4.柏格森（1859—1941） ^[1]

伟大哲学家都是创造新概念的哲学家：这些概念既超越了常规思维的二元性，又赋予事物一种全新的真实性、一种全新的分布方式、一种异乎寻常的切分方式（découpage）。柏格森的名字与 绵延 （ durée ）、 记忆 （ mémoire ）、 生命冲动 （ élan vital ）、 直观 （ intuition ）等概念密不可分。根据这些概念在哲学界中被接受、被使用、介入与存续的方式，柏格森的影响与才华获得了应有的评价。从《论意识的直接与料》（ Données immédiates ） 开始，“绵延”的独特概念形成了；“记忆”的概念形成于《物质与记忆》（ Matière et mémoire ）；“生命冲动”的概念形成于《创造进化论》（ L'Evolution créatrice ）。这三个邻近的概念之间的关系应该向我们指出柏格森哲学的发展与历程。那么这是一种什么样的关系呢？

不过，首先我们打算仅仅研究直观这一概念，不是因为它是一个基本概念，而是因为它可以告诉我们有关柏格森问题的本质（nature）。谈及直观时，柏格森向我们指出了一种提出问题、构建问题的活动在精神生活中的重要性 ^[2] ，这绝非是偶然的：假问题比假答案要多，比对真问题的假答案多。不过，如若某种直观总是处于一位哲学家学说的中心，那么柏格森哲学的原创性之一就是他在其特有的学说中将直观本身组织成一种真正的方法，一种消除假问题、真实地提出问题的方法，一种由此根据 绵延 提出问题的方法。“与主体和对象以及这两者之间的区分与结合相关的种种疑问，应该根据时间而非根据空间提出来。” ^[3] 毫无疑问，正是绵延评判了直观，正如柏格森多次提醒的那样。但是，不管怎样也唯有直观在其意识到自己作为一种方法时才能在事物之中找寻绵延，诉诸绵延，祈求于绵延，只因为直观将其所是的一切都归功于绵延。因此，如若直观不是一种单纯的快感（jouissance），也不是一种预感，也不仅仅是一种情感性的方法，那么我们首先应规定直观的真正的方法特点是什么。

直观的第一个特点是，某种事物在直观中且经由直观呈现出来，它是本身给予的，而非从其他事物中推论、总结出来的。在这一点上，值得讨论的问题已然是哲学的一般定位问题；因为光说哲学是各门科学的源泉、哲学是它们的母亲，是远远不够的；相反，如今各种科学已臻于成熟，我们必须要问为什么还要有哲学，科学在什么方面是不足的。不过，哲学只不过以两种方式回答了这种疑问，无疑是因为只有两种可能的回答：一为科学给予我们一种关于事物的知识（connaissance），因此处于某种与事物的关系之中，哲学就能放弃与科学的竞赛，哲学可以把事物丢给科学，并且仅以一种批判方式呈现为一种对这种我们已有知识的反思。或与此相反，哲学想与事物建立，或者更确切地说是恢复 一种别 样的 关系，因此建立或恢复 一种别样的 知识，科学恰恰向我们隐藏了这种知识与关系，科学剥夺了我们的这种知识与关系；因为科学只允许我们进行总结、推理，从未向我们呈现、给予我们物自身（la chose en elle-même）。柏格森通过抛弃批判哲学而走向了这第二条道路，他向我们指出，形形色色的形式与关系把我们与事物及其内部性（intériorité）分离开来，这些形式与关系就在科学之中，还在技术活动、理智（intelligence）、日常语言、社会生活与实际需要之中，最后尤为重要的是在空间之中。

