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人们对我所提出的力比多（Libido）概念 [2] 存有很多误解，有一部分人完全拒绝接受它。因此，我要重新考察一下这个概念的基础，也就不足为怪了。
物理事件可以从两个角度来分析是一个被大家所普遍接受的事实，这两个角度是机械角度和能量角度。 [3] 机械的观点是纯粹因果的，它认为一个事件是一种原因产生的结果。这是在如下的意义上说的：不变的物质根据固定规律而改变它们之间的相互关系。
另一方面，能量观点在本质上是终极的。
它从结果追溯向原因来探究事件。这是假定，各种现象的变化是以某种能量为基础的，而能量在整个变化过程中为一衡量，并最终导致熵的状态，即一种总平衡的状态。能量的流动有一个明确的方向（或说目的），因为它以不可逆的方式从高势能流向低势能。能量的观念不是空间中运动的物质那样的观念，它是从运动关系中抽象出来的一个概念。因此，这个概念不是建立在物质本身之上的，而是建立在物质的关系之上的。而运动着的物质本身是机械观点的基础。
在理解物理事件的时候，这两种观点都是必不可少的，因此它们得到了人们的普遍认可。与此同时，它们之间的持续并存导致了第三种观点。这种观点既是机械的又是能量的—尽管，从逻辑上讲，从原因推导出结果，从原因向前推导的活动，不可能同时选择从结果推出原因这种逆向推导的方法。
同样，一些事件的一种及同一的组合不可能同时既是因果的又是终极的，因为两者之间相互排斥。事实上，存在着两种不同的观点，它们之间相互颠倒。终极原则是因果原则的逻辑颠倒。终极原则不仅在逻辑上是可能的，同时它还是一个不可或缺的解释原则，因为对自然的解释不能仅仅是机械的。如果我们的概念确实只是空间中运动着的物体，那么就只存在因果的解释，但是，我们还必须从概念上处理运动的关系，而这要求着能量的观点。
如果不是这样的话，我们根本没有必要创造能量概念。
哪一种观点更具优势更多地取决于研究者或者思想者的心理态度，而较少地取决于事物的客观状态。移情走向机械的观点，而出神则走向能量的观点。由于存在所谓的经验的客观事实，两种观点都容易犯实体化它们原则的错误。它们错误地认为主观概念与事物本身的状态是一致的，这是说，例如，我们所经验到的因果关系，也客观地存在于事物的状态中。这种错误非常普遍，并且导致了与相反原则的不断冲突，这是因为，就像我们所说过那样，不可能将决定性的因素既看成是因果的又看成是终极的。但是，这种不可接受的矛盾只有在下面的情况下才会发生：不合法地、轻率地将仅仅是观点的东西投射到客体对象中。只有当我们的观点被限定在心理学的范围之内，并且仅仅作为假说而被投射到事物的客观状态中的时候，才能是没有矛盾的。因果原则能没有矛盾地接受其逻辑的对立面，但事实的存在却不能也这样。因此，因果与终极原则在客体中是相互排斥的。根据著名的差异最小化原则，通常是通过把一个过程看成部分是因果的，部分是终极的
[4]
而达到一种理论上不可接受的妥协。这种妥协导致了多种混合的理论，而且（不可否认）还产生了关于实在的相对真实的图像。
尽管事实与我们的观念非常一致，我们还是要牢记，解释原则只是观点，也就是说，只是将心理态度显现出来，只是将思考产生的先决条件显现出来。
以上所述清楚地表明每一个物理事件都要求既从机械-因果的观点又从能量-终极的观点进行分析。权宜的办法，即能够得到结果的可能性，决定两种观点中哪一个更受欢迎。例如，如果要研究事件性质方面的问题的话，能量的观点就会居于次要地位，这是因为它与事物本身没有关系，而只与运动的各种量的关系有关。
精神事件以及心理事件能否采用能量的观点来处理是一个广泛争论的话题。首先，没有什么依据说这是不可能的，因为没有什么理由可以把心理事件排除在客观经验之外。心理本身完全可以是经验的对象。然而，就像冯特的实验表明的那样， [5] 人们完全有理由质疑能量的观点是否能够应用于心理现象之上，如果能，心理是否能够被看作是一个相对封闭的系统。
