的最低程度而已。差异是真正的开端，正是在这一点上，柏格森在最大程度上与谢林的哲学分道扬镳了，至少表面上如此；以其他事物为开端，以静止的、稳定的存在为开端，人们将无差异的事物（unindifférent）视为本原，把少错当多，由此陷入强度的简单视角。然而，当柏格森把强度建立在逆反的基础之上，他似乎逃避了这一视角，只是为了回到否定与对立。不过，这种指责同样是不正确的。归根到底，本性上差异的两项的对立只是包含了这两项的潜在性的肯定实现。不同的中间程度的功能正在于这种实现：它们相互嵌入，置回忆于运动之中。因此，我们并不认为柏格森的哲学前后不一致，恰恰相反，他的哲学极为深刻地拓展了差异的概念。最终来说，我们也不认为不定性是一个含糊不清的概念。不定性、不可预见性、偶然性、自由总是意味着一种相对于不同原因的独立性：正是在这种意义上，柏格森赋予生命冲动以许多偶然性。
他想说的是事物在某种意义上
先于
它的原因，我们的确应该以事物本身为起点，既然原因随后才到来。但是，不定性向来只意味着事物或行动也可能是别样的。“行为可能是别样的吗？”这是一个毫无意义的疑问。柏格森对自己提出的要求在于使我们理解为什么事物是这一个事物而非另一个事物。正是差异解释了事物本身，而不是它的原因。“自由必须在行动本身的某种微妙差异或质性中寻找，而不是在这种行为与它所不是或可能是的关系中寻求。”
柏格森主义是一种差异哲学、一种差异实现的哲学：差异本身是存在的，并且差异现实化为新生性。
（董树宝 译）
[1] Les Etudes bergsoniennes ， vol.Ⅳ ， 1956, pp.77-112 。（参考注释已被更改、完善。页码参阅现行版柏格森著作集， PUF 出版社以 Quadrige 文集出版。）
[2] ES ， p.13. a. MR ， p.314.
[3] 然而，我们认为，柏格森在这一点上没有受到柏拉图主义的影响。与柏格森的哲学更接近的是加布里埃尔·塔尔德（ Gabriel de Tarde ），塔尔德曾将他自己的哲学描述为一种差异的哲学，并将这种差异的哲学与对立的哲学（ philosophies de l'opposition ）区分开来。不过，柏格森对差异的本质与过程所形成的观念完全不同于塔尔德的观念。
[4] DI ， 3 e chapitre.
[5] MM ， p.65. （中译本 46）