关于原型，特别涉及阿尼玛概念 ^[1]

虽然现代人似乎相信不对心理学采取经验性手段便是过时，但是他们的总体态度仍在很大程度上保持着与过去相同，那时的心理学等同于某种关于心理的理论。在学术圈中，费希勒（Fechner） ^[2] 与冯特（Wundt） ^[3] 发起了一场方法论上的急剧革命；为了向科学界清楚证明心理学是一个经验领域，而非一种哲学理论，这场革命是必须的。然而，对十九世纪末不断强大的唯物主义而言，这场革命仅仅意味着曾经有过一门“实验心理学” ^[4] ，尽管时至今日我们仍在对它进行诸多有价值的描述。我仅需在此提到贾斯廷纳斯·克纳（JustinusKerner）博士的《普雷沃斯特的女预言家》（ Seherin von Prevorst ）。 ^[5] 心理学中的一切“浪漫”描述皆为对科学方法新发展的诅咒。对这一实验性科学的过度期待在费希勒的“精神物理学”（psychophysics）中得到了反映，它在今天的结果是采取“心理测试”的形式，以及科学立场的向着现象学的普遍转移。

然而，不能认为现象学的观点已然取得了很大进展。理论并未如它应该的那样被纳入到现象学之中，而是依旧发挥着极为重要的作用。甚至经验性态度毋庸置疑的弗洛伊德也把其理论与方法的结合视为一个必要条件，似乎唯有被置于某一见解中进行考察，心理现象才会有意义。然而，为考察情结现象开疆拓土的，尤其是在神经病领域，仍然正是弗洛伊德。但是，他所开拓的领域仅仅延伸到了某些基本生理学概念所允许的程度，所以看上去心理学几乎是关于本能的生理学的一个分支。心理学的这一局限深受当时——大约50年以前——的唯物论观点的欢迎；尽管今天我们的世界观已经发生变化，它却在很大程度上依然如故。它所赋予我们的，并不仅仅是“被划定的工作领域”这一优势，而且还有一个不必去为更加广阔的世界中发生的事情劳神的极佳借口。

因此，为整个医学心理学所忽视的是，如果一种神经病心理学缺乏普通现象学的知识，比如弗洛伊德的心理学，它就会被悬置于半空之中。同样受到忽视的是，在神经病领域内，皮埃尔·雅内（Pierre Janet）甚至早在弗洛伊德之前就开始构建一种不承载过多理论及哲学假说的描述性方法论。 ^[6] 对精神现象的传记性描述超越了严格意义上的医学领域，其主要代表是日内瓦哲学家西奥多·弗卢努瓦（Thé odore Flournoy）的作品，他于其间讲述了一个具有异常人格的人的心理状态。 ^[7] 接着是综合法的首次尝试：威廉·詹姆士（William James，又译威廉·詹姆斯）的《宗教经验种种》（ Varieties of Religious Experience ，1902年）。我学会了在作为一个整体的人类精神框架内理解精神困扰的本质，我认为这主要是因为上述两位调查者。虽然我本人曾做过多年实验性工作，但是通过对神经病和精神病的仔细研究，我不得不承认，无论定量定义可能多么悦人心意，没有定性描述方法也是不可能的。医学心理学已然认识到突出的事实极为复杂，唯有通过基于病例材料的描述方可被把握。但是这一方法是以摆脱理论偏见的自由为前提的。每门科学在它不能继续通过实验发展下去的地方都是描述性的，而且没有因此便停止具有科学性。但是当一门实验性科学根据理论概念划定其工作领域时，它便使自己成为了不可能。精神并不会在生理学假设或者其他障碍逗留之处终结。换言之，在我们科学地考察的每一个病例之中，我们必须考虑整体精神的表现。

在讨论类似阿尼玛概念的经验性概念时，这些认识是不可或缺的。为了反驳老生常谈的偏见，即这是一种理论发明——甚至更糟——全然的神话，我必须强调阿尼玛概念是一个纯粹的经验性概念，其唯一目的是替一组相关或者类似的精神现象命名。阿尼玛这一概念并不比“节肢动物”等概念作用更大、意义更丰富；“节肢动物”包括一切长有关节及肢体的动物，所以命名了这一现象群体。我已然提到的偏见是源自无知，尽管这是十分令人遗憾的。我的批评者并不熟悉这里所讨论的现象，因为它们大多存在于纯粹的医学知识领域之外，即存在于普世性的人类经验领域。但是医生必须处理的心理并不考虑医生知识的局限；它显示出自己的生命，对源自每一人类经验领域的影响做出反应。心理之本质并非仅仅展现于个人领域，或者本能及社会领域，而是展现在遍布全世界的现象之中。因此，如果我们希望理解心理，我们就必须着眼整个世界。虽然我们能够，实际上是我们必须基于现实的原因限定我们的工作范围，但是这唯有依靠对局限有清醒认识方能完成。我们在现实中必须处理的现象越复杂，我们的参照框架就必须越大，相应的知识就会越多。