在第一点上，我完全同意冯·格罗特的看法。冯·格罗特是最先提出心理能概念的人之一，他说：“心理能的概念就像物理能的概念一样，被证明在科学中是有根据的。心理能也像物理能一样有各种大小不等的量以及不同的形式。” [6]
在第二点上，我与以前研究者的不同在于，我一点也不关心使心理能过程适应物理系统。我对这种分类方法不感兴趣，因为我们至多只有非常模糊的猜想，而没有真正有根据的出发点。尽管在我看来，心理能与物理过程之间确实存在着这样或那样的联系，然而，为了使它们之间存在联系的说法更具权威性，我们需要别的经验和见识。至于这个问题的哲学方面，我完全赞同巴瑟的看法。 [7] 我还必须同意屈尔佩如下的观点：“物质过程之中有没有精神能量没有什么关系：现在所表达的能量守恒定律都不会受到影响。” [8]
在我看来，心理-物理关系是问题自身，将来某一天这个问题也许会被解决。不过，心理学家不必被这个困难所吓倒，而将心理看作是一个相对封闭的系统。我们必须抛弃那些在我看来站不住脚的“心理-物理”假说，因为它的副现象论的观点只不过是过时的科学唯物主义的遗物。因此，就像拉斯维兹（Lasswitz）、冯·格罗特，以及其他学者认为的那样，意识现象彼此之间没有功能上的联系，因为它们仅仅是“某种更深层次上的功能联系的现象、表达和征兆”。我们随时都能够观察到的存在于心理事实之间的因果联系，是与副现象理论相矛盾的，而副现象理论与唯物主义的看法极其相似，都认为心理是由大脑分泌的，就像胆汁是由肝脏分泌的那样。把心理看成是一种副现象的心理学最好将自己称之为大脑-心理学，并且满足于这种心理-生理学所能产生的贫瘠的成果。心理本身实际上能够被看成是一种现象。把心理仅仅看成是一种副现象是没有任何根据的，尽管它可能依赖大脑的活动。这跟把生命看成是碳化合物的性质的副现象同样没有根据。
对量化心理关系的直接经验，以及心理-生理关系的不可理解的性质，至少暂时证明了心理是一个封闭的系统。这里我发现自己的观点与冯·格罗特的心理-物理能量学说相对立。在我看来，他这里的观点没有坚实的基础，因此他的进一步的说法也就没有太大的说服力。尽管如此，我还是要把冯·格罗特的表述原封不动地呈现给读者，它们代表着在这个艰难领域里的一位先驱者的看法：
（1）如同物理能一样，心理能也有数量和质量。
（2）作为不同的心理功和心理势，心理能能够相互转化。
（3）它们能够通过生理过程转化成物理能，反之亦然。
我要补充的仅仅是，在第三个陈述之后需要加一个大大的问号。在上面的分析之中我已经提到，只有权宜的办法才能够决定，能量观点是否能够在实际中产生结果，而不是能量观点本身是否可能。
可以精确地定量测量物理能已经证明能量学观点确实可以应用到物理事件上。即使不能进行精确的定量测量，而只能进行估量，物理事件仍然能被看作是能量的形式。
然而，如果连估量的可能性都被证明是不可能的话，就不得不放弃能量的观点，因为如果一点也不存在估量的可能性，能量的观点就是完全多余的了。
1）值的主观系统
能量的观点能否应用到心理学之中完全取决于是否能够对心理能做定量测量。对此我们可无条件地说它是可能的，因为我们的心理拥有一个高度发展的评估系统，即心理值系统。各种值是对能量的定量评定。在此，需要指出的是，在我们的公共道德价值和审美价值之中，我们不仅有客观的值系统，我们还有客观的测量系统。然而，这个测量系统对实际应用来说不是直接存在的，因为它只是测量值的大致标度，只间接地考虑主观内容，即个人的、心理的情况。
因此，我们首先需要考虑的是主观值系统，即单个个体的主观评估。事实上，我们能够在一定程度上评估我们心理内容的主观值，尽管有时相对于已经建立的一般值来客观精确度地测量它们会特别困难。然而，这样的对比对我们来说是多余的，这我已经说过了。我们可以比较我们的各种主观评估，并确定它们之间的相对效力。不过，它们的测量是相对于它们内容的值的，因此不是绝对的、客观的。但这对我们的目的来说已经足够了，因为相关于类似性质的值的各种不同强度能够被确切地识别出来，而相同情况下的各种相同值之间又明确地保持着平衡。