不过，直观具有第二个特点：以此种方式来理解，它将自身呈现为一种回归（retour）。因为哲学关系置我们于诸事物之中，而非置我们于诸事物之外，哲学恢复而非建立、重现发现而非发明这种哲学关系。我们与诸事物分离开来，因此直接给予的并非直接“与料”（donnée）；但是我们不能被一个简单的偶然事件、一种源自我们且仅与我们相关的中介分离开来：改变诸事物之本性的运动必须在诸事物自身之中被建立起来，事物必须以失去自身为开端，以便我们以失去这些事物为结束，遗忘必须在存在之中被建立起来。物质只有在存在之中才是配制与伴随空间、理智与科学的东西。恰恰以这种方式，柏格森才创造了截然不同于心理学的事物，因为单纯的理智与其说是一种物质本身与空间的心理学原则，倒不如说物质是一种理智的本体论原则。 ^[4] 也恰恰以此种方式，柏格森没有拒绝科学知识的任何权利，因为他告诉我们科学知识不仅仅使我们与诸事物及其真正的本性相分离，而且科学至少抓住了存在之两半的一半、绝对之两面的一面、本性之两种运动的一种运动，本性在其中膨胀了，并置身其外。 柏格森甚至走得更远，因为在某些条件之中，科学可以与哲学联合起来，也就是说可以与哲学一起达到一种全面的理解。 不管怎样，我们已经能够说柏格森的哲学完全不存在两个世界——可感世界与可知世界——之间的区分，但是仅仅存在两种运动，或者更确切地说仅仅存在同一种运动的两个方向：一个方向是运动往往凝固在其产物之中，凝固在中断运动的结果之中；另一个方向则是运动折返，在产物中重新发现其由此所产生的运动。况且这两个方向是自然而然的，每个方向按自己的方式运行：前一个方向依本性而生，但是它在每次休止、每次间歇之时都有可能在这一方向上失去自身；另一个方向逆本性而生，但本性会在这一方向上重新发现自身，重新开始于张力之中。另一个方向只能在前一个方向之下才被寻到，恰恰以此种方式，另一个方向总是被重新寻到。我们重新寻到“直接”（l'immédiat），因为我们必须调转方向去找到“直接”。在哲学上，第一次已然是第二次了，这就是基础的观念。毫无疑问，正是产物才在某种意义上 存在 ， 而运动不存在 、 也不再存在 。 但是 ， 不是在这些项之 中 ， 存在的问题才应该被提出来 。 运动 在每一瞬间都不再存在，然而恰恰因为运动不是由瞬间构成的，因为这些瞬间只是实在的或潜在的停顿而已，只是其产物及其产物的阴影而已。存在不是由现在构成的。因此，从另一个角度看，恰恰产物并不存在，而运动 已然存在 。在阿基琉斯之踵的例子中，瞬间与点并没被切分开来。柏格森在最晦涩难懂的著作中向我们指出了这一点：并非现在存在，过去不再存在，而是现在是有用的，存在就是过去，存在曾在。 ^[5] 我们将会认识到，这种主题远非消除不可预见性与偶然性，而是创立了它们。对于两个世界的区分，柏格森由此代之以两种运动的、同一运动的两个方向（精神与物质）的、同一绵延的两种时间（过去与现在）的区分，他知道如何将这种区分构想为共存的，恰恰因为它们处于同一绵延之中，一个在另一个之下，而非一个在另一个之后。重要的是我们既要将此种必要的区别理解为时间的差异，但也要将不同的时间（现在与过去）理解为彼此同时代的，并由此形成同一个世界。我们接下来将思考我们以什么方式来理解这些问题。