因此，任何人如果对会合（syzygy）主题在原始人的心理学、 ^[8] 神话学、比较宗教学及文学史中的普遍分布及意义缺乏了解，他便几乎不能说对阿尼玛概念有发言权。虽然一个人的神经病心理学知识可以赋予他一些关于阿尼玛概念的想法，但是那仅仅是可以开阔他视线的一种关于阿尼玛普通现象学的知识，使他关注在个案中遭遇到的通常以病态扭曲形式出现之物的真正意义。

虽然司空见惯的偏见依旧相信我们知识的唯一不可或缺基础全为外界所赋予，以及相信“但凡被意识之物，无不首先存在于感官之中”（nihilest in intellectu quod non antea fuerit in sensu），但仍然正确的是，留基伯（Leucippus，又译留基波、琉喀波斯等）和德谟克利特（Democritus）那十分令人景仰的原子理论并非是基于对原子裂变的观察，而是基于一种关于最小微粒的“神话”概念；一如最小的生命体——灵魂原子，最小微粒甚至为中部澳大利亚尚处旧石器时代的居民所熟知。 ^[9] 当然，任何熟悉古人的自然科学与哲学的人都熟知多少“灵魂”被投射进了外部世界的未知部分。事实上，被投射到外部世界未知部分的“灵魂”如此之多，以致我们绝对不能言说世界是以何种方式自我建构的——而且总将如此，因为我们一旦想就知识发表意见，我们必须将物理事件转换为心理过程。但是谁又能保证这一转换能够生产出足够“客观”的世界图景之类的东西呢？这种可能的发生唯有以物理事件同时为心理事件为前提。但是似乎还有很长一段距离横亘在我们与这一主张之间。直到那时，无论好坏，我们都必须满足于这一假设——心理提供那些独自使关于客体的知识成为可能的形象与形式。

人们通常认为这些形式为传统所传递，所以我们今天言说“原子”是因为我们或直接或间接地耳闻过德谟克利特的原子理论。但是德谟克利特在哪里或者是谁最先言说最小的构成元素、耳闻过原子？这一概念的源头是在种种原型思想之中，换言之，是在种种原始形象之中；这些原始形象未曾为对物理事件的反射，而是心理因素的自发产物。尽管唯物主义倾向于把心理理解为物理或者化学过程的纯粹反应或者印记，但是并不存在关于这一假说的任何证据。恰恰相反，无数事实证明，心理将物理过程转换为形象序列，而这些形象与客观过程几乎没有可以识别的联系。这一唯物主义假说太过大胆，在经验层面上几近于形而上学的假设。在我们的当下知识状态中，唯一可以毋庸置疑地确定的内容是我们对心理本质一无所知。因此，丝毫不存在把心理视为从属内容或附带现象的空间；相反，有充足理由将其视为自成一格的因素，至少在假设层面上是如此，并且要继续坚持这一观点，直至已然充分证明心理过程可以被建构于一个蒸馏皿之中。我们曾嘲笑炼金术士声称能够建构一个由身体、灵魂及精神构成的哲人石（lapis philosophorum，又译哲学石），说它不可能，因此我们应该停止与这一中世纪假设的逻辑结果亦步亦趋，即唯物主义对心理所持的偏见，宛若它是一个被证实的事实一样。

将复杂的心理事实简约为一个化学公式绝非易事。因此，现在必须按照假说将心理因素视为神秘性的一种自主现实，这主要是因为，就我们所知道的一切来看，心理因素似乎与物理化学过程本质地不同。尽管我们最终并不知道何为心理因素的物质性，但是这也同样是自然物体及总体物质的情况。因此，如果我们把心理视为一种独立的因素，我们就必须逻辑地得出结论——有一种心理生活并不受制于我们意志的变幻莫测。那么，如果难以捉摸、浅薄、朦胧，甚至无用等属性属于任何心理的东西，这首先符合主观精神——意识的内容，而不是客观精神的东西——无意识，因为无意识是意识及其内容的先验性限定因素。从无意识中生发出种种决定性影响；这些影响不受传统制约，无不保证经验及其被想象性地表征的方式的相似性甚至同一性。其间的主要证据之一是神话主题的几乎普世性相同；鉴于它们作为原始意象的特性，我称它们为原型。