为什么我们重新寻获的东西被称为“直接”？什么是“直接”？如若科学是一种关于事物的实在知识、一种关于实在性的知识，那么科学所失去的或者仅仅有可能失去的东西恰恰不是事物。除非科学被哲学所渗透，否则科学可能失去的东西与其说是事物本身，倒不如说是事物的差异，而这种差异使事物获得存在，使它是这一个而非那一个，就是这一个而非另一个事物。柏格森有力地谴责了那些在他看来是假的问题：为什么存在某种事物，而不是什么也不存在？为什么是有序而不是无序？ 如若这类问题是假的、是被不适当地提出来的，那么这缘于两个原因。首先因为这些问题使存在变成一种一般性，某种不变的、无差异的东西，唯有在其所置身的、不动的整体中才能与虚无、非存在（non-être）区分开来。其次，即使人们试图给予运动一种如此假设的、不变的存在，那么这种运动也只是一种矛盾运动：有序与无序、存在与虚无、一与多。但实际上这种运动不会由空间的点或瞬间组成，同样存在也不会由两种矛盾的视角组成：网眼大概太疏松了。 只要存在用来把所是的一切与虚无对立起来，或者把事物本身与它所不是的一切对立起来，存在就是一个蹩脚的概念：在这两种情况下，存在离开、抛弃了事物，它只不过是一个抽象而已。因此，柏格森的疑问肯定不是“为什么存在某种事物，而不是什么也不存在？”，而是“为什么是这一个而不是另一个事物？”“为什么是这种绵延的张力？” “为什么是这种速度而不是另一种速度？” “为什么是这种比例？” “为什么知觉（perception）将唤起这种回忆，或者获得某些频率，是这一些频率而不是另一些频率？” 换言之，存在就是差异，不是不变的或无差异的，也不是只作为错误运动的矛盾。存在就是事物的差异本身，柏格森经常将其称之为“ 微妙差异 ”（nuance）。“名副其实的经验主义……为对象削剪了一个适合唯一对象的概念，一个我们难以说仍是概念的概念，因为它只应用于这唯一的事物。” 而且在一篇奇特的文章中，柏格森说拉维松-莫连（Ravaisson） ^[6] 有意把智性直观与一般观念对立起来，就如把白光与色彩的简单观念对立起来一样：“哲学家不应将思想稀释到一般之中，他应该将思想聚焦于个体……形而上学的目标就是在种种个体的实存之中重新捕获那特殊的光线，并追踪那光线的源头，那光线由于赋予每一个体的实存以特有的‘微妙差异’，由此将那光线的起源与普照之光联系起来。” ^[7] 所谓“直接”就是事物与它的差异的同一，就像哲学重新发现或“重新捕获”这种同一的那样。在科学与形而上学之中，柏格森揭露了一种共同的危险——任凭差异逃脱，因为科学将事物构想为一种产物、一种结果，因为形而上学将存在构想为可以充当本原的、不变的某种东西。科学与形而上学试图触及存在，或者从相似与日益扩大的对立开始来重构存在，但是相似与对立几乎总是实践的范畴，而不是本体论的范畴。因此，柏格森坚决指出，为了相似，我们可能将极端差异的事物、本性上差异的事物置于同一个词语之下。 存在实际上站在差异一边，既不是“一”也不是“多”。然而，什么是微妙差异、事物的差异？什么是糖块的差异？这不单单是它与另一事物的差异：在这一点上，我们只有一种纯粹外在的、使我们最终诉诸空间的关系。这也不再是它与它所不是的一切事物之间的差异：我们将不得不诉诸矛盾辩证法。柏拉图早已不希望人们搞混相异性（altérité）与矛盾；但是对柏格森而言，相异性仍不足以使存在与诸事物相连接，使存在确实是诸事物的存在。柏格森以亚里士多德的变动（altération）概念取代了柏拉图的相异性概念，以便使其成为实体本身。存在就是变动，变动就是实体。 这正是柏格森所谓的 绵延 ，因为他从《论意识的直接与料》开始用之于界定绵延的所有特点又回到了这一点上：绵延就是差异的东西或者改变本性、质性、异质性的东西，就是与自身相异的东西。糖块的存在将被某种绵延（durée）、绵延（durer）的某种方式、绵延的某种膨胀或张力所界定。