其间的一种原型对心理治疗师具有极为重要的实践意义，我将其命名为阿尼玛。这一拉丁语术语被用以意指的内容不应与任何教条式基督教灵魂观混为一谈，或者与关于灵魂的任何早期哲学概念相混淆。如果有人意欲了解这一术语所涵盖的具体概念之类的东西，他最好回到某位古典作家那里，比如马可洛比乌斯（Macrobius）， ^[10] 或者回到中国古典哲学之中， ^[11] 在那里，阿尼玛（魄或者鬼）被视为是灵魂的阴性部分与神秘部分。尽管任何图解式描述的尝试必定在某种程度上屈服于它，这样的比较总有犯下形而上学具体主义的危险；这正是我要尽力规避的。因为我们此间所处理的概念并非是具体的，而是经验性的，它显影于其间的形式必然与它形影相吊，所以，唯有从特定现象学的角度，方可对它进行描述。

在时代的哲学支持与反对面前泰然自若的科学心理学，必须视这些迸发自一切时代人类思维的先验直觉为投射（projection），即视为在形而上学空间被推知与具体化的心理内容。 历史地看，我们首先在神的会合——神明的男女成对中遭遇了阿尼玛。这些认识一方面向下延伸到了原始神话的朦胧之中， ^[12] 另一方面，向上延伸到了对诺斯替教的哲学思考，以及对中国古典哲学的思考； 在中国古典哲学中，概念的天体演化配对被派定为阳（男性）和阴（女性）。 ^[13] 我们可以有把握地断言，这些会合是普世性的，宛若男人与女人的存在。基于这一事实，我们可以合理地得出人的想象受制于这一主题的结论，所以无论何时何地，人都会被迫在很大程度上去一次又一次地投射它。 ^[14]

现在，一如我们从心理治疗经验所知道的，投射是一个无意识的、自动的过程，主体无意识的内容借此将自己转移至客体，以致它看起来属于那个客体。投射在成为意识的瞬间即刻停止，换言之，停止于它被视为属于主体之时。 因此，古人的多神宇宙伦理原则根本未把其去势差现象（depotentiation）归结到犹希迈罗斯（Euhemeros）首先提出的观点， ^[15] 即认为神明不过是人的反应。事实上，很容易证明神明的成对仅仅是对父母或者某一其他人类夫妻的理想化，他们因某种原因显影在了天堂。如果投射并非是一个无意识的过程，而是一个意识意图，这一假设便会非常简单。人们普遍认为一个人的生身父母是所有人中最为熟悉的，换言之，是主体最了解的个体。但准确地讲，他们因此不可能被投射，因为投射总是包含一些主体不知道并且看似不属于他的东西。父母的形象是最不可能得到投射的，因为它太过意识化。

然而，事实上，正是父母的意象看似得到了最为频繁的投射，这一事实如此明显，以致人们几乎可以得出被投射的正好是意识内容的结论。这可在移情病例中一目了然地看到，其间的患者十分清楚父亲意象（或者甚至母亲意象）被投射到了治疗师身上，他甚至洞穿了与他们相连的乱伦幻想，虽然并未摆脱其投射的反应效应，即移情。换言之，他的行为俨如他根本没有洞穿其投射。经验表明，投射从来就不是有意识的：投射总是先存在于彼，然后再为人所知。因此，我们必须假定，除乱伦幻想以外，极度情感化的内容依旧密切联系着双亲意象，需要被变为意识。很显然，它们变为意识要比乱伦幻想更加困难；乱伦幻想被认为已然通过激烈抵制受到了压抑，并因此是无意识的。假如这一观点正确，我们便有了这一结论——除乱伦幻想以外，必然存在通过甚至更为剧烈的抵制受到压抑的内容。因为难以想象出比乱伦更具排斥性的东西，所以我们发现自己回答这个问题时是相当的不知所措。

如果我们让实际经验说话，它会告诉我们除乱伦幻想以外，宗教思想也与双亲意象有联系。我无须在此引证有关历史证据，因为它们是大家耳熟能详的。但是宗教联系的所谓令人不悦又如何呢？

有人曾经注意到在日常社会中，用餐时谈论上帝比讲淫秽故事更加让人尴尬。的确，对诸多人而言，主动承认他们的性幻想比被迫承认他们的治疗师是救星更能让人容忍，因为前者具有生理真实性，而后者肯定是病态的；这便是我们非常担心的东西。然而，在我看来，我们似乎进行了太多的“抵制”。所讨论的现象可轻易地通过使患者的意识实现行为困难起来的缺乏想象及思考得到解释。也许他对宗教思想并无特定的抵制，虽然他会认真地把治疗师视为一个神或者救星的想法从未掠过他的脑际。起码的理性已然足以保护他不受此等幻想的困扰。但是他并不迟钝，假定其治疗师自认为是一个神或者救星。一个人自己很武断时，他很容易视他人为宗教的先知或创立者；这一点是众人皆知的。

现在一如历史之显现，宗教思想肩负着一种极具启发性与情感的权力。我自然地把其间的一切视为集体表象，包括我们从宗教历史上了解到的一切，以及任何被冠以一种“主义”的东西。后者仅仅是宗派性宗教的一种现代变体。虽然有人可能在任何条件下都深信自己没有宗教思想，但是没有人会如此遥远地背离人性，以致他不再拥有任何支配性的集体表象。他的唯物主义、无神论……自由主义、知性主义、存在主义或者其他什么主义，无不证明他的无知。在这里或那里、公开地或隐蔽地，他为某种超级观念所支配。

心理学家知道宗教思想必须在多大程度上与父母亲的意象相联系。历史已经在这方面留下了不可抗拒的证据，更不用说现代医学的发现；现代医学发现甚至已让一些人相信与父母的关系是宗教思想的真正源头。这一假设的基础是对事实的可怜了解。首先，人们不应该简单地将现代人的家庭心理学解释为原始状况的语境，因为其间的事物千差万别；其次，人们应该谨防不明智的部落之父（tribal-father）与原始部落幻想；再次，最重要的是，人们应该对自身是一门学科的宗教经验现象学有最为精当的了解。迄今为止，该领域的心理调查尚未满足上述三个条件。

我们基于心理经验确切地知道的唯一东西，是有神论思想联系着父母亲意象，以及我们对父母亲意象的了解最少。如果相应的投射不能通过顿悟来收回，我们便有充分理由无视患者的理性主义抵制，怀疑某种性质的情感内容的存在。

就我们所拥有的关于人的知识而言，我们知道人始终并处处受制于支配性思想的影响。任何宣称自己并非如此的人都会立即受到怀疑：他已经把人们所熟悉的信仰形式换成了某种变体，这种变体无论是对他本人还是对其他人而言，都不够熟悉。他所皈依的并非是有神论，而是无神论；他所钟爱的并非是酒神狄俄尼索斯（Dionysus），而是更为现代的太阳神蜜特拉神（Mithras）；他所找寻的并非是天堂，而是人间乐园。

一个没有支配性集体表象的人将是彻头彻尾的反常现象。但是这样的人只存在于离群索居者的种种幻想之中，他们对自己迷惑不解。他们的错误不仅关涉到宗教思想的存在，而且尤其关涉到宗教思想的强烈。一如所有的本能，宗教思想背后的原型都有其具体活力；这种活力即使遭到有意识头脑的忽视也不会消失。因为我们可以十分有把握地假定，每个人都有一切普通的人类功能与品质，所以我们可以期盼正常的宗教因素——原型的存在，而且这一期盼已被证明是符合逻辑的。人们之所以能够成功脱掉信念的罩衫，完全是因为另一个信念就在手边。没有人能够逃脱作为人的偏见。

因为集体表象拥有支配性的权力，所以不足为奇，它们为最强烈的抵制所抑制。在它们受到抑制的时候，它们并不是隐藏在无关紧要之物的背后，而是置身于已然因其他原因变得有问题的思想与人物身后，强化与复杂化它们的含糊性。比如，我们喜欢用幼稚的方式归功于父母或者责怪父母的一切，便是从这个秘密的源头被放大到了令人难以置信的程度，因此，应在多大程度上认真对待恶评如潮的乱伦幻想这一问题依旧悬而未决。置身于双亲搭档或者情人搭档背后的是极具张力的内容；它们未曾在意识中被感知，所以唯有借投射才能变得可以为人察觉。这种投射的确发生，而非仅仅是传统见解；这已然为历史资料所证明。这些情况表明，与传统信念截然对立的会合得到了投射，以及会合往往以异象的形式为人体验。

这方面最具指导意义的例证之一是新近被正典化的伏利乌的尼古拉斯修士的异象；尼古拉斯修士是十五世纪的一位瑞士神秘主义者，关于他的异象我们有他同时代人的报告。 在标志他进入上帝的收养状态的异象中，上帝是以双重形式显影的，分别为威严的父亲和端庄的母亲。这一表征可能是最不正统的，因为教会早在一千年以前便把阴性成分作为异端从三位一体中删除了。克劳斯修士是一个未受过教育的单纯农民，毫无疑问没有受到过除被核准的教会教导之外的任何熏陶，肯定不了解诺斯替教把圣灵解释为阴性和母亲索菲娅（Sophia）。 他的所谓三位一体异象同时是被投射内容的剧烈程度的绝佳例证。克劳斯修士的心理情势显著适合于此类投射，因为他意识中的上帝观念与无意识内容非常不一致，以致无意识内容只得以异样和破坏性经验的形式出现。我们必须从中得出结论，以异象形式成就自己的并非传统的上帝观念，而是相反，是一种“异教”意象； 是一种自发的、不拘泥于传统的重新活跃的原型式解释。它是神明成对即会合的原型。