绵延如何具有此种能力呢？疑问可以以其他方式提出来：如若存在就是事物的差异，那么对事物本身而言，这会有什么结果？因此我们遭遇了直观的第三个特点，这比前面的两个特点更加深刻。作为方法的直观是一种寻找差异的方法。直观呈现为它寻找并找到本性差异（les différences de nature）、“实在的关节”（articulations du réel）。存在被关联起来，一个假问题就是没有尊重这些差异，柏格森喜欢引用柏拉图的这样一篇文本 ^[8] ，该文本将哲学家比作出色的厨师，他根据自然形成的关节来切分对象；他不断地谴责科学与形而上学，因为它们已经失去了本性差异的这些意义，只保留了程度差异（但事实上，这里存在着完全不同的事物），由此成为那被不适当分析的“混合物”（mixte）的一部分。柏格森最著名的章节之一向我们指出强度（intensité）实际上遮蔽了直观可以重新发现的本性差异。 ^[9] 但是我们知道科学、甚至形而上学没有发明它们自己的错误或者它们的错觉：某种事物在存在之中创立它们。实际上，只要我们面对种种产物，只要我们打交道的事物仍然是种种结果，我们就不能抓住本性差异，原因很简单——这些本性差异是不存在的：在两种事物、两种产物之间，只有且只能有程度差异、比例差异。本性上差异的东西，从不是事物，而是习性。本性差异从不处于两种产物、两种事物之间，而是存在于同一事物之中（此一事物处于贯穿它的两种习性之间），存在于同一产物之中（此一产物处于在产物之中相互遭遇的两种习性之间）。 因此，纯粹的东西从不是事物，事物总是一种应该被分离的混合物，只有习性是纯粹的：这就是说真实的事物或者实体就是习性本身。直观看起来就像一种真正的划分方法：它将混合物划分为两种本性上差异的习性。我们由此辨识了柏格森所珍视的二元论的意义：不仅他的很多著作的题目，而且每章的题目和每页前面的标题，都表明了这种二元论。数量与质量、理智与本能、几何秩序与生命秩序、科学与形而上学、封闭与开放是这种二元论最为人熟知的形态。我们知道它们最终归结为总是被重新发现的物质与绵延之间的区分。而且物质与绵延从未被区分为两种事物，而是被区分为像膨胀与收缩一样的两种运动、两种习性。但是我们必须进一步加以思考：之所以纯粹（pureté）的主题和观念在柏格森的哲学中具有非常重要的意义，是因为每种情形中的两种习性不都是纯粹的，或不是同样纯粹的。只有一种习性是纯粹的，或 单纯的 （simple），而另一个习性则发挥了不纯粹的作用，损害或扰乱前一种习性。 在混合物的划分中，总是存在着正当的一半，正是这正当的一半使我们返回到绵延。不止切分事物的两种习性之间确实存在着本性差异，而且事物的差异本身也是其中的一种习性。而且如若我们达到了物质与绵延的二元性，那么我们会清楚地看到绵延向我们呈现了差异的真正本性、自身之间的差异，而物质只是无差异的，是被重复的东西，或者是单纯的程度，是不再能改变本性的东西。难道我们同时没看到二元论是一个在柏格森的哲学中已被超越的时刻吗？因为如若在混合物的划分中存在着享有特权的一半，那么这一半必须含纳另一半的秘密于己身。如若所有差异处于一边，那么这一边必须蕴含着与另一边的差异，并在某种程度上蕴含着另一边本身或者它的可能性。绵延相异于物质，不过这因为绵延首先是本己差异的、与自身相异的东西，由此与绵延相异的物质仍属于绵延。只要我们停留在二元论，事物就处于两种运动的相会点上：单独没有程度之分的绵延遭遇了作为相反运动、某种障碍、某种不纯粹的物质，而这种不纯粹扰乱绵延，中断绵延的冲动，给予绵延这样或那样的不同程度。 但是，更为深刻的是绵延正是在自身之中才可以具有不同程度，因为它是与自身相异的东西，以致每种事物都完整地在绵延中被定义，包括物质本身。从一种仍是二元论的视角来看，绵延与物质相互对立为本性上差异的东西与只有程度之分的东西；但是，更为深刻的是存在着差异本身的不同程度，物质只是最低级的，以至于差异 只不过是 一种程度差异而已。 如若理智根据其所针对的对象确实站在物质一边，那么我们仍只能在指出理智所绵延的、所控制对象的方式时才能在自身中界定理智。如若问题就在于最终界定物质本身，那么将物质呈现为障碍、不纯粹不再是足够的，我们总该指出物质在其振动占据好几个瞬间时如何绵延。由此，一切事物完全可以从正当的一面由某种绵延、绵延本身的某种程度加以界定。

混合物分解为两种习性，一种习性是单纯的、不可分的绵延，但是，与此同时绵延分化为两种方向；另一种习性是物质。空间被分解为物质与绵延，但是绵延分化为收缩与膨胀，而膨胀是物质的原则。因此，如若二元论朝着一元论的方向而被超越，那么一元论会给我们一种全新的二元论，这次是可控制的、可操纵的。因为混合物分解的方式与单纯物分化的方式是不一样的。因此，直观的方法具有第四个，也就是最后一个特点：直观不满足于为了切分事物而遵循自然形成的关节，它还追溯了“事实线”（lignes de faits）、分化线（lignes de différenciation），从而重新发现单纯物是种种可能性的收敛（convergence），直观不仅进行切分，而且还进行再切分。 ^[10] 分化是不可分的单纯之物、绵延之物的能力。正是在这一点上，我们才会判断绵延本身在哪一方面是一种 生命 冲动 。柏格森在生物学中尤其是在物种进化中发现了生命所必需的某种过程的标示，这恰恰是作为实在差异之生产的分化过程，他正是要从这一过程中去探寻概念及其种种哲学结果。他在《创造进化论》与《道德与宗教的两种起源》中撰写了不少令人赞叹不已的篇章，这些篇章向我们指出了这样一种生命的活动：它通向了植物与动物，或者通向了本能与理智，或者通向了同一本能的杂多形式。在柏格森看来，分化是被实现的、被现实化的或被创造的东西的样式。被实现的潜在性同时是被分化的东西，也就是产生发散系列、进化路线、种的东西。“一种习性的本质就是以集束的形式展开，并通过其增长的唯一事实创造了不同的发散方向。” 因此，生命冲动在它被现实化、被分化的情况下可能就是绵延本身。生命冲动在其转为行为的情况下就是差异。因此，分化并非仅仅源于物质的阻力，而更深刻地源于绵延自身携带的力量：二分法是生命的法则。而且柏格森对生物学的机械论与目的论所批判的，正如他对哲学辩证法所批判的一样，通常是从不同的角度来把运动构造为一种不同现实项之间的关系，而不是从中看到潜在的实现。但是，如若分化由此是原初的、不可化约的样式，潜在性经由此方式而得以实现，并且如若生命冲动是分化的绵延，那么绵延本身就是潜在性。《创造进化论》给《论意识的直接与料》带来了必不可少的深化以及延伸。因为从《论意识的直接与料》开始，绵延就呈现为潜在或主观，因为绵延与其说是不可划分的东西，倒不如说是通过被划分而改变本性的东西。 我们必须理解潜在不是一种现实，但仍然是一种存在的样式，而且在某种意义上就是存在本身：绵延、生命、运动都不是现实，而是任何现实性、任何实在性在其中得以被区分、包含并扎根的东西。实现总是整体（tout）的行为，这一整体在同一时间、同一地点或同一事物之中不会生成实在的、完满的整体，以致它产生了本性上相异的种，它本身就是其所产生的种之间的这种本性差异。柏格森曾不断地说绵延就是本性、质性的变化。“在光明与晦暗之间，在种种色彩之间，在种种色差之间，差异是绝对的。由此及彼的过渡也是一种绝对实在的现象。” 因此，我们把绵延与生命冲动、潜在与它的实现看作两端，还应该说绵延已经是生命冲动，因为潜在的本质就在于被实现；从而我们需要第三个方面向我们说明这一点，它在某种意义上是前两个方面的中间状态。恰恰依据这第三方面，绵延被称为 记忆 。纵观绵延所具有的一切特点，绵延的确是一种记忆，因为它延长过去于现在之中，“或者现在清晰地隐藏了过去的日益增长的影像（image），或者更确切地说现在经由其连续的质变证明了人们随着年龄的增长而承受的日益沉重的负担”。 让我们回想一下，记忆总是被柏格森以两种方式进行阐述：回忆—记忆（mémoire-souvenir）与收缩—记忆（mémoire-contraction），而且第二种记忆是本质的记忆。 为什么是这两种形态将赋予记忆以一种全新的哲学地位？第一种记忆使我们回到一种过去的持存。但是在柏格森所有的主题中间，这也许是最深刻的、最不好理解的，根据这一主题，过去持存于自身之中， 因为这种持存本身就是绵延，绵延就其本身而言就是记忆。柏格森向我们指出回忆不是所曾是的某种事物的再现（représentation）；过去就是我们 从一开始 就置身其中的东西，以便我们进行回忆。 过去不必在心理和生理上持存于我们的大脑中，因为它不断地存在，它仅仅不再是有用的，它存在，它持存于自身之中。并且这种过去的本已存在只是问题恰当 设定 的直接结果而已：因为如若过去不得不期待着不再存在，如若过去没有立即且从此刻开始就是过去、“一般意义上的 过去 ”，那么它从不可能成其所是，它从不可能是 这一 过去。过去因此就是自在（l'en-soi），就是无意识，或诚如柏格森所言，是 潜 在 。 但是它在何种意义上是潜在的？正是在这一点上，我们不得不遭遇记忆的第二种形态。过去不是 在 其曾是现在 之后 被构建的，它 作为现在与自身共存 。如若我们反思过去，那么我们会清楚地看到过去在其观念本身之中所遭遇的哲学困难源于这一事实——它在某种意义上被卡在了两种现在之间：它曾是的现在和当下的现在，相对后者它此刻就是过去。心理学不恰当地提出了 问题 ，它的错误就在于抓住了第二种现在，因此从某个当下的事物出发去找寻过去，最终或多或少地将过去置于大脑之中。但实际上“记忆完全不是由现在向过去的倒退组成的”。 柏格森向我们阐明的是，如若过去在它是现在的同时不是过去，那么不仅过去永远不会被构建起来，而且它不能通过以后的现在被重构。因此，这就是过去作为现在与自身共存的意义：绵延只是这种共存本身而已，是这种自身与自身的共存而已。过去与现在由此应被视之为两种在绵延之中共存的极端程度，一种程度是由其膨胀的状态加以区分，另一种程度是由其收缩的状态加以区分。一个著名的比喻向我们说明，在锥体的每个层面上，存在着我们的全部过去，但其程度不同：现在只是过去最收缩的程度而已。“在记忆更替的层级上，相同的精神生活因此可能被重复无数次，而且相同的精神活动可以在不同的高度上进行”；“这一切似乎表明我们的回忆在我们过去生活的无数次可能的化约之中被重复了无数次”； ^[11] 一切都是能量、张力的变化，别无其他。在每种程度上，存在着一个整体，但是整体与整体共存，也就是说与其他程度共存。由此我们最终明白了 什么 是潜在的：这就是如其所是、与自身共存的程度本身。 我们有理由将绵延界定为一种更替（succession），不过如此坚持就错了，绵延之所以的确是实在的更替，只因为它是潜在的共存。至于直观，柏格森写道：“只有我们所谈论的方法才允许我们超越观念论与实在论，允许我们确认那低于和高于我们的对象的实存，即便是这些对象在某种意义上是内在于我们的，但仍允许我们毫无困难地使它们共存在一起。” 实际上，如若我们探寻从《物质与记忆》到《创造进化论》的过渡，那么我们会看到共存的程度既使绵延成为某种潜在的东西，又是使绵延在每个瞬间现实化的东西，因为这些程度勾画出足够多的平面与层级，而这些平面与层级规定了所有可能的分化线。总之，实在的发散系列在绵延之中产生了潜在共存的程度。理智与本能之间存在着本性差异，因为它们处于两种发散的系列的末端；但是这种本性差异如若没有表达两种共存于绵延之中的程度——膨胀或收缩的两种不同程度，那么它最终又表达了什么呢？因此，每种事物、每种存在就是整体，不过，这是以不同程度实现的整体。在柏格森的前期著作中，绵延似乎本该是一种极为特别的心理实在性，不过心理的东西只是 我们的 绵延，也就是某种被规定好的程度。“如若不打算分析绵延（其实也就是用概念对绵延加以综合），那么人们首先经由一种直观的努力就可以栖居于绵延之中，人们会感觉到某种规定好的 张力 ，而这种张力的规定性本身表现为一种在无限多的、可能发生的绵延之间进行的选择。从此，人们如其所愿地察觉到了数量众多的、彼此之间千差万别的绵延……” 因此，柏格森主义的秘密无疑就存在于《物质与记忆》之中，柏格森还向我们说明他的著作在于反思这一点——被给予的并非整体。被给予的并非整体，这就是时间的实在性。但是这种实在性意味着什么？与料预设了一种发明它或创造它的运动，同时这种运动不应通过与料的影像被构想出来。 柏格森在 可能的 观念中所批判的就是这种观念向我们呈现了一种产物的单纯摹本，随后投射到，或更确切地说是被架设到生产运动、创造之上。 然而，潜在与可能不是一回事：时间的实在性，最终是确认一种被实现的潜在性，对于被实现的东西来说，这就是发明。因为即使被给予的并非整体，潜在仍是整体。让我们回想一下生命冲动是有限的：整体就是在诸种之中被实现的东西，这些种不是整体的影像，同样它们也不是彼此的影像；每个种既相应于整体的某种程度，又在本性上相互差异，以至于整体本身既在实在性之中呈现为本性差异，又在精神之中呈现为诸程度的共存。