根据《灵魂的朝圣》（ Le Pèlerinage de l’ame ）的描述，纪尤姆·德·狄吉勒维尔（Guillaume de Digulleville）的异象中有一个极为类似的例子。 ^[16] 他把至高天国中的上帝视为稳坐在熠熠生辉的圆形御座之上的君王，其身旁端坐着褐色宝座之上的天后。一如我们所知道的，西多会（Cistercian Order）以其严格闻名遐迩，所以对西多会修士而言，这一异象是极为异端的。因此，投射的条件在此间再次得到了满足。

在曾经为安娜·金斯福特（Anna Kingsford）写过传记的爱德华·梅兰德（Edward Maitland）的著述中，也有一个给人以深刻印象的会合异象叙述。他在其间详细描述了他自己所亲历的上帝经验；他的经验与克劳斯修士的经验类似，存在于一道光的异象。他说：“这是……作为主的上帝，其双重性的证明在于上帝既是力量也是物质、既是意志也是爱情、既是雄性也是雌性、既是父亲也是母亲。” ^[17]

上述这些例子足以代表对投射的经验以及投射的那些不拘泥于传统的特征。我们几乎无法回避这一假设——有着情感负荷的内容时刻潜伏在无意识之中，并在某一时刻迸发形成投射。这一内容正是会合主题，它所表达的是一个阳性元素总是与一个阴性元素配对这一事实。这一主题的广泛分布及高度情绪性证明了无论个别的心理治疗医师或者心理学家是否理解它在何地、以何种方式影响他自己的特定工作领域，它都是一个具有重大现实意义的基本心理因素。一如我们所知道的，细菌在被人发现以前，长期扮演了危险的角色。

一如我已指出的，对所有会合点上的双亲配对进行怀疑是十分自然的。阴性部分——母亲——对应于阿尼玛。但是鉴于前文所讨论的原因，客体的意识阻止其投射，所以对此唯有假定父母同时是所有人中最为陌生的，因此存在着一种对父母配对的无意识反射；它和他们毫不相似，截然不同，无法比对，一如人与神的两相对照一样。无意识反射不过是童年初期所获得的父母意象而言，它曾被高估，后来因与之相连的乱伦幻想受到了压抑；这不但是可以想象的，而且一如我们所知道的，一直有人这样主张。这一假说的先决条件是意象当初是有意识的，否则它不可能受到“压抑”。它的另一先决条件是道德压抑行为本身已然变成了无意识，否则该行为便会联手压抑性道德反应的记忆——被压抑之物的本质很容易于其间被识别，留存于意识之中。我无意放大这些疑虑，只是希望强调在一点上所存在的普遍共识：父母意象的形成并非是在前青春期时期，或者是在意识已或多或少成熟的时候，而是在一至四岁的幼年时期，那时的意识并无任何真正连续性，其特点是某种岛屿般的非连续性。意识连续性所要求的自我关系仅仅是部分地在场，所以这个阶段的大部分心理生活处于一种可被描述为相对无意识的状态之中。总之，从一个成年人的角度来看，它是一种给人以梦游、做梦、恍惚印象的状态。一如我们从对孩童的观察所知道的，这些状态总是以对充满幻想的现实的感知为特征。幻想——意象胜过了感官刺激的影响，把它们形塑至与某种先在的精神意象具有一致性。

在我看来大错特错的是，假定新生儿的心理一片空白心理，认为其间是绝对的一无所有。孩子天生就有大脑的不同，这是由遗传决定的，因此也是个性化的；孩子接受来自外界的感官刺激时并非是借助任何天资，而是特定天资，这就必然导致一种特殊的、个人的感知选择和模式。这些天资可以显现为遗传的本能及习得的模式，后者是感知的先验的、形式的条件，其基础是本能。它们的存在赋予孩子及做梦人的世界以神人同形的特征。它们是原型，把一切幻想活动导入其预定轨道中，借此在孩子的梦及精神分裂症患者的幻想中制造出让人震惊的神话对等物，而这些对等物也可见诸于常人及神经病患者的梦中，尽管程度会更轻。因此，这并非是一个遗传思想的问题，而是一个思想遗传可能性的问题。它们也并非是个体的习得，而是一如可以从原型的普世性存在看到的，总体上为大家所共有。 ^[18]