如若过去作为现在与自身共存，如若现在是共存的过去的最收缩的程度，那么这同一个现在——因为正是在这一确定点上，过去投向未来——被界定为改变本性的事物、永远新生的事物、生命的永恒性。 ^[12] 我们知道，一种抒情性的主题贯穿了柏格森的全部著作：一曲向新生之物、不可预见的东西、发明、自由致敬的赞歌。这不是一种哲学的遁隐，而是一种深刻的、原初的尝试，以便发现哲学的特有领域，以便在可能的、因果的秩序之外触及事物本身。目的性、因果性、可能性总是关系到已经完成的事物，总是假定被给予的并非“整体”。当柏格森批评这些观念并向我们谈论不定性（indétermination）时，他没有劝说我们抛弃理性，而是劝说我们重新连接正在形成的事物的真正理性，这种哲学理性不是规定性，而是差异。我们发现柏格森思想的全部运动以三重的形式集中于《物质与记忆》之中——本性差异、差异的共存程度与分化。柏格森首先向我们指出在过去与现在、回忆与知觉、绵延与物质之间存在着本性差异：心理学家和哲学家的错误就在于他们在任何情况下都从被不适当分析的混合物出发。他接着向我们指出，谈论一种介于物质与绵延、现在与过去之间的本性差异仍是不够的，因为全部疑问恰恰是理解本性差异 是什么 ：他指出绵延本身就是这种差异，绵延就是差异的本性，以致绵延将物质包含为最低的程度、最膨胀的程度，包含为 一种无限膨胀的过去 ，并且绵延通过将自己收缩为 一种极端束紧的 、 绷紧的现在 而包含自身。最终，他向我们证明，如若程度共存于绵延之中，那么绵延在每个瞬间就是被分化的东西，它被分化为过去与现在，或者如若愿意的话，现在二分为两个方向，一个朝向了过去，一个朝向了未来。这三种时间在柏格森的全部著作中对应的概念是绵延、记忆与生命冲动。我们在柏格森著作中找到的方案，也就是通过与批判哲学决裂而重新连接事物的方案，它绝对不是新颖的，甚至在法国亦是如此，因为这一方案界定了一种哲学的一般观念，并在多个层面上吸收了英国经验主义。但是，柏格森的方法是极为新颖的，而赋予这种方法以意义的三个基本概念也是极为新颖的。