正是因为原型与神话一样发生在人种学层面上，它们也同时见诸于所有个人之中；它们的影响始终是最为强烈的，换言之，它们最大限度地把现实神人同形，因为其间的意识最薄弱且受限制最多，以及幻想可以在影响方面胜过外部世界的事实。毋庸置疑，在儿童生命的最初几年里，这种状况在儿童身上是存在的。因此，在我看来似乎更为可能的，是神性会合的原型形式最初掩盖与吸收了生身父母的意象，直到父母的真实形象因意识的增长被感知——往往令儿童失望。把父母神话化往往会持续进行，直至进入成年期，并且唯有受到莫大阻扰才会停止，这是心理治疗师比谁都更清楚的。

我记得曾转给我这样一个病例：有阉割情结的患者的母亲很优秀；尽管经过了心理治疗，患者的阉割情结仍未得到克服。我没有给予任何暗示，患者作了一些画；画中的母亲先是一位超人，然后变成了一位悲伤之人，满是血腥的毁损。很显然，母亲已然被阉割，因为摆放在她那血淋淋的生殖器前的，是被切下的男性性器官；这一事实令我大为吃惊。这些画清楚地表征了一个正在消退的高潮：母亲最初是一位神圣的两性人，然后通过儿子的令人失望的现实经验，被夺走了雌雄同体的柏拉图式完美，变为了一个悲伤的普通老妪。因此，从一开始，儿子的襁褓岁月以降，母亲一直融入在会合或者雌雄同体的原型思想之中，并因此显得完美与超乎常人。 ^[19] 后一种品质始终与原型密不可分，既解释了原型看似陌生、似乎并不属于意识的原因所在，又解释了它为什么在有主体认同的情况下，广泛地以妄想自大狂或者恰恰相反的形式，经常导致人格的毁灭性变化。

儿子的失望导致了对雌雄同体母亲的阉割：这便是患者的所谓阉割情结。他已然从其童年奥林匹亚山上跌落了下来，不再是神圣母亲的儿子——英雄。他所谓的阉割恐惧是对真实生活的恐惧，因为真实生活拒绝与他往昔的孩子气期盼并驾齐驱，处处都没有他进入青年时代以来一直依稀记得的神话意义。从最为严格的意义上讲，他的生活是“无神论的”。对他而言——尽管他并没有意识到，这意味着希望与能量的可怕丧失。他想象自己“已被阉割”，这是一种似是而非的神经性误解——似是而非到了它甚至可以被转换为一种神经病理论的程度。

人们总是担心与意识的本能原型阶段的联系会随生命过程逐渐丧失，所以长期以来已经养成了这样一种习惯：除了一双生身父母，还奉送新生儿一对名义父母，一位“教父”，一位“教母”，名义父母被认为应对其教子的精神幸福负责。他们代表显影于孩子诞生时的一对神明，因此阐明了“双重诞生”的主题。

在儿子眼中给予了母亲这般超人魅力的阿尼玛意象渐渐被日常现实夺去光泽，重新陷入无意识之中，但是它并未以任何方式失去其原有张力与本能性。它准备一有机会便迸发出来并将自己投射出去，即一个女人给人以不同寻常的印象的那一刻。我们于是重新获得了歌德与冯·斯坦夫人（Frau vonStein，又译夏露笛）的经历及其在迷娘（Mignon）、葛丽卿（Gretchen）等人物中的再现。就葛丽卿而言，歌德同时向我们展示了整个潜伏的“形而上学”。男人的爱情生活展现了这一原型的心理学，其形式要么是无边无际的迷恋、高估及错爱，要么是各种层面与变体的厌女症，其间的所有层面与变体都不能通过相关“客体”的真实性质得到解释，而是唯有依靠母亲情结的转移。然而，母亲情结的被引发首先是因为母亲被比作了原型式“雌雄”对立物中先在的女性一方（这本身是一种正常的、无所不在的现象），其次是因为在分离原始的母亲意象时的反常延迟。事实上，没有人能够容忍原型的全部丧失。当这一现象发生时，它会导致可怕的“对我们文化的不满”，其间没有人会因为“父亲”或“母亲”的缺失感到舒服。宗教不懈地在这方面做出的规定是众所周知的。遗憾的是，在它千真万确是一个心理需求问题的时候，仍有很多人在不假思索地继续追问这些规定是否“属实”。从理论上厘清它们将会一无所获。

被投射时，阿尼玛总有一种特征明确的女性形式。这一经验发现并非意味着原型在本质上便是这般构成的。尽管雌雄会合在现实中最重要、最常见，但它仅仅是对立物的种种可能配对之一。它与并不显示性别差异、因此只能尽力被归入性别范畴的其他配对有着诸多联系。这些有诸多意义层级的联系特别见诸于生命力瑜伽（Kundalini yoga）、 ^[20] 诺斯替教之中， ^[21] 尤其是炼金术哲学之中， 更不用说神经病及精神病病例材料中的自发性幻想产物。在人们仔细考虑资料的集聚时，似乎开始很有可能的是，处于静止、未被投射状态中的原型并无十分确定的形式，原型完全是一个模糊结构，唯有通过投射才会呈现出确定的形式。

这似乎是与“类型”（type）概念相矛盾的。只要我没有弄错，它就不只是似乎，而是真切地是一种矛盾。从经验上讲，我们一直都是在处理“类型”，即可以命名与区隔的确定形式。但是，我们一旦停止对病例材料所呈现的现象进行归类，设法参照其他原型形式对它们进行考察，它们便会扩展至象征历史上具有深远影响的门类之中，以致人们会得出结论，认为基本的心理因素种类繁多、变化无常，彻底挑战我们的想象力。经验主义者因此必须满足于一种理论上的“好像”。尽管经验主义者的方法并非是基于定量考察，而是形态学意义上的描述法，但是他们在这方面并不逊色于原子物理学家。

但凡在有情绪及情感发挥作用的地方，阿尼玛就会是一个人的心理状态中最重要的因素。她加强、夸大、歪曲、神化一个人与自己的工作、与不同性别的他人的所有情感关系。作为结果的种种幻想与纠缠全是她之所为。在阿尼玛高度群集时，她软化男人的性格，使之暴躁、易怒、情绪化、嫉妒、虚荣及不适。男人因此处于一种“不满意”的状态之中，并且把这种不满意传播给周围的人。有时候男人与发现其阿尼玛的女人的关系会说明这种综合征的存在。

一如我在它处所说， 阿尼玛并未逃脱诗人的关注。优秀的阿尼玛描写已有不少，它们同时告诉我们原型通常置身于其间的象征语境。我首先想到了赖德·哈格德（Rider Haggard）的小说《她》（ She ）、《她的归来》（ The Return of She ）及《智者之女》（ Wisdom’s Daughter ），以及博努瓦（Benoît）的《大西岛》（ L’Atlantide ）。博努瓦受到了抄袭赖德·哈格德的指控，因为二者的描述相似到了令人不安的程度。但是他似乎能够让自己洗清这一指控。斯皮特勒（Spitteler）的《普罗米修斯》（ Prometheus ）中也不乏非常微妙的观察，其小说《意象》（ Imago ）对投射的描述让人钦佩。

治疗问题是一个不能三言两语地处理的难题。虽然我无意在此处理它，我仍然希望提纲挈领地说出我的观点。尚未进入中年（大约35岁）的更为年青一代能够不受伤害地承受阿尼玛的丧失，哪怕是阿尼玛的全部丧失。对一个男人而言，这一阶段的重要任务是成为一个真正的男人。成长中的青年必须要能够使自己摆脱生身母亲的阿尼玛诱惑。也会有例外，其间的问题通常有不同的转变，这在艺术家当中尤其如此；通常以认同阿尼玛为特征的同性恋同样如此。从这一现象的公认频率来看，把它解释为病理上的性反常行为是相当可疑的。心理学发现表明，它在很大程度上是一个与雌雄同体原型分离不彻底的问题，以及对认同单性向人角色的显在抵制。就这一处置保存了单性向人已在某种程度上丧失了的原始人的原型而言，它在任何环境下都不会被视为是负面的。

然而，进入中年以后，阿尼玛的持久丧失则意味着生命力、适应性及人类善良的渐弱。其结果往往是早发性的僵化、顽固、刻板、疯狂的片面、固执、迂腐，或者辞职、乏味、痴情、不负责任，最终是傻里傻气的嗜酒倾向。因此，如果有可能，与原型的经验范畴之间的联系在进入中年以后应该得到重建。

[1] [最初以“论以阿尼玛概念为核心的原型”（Über den Archetypus mit besonderer Be rücksichtigung des Animabegriffes）为题，发表在《心理治疗及其边界领域文摘》（ Zentralblatt für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete ），（莱比锡），IX（1936）：5，259—275，经过修改后载于此，译文所据《关于无意识的根源》（苏黎世，1954年）。——英编者]

[2] 《心理学的成分》（ Elemente der Psychology ，1860年）。

[3] 《生理心理学原理》（ Principles of Physiological Psychology ，首版于1874年）。

[4] 参见G.H.冯·苏伯特（G.H.von Schubert）编，《内心灵魂学的旧与新》（ Altes und Neues aus dem Gebiet der innern Seelenkunde ），（1825—44）。