（董树宝 译）

[1] 载 M.Merleau-Ponty 主编， Les philosophes célèbres ， Paris' ， Editions dArt Lucien Mazenod ， 1956, pp.292 — 299。次年，德勒兹为 PUF 出版社编辑了一本题为《记忆与人生》（ Mémoire et vie ）的柏格森选集（某些参考注释已经详细说明了这一版本。页码参阅现行版柏格森著作集， PUF 出版社以 Quadrige 文集形式出版）。

[2] La pensée et le mouvantⅡ. （此书以下简写为 PM ——中译注）

[3] Matière et mémoireⅠ ， p.74. （此书以下简写为 MM ——中译注）

[4] L'Evolution créatriceⅢ. （此书以下简写为 EC ——中译注）

[5] MMⅢ. （此处引文应为 MMⅣ ——中译注）

[6] 拉维松-莫连（ Félix Ravaisson-Mollien ， 1813— 1900），法国哲学家、考古学家，系柏格森的授业恩师，著有《论亚里士多德的形而上学》、《哲学全书》等。柏格森曾撰写《拉维松生平与作品》，后收入《思想与运动》。——中译注。

[7] PM Ⅸ， p.259-260.

[8] 参见柏拉图著，《斐德罗篇》 256E ，柏格森曾在《创造进化论》第二章、《道德与宗教的两种起源》第二章引用过这个例子。——中译注。

[9] Essai sur les Données immédiates de la conscienceⅠ. （此书以下简写为 DI ——中译注）

[10] Les Deux sources de la morale et de la religionⅢ ; L'Energie spirituelleⅠ. （此书以下简写为 DI ——中译注）

[11] MMⅡ ， p.115 etⅢ ， p.188.

[12] PMⅥ . lb4djNUpAtzg/KW4m+m/m+PlttQuW8IcJutJf7v89bfgOd7dZLOzGzR1ZO3ed8Ca