[5] 首版于1829年。英译本书名为 The Seeress of Prevorst 。

[6] 《无意识心理学》（ L’Automatisme psychologique ，1889年）；《歇斯底里患者的心理状态》（ The Mental State of Hystericals ，首版于1893年）；《神经病与固念》（ Névroses et idées fixe ，1898年）。

[7] 《从印度到火星》（ From India to the Planet Mars ，首版于1900年）。

[8] 我特别想到了拥有“天堂之妻”（ épouse céleste ）思想的萨满教（ shamanism ，又译黄教。——中译者）[埃利亚德（Eliade）著，《萨满教》（ Le Chamanisme ），第80页及其以后页]。

[9] 斯宾塞（Spencer）、纪伦（Gillen）著，《中部澳大利亚的北方部落》（ The Northern Tribes of Central Australian ），第331页及其他地方。同时参见克劳利（Crawley）著，《灵魂的思想》（ The Idea of the Soul ），第87页及接下页。

[10] 《西庇阿之梦评注》（ Commentary on the Dream of Scipio ）。

[11] 我对《金花的秘密》的评论（1931年，第114页及其以后页）以及索萨耶（Chantepie de la Saussaye）著，《宗教史教材》（ Lehrbuch der Religionsgeschichte ）。

[12] 温舒伊斯（Winthuis）著，《中部澳大利亚人及其他民族的两性教育》（ Das Zweigeschlechterwesen bei den Zentralaaustraliern und anderen Völkern ）。

[13] 参见《易经》（ The I Ching or Book of Changes ）。[同时参见李约瑟（Needham）著，《中国科学技术史》（ Science and Civilization in China ），第2卷第273页及其以后页。——英编者]

[14] 14—16世纪与世隔绝的炼金术哲学提供了大量具有指导意义的例证。为了我们此间的目的，仅需参见米歇尔·麦耶尔（Michael Maier）的《炼金术符号》（ Symbola aureae mensae ，1617年）即可。

[15] 公元前3世纪的古希腊神话学家。参见布洛克（Block）著，《犹希迈罗斯：他的书与他的学说》（ Euhémère:son livre et sa doctrine ）。

[16] 在1330—1350年期间，狄吉勒维尔以类似于《神曲》但又不拘泥于但丁的方式描写了三次朝圣。他是诺曼底沙利（Châlis）修道院的院长。参见德拉考特（Delacotte）著，《纪尤姆·德·狄吉勒维尔：14世纪的三部诗小说》（ Guillaume de Digulleville: Trois Romans-poèmes du XIVe sièle ）。[同时参见《心理学与炼金术》，第200—205页。——英编者]

[17] 《安娜·金斯福特：生活、书信、日记与著述》（ Anna Kingsford : Her Life , Letters , Diary , and Work ），第1卷第130页。梅兰德的异象在形式和内容上与《波伊曼德里斯》中的异象类似[斯科特，《赫姆提卡》第1卷，《大法师利贝拉斯》（ Libellus ），第1卷第114页及其以后页]，其间的精神之光被描述为“雌雄同体”。我不知道梅兰德是否熟悉《波伊曼德里斯》，也许是不知道。

[18] 也许是与康德有关，于贝尔与莫斯[《宗教史的混合体》（ Mélanges d’histoire des religions ），前言，第29页]把这些先验的思想形式称作“范畴”：“它们通常是作为习惯而存在的，这些习惯支配意识，但是自身却是无意识的。”两位作者假设原始意象是由语言决定。虽然这一假设在某些情况下是正确的，但是却在总体上冲突于这一事实：诸多原型意象与联想是借梦心理学及精神病理学得到彰显的，它们绝非可以通过语言进行交流。

[19] 符合于柏拉图（Plato）在《会饮篇》（ Symposium ）第14章里所说的双性的“原始人”（OriginalMan），以及普遍意义上的雌雄同体的“原始人”（Primal Beings）。

[20] 参见阿瓦隆著，《蛇能》及《什-恰克拉-桑珀尔密教经典》（ Shri-Chakra-Sambhara Tantra ）；伍德洛夫（Woodroffe）著，《莎克蒂与莎克塔》（ Shakti and Shakta ）。

[21] 苏尔茨（Schultz）著，《诺斯替教文献》（ Dokumente der Gnosis ），特别是伊里奈乌所著《反异端》中的列表。 NXwBYjWxzqtAZJdLoVWGsUf8Ng51GhDnYhmumV3ntYaHqh1YLOQLm0vi5qMNFyhs