当我们必须比较不同性质的值的各种强度时才遇见困难，比如比较一个科学观念的值和感觉印象的值。这种时候，主观的评估就变得不确定和不可信了。同样，主观的评估被限定在意识内容中；因此不能应用于无意识的影响上，因为这时我们考虑的是超越意识界限的评估。
然而，考虑到意识和无意识之间的互补关系，
找到一种能够确定无意识产物的值的方法就尤为重要。如果我们想要在心理事件上采用能量的观点，我们必须记住这样一个极其重要的情况：意识的值会明显地消失且不会在相等的意识实现中再次显现。在这种情况下，我们应在理论上期待它出现在无意识里。但是，由于我们既不在自身，也不能在他人那里直接到达无意识，评估只能是间接的，所以我们必须求助于一些辅助的方法来达到对其值进行评估。在主观评估的情况里，感觉和领悟立即来帮助我们，因为这些都是通过长期的发展并具备很敏锐的区别能力的功能。小孩甚至在很早的时候就开始运用他区分值标度的能力，他比较自己是更加喜爱爸爸还是妈妈，谁排在第二，谁排在第三，最不喜欢谁等等。这种有意识的评估不仅对无意识的表现无能为力，而且事实上它还被扭曲为最明显的错误评估，以及被描绘为“情感转移”或“抑制”。因此主观评估完全不能应用于对无意识强度值的评估中。所以，我们需要从客观的角度出发。这是使间接的然而客观的评估成为可能的角度。
2）量的客观评估
在研究各种联想现象时， [9] 我曾指出，在以感受为基础的 [10] 内容周围存在着某些心理要素的组合。我把这些心理要素的组合叫做“情结”。以感受为基础的内容、情结包含一个核心要素以及大量次级联想。核心要素包含两个成分：第一个是被经验决定，并与环境有因果联系的因素；第二个是内在于个人的性格，并被其性情所决定的因素。
核心要素具有感受特质，进行强调则来源于情感的强度。这种强调，用能量的术语表达的话，就是值的量。核心要素如果是意识的，那么至少可以通过主观评估估计出它相对的量。但是，如经常发生的那样，如果核心要素在心理学意义上说是无意识的，
主观的评估就变得不可能，因而就必须采用间接的评估方法。根本上，这是建立在以下事实之上的：核心要素自动地产生一个情结，并达至具有情感色彩并拥有能量值的程度。对此，我在“精神分裂症心理学”的第二部分和第三部分做过详细论述。核心要素有与其能量值相对应的力量簇。它能够产生特定的心理内容簇，从而产生情结。这是被能量值所能动地规定的一簇心理内容。然而，作为结果的心理簇，不只是心理刺激的映射，而是对受激心理内容进行的选择，这种内容由核心要素的性质所决定。这种选择当然不能以能量的术语进行解释，因为能量的解释是定量的而不是定性的。要进行定性解释我们必须求助于因果的观点。
因此，对心理值强度进行客观地评估建立在这样一个命题之上：核心要素的力量簇与它的值强度（也就是能量）相对应。
但是我们有什么方法评估力量簇的能量值，而这种力量簇用联想加深了情结？我们能通过多种方式评估这种能的量：通过核心要素所影响的簇的相对数量；通过反应的相对频度和强度，它们标志着心情的纷乱或情结；通过伴随情感的强度。
1.确定簇的相对数量所需的材料可以部分通过直接观察，部分通过分析演绎得到。也就是说，一些心理联想越是受同一个情结的影响，其心理效价越大。
2.预示干扰或情结的反应不只包括出现在联想实验过程中的各种症状。这些症状确实只是情结的结果，它们的形式取决于实验的特定类型。在此，我们更加关心的是那些特属于实验情况所不包括的心理过程。弗洛伊德把这些现象的大部分都归入口误、笔误、记忆错误、误解及一些其他症状的行为。我们还必须加上我所描述的“丧失思想”、“禁止”、“无关的谈话”等等。正如我在我的联想实验中所指出的那样，这些现象的强度可由时间记录直接决定。在不严格的心理过程中，我们也可以采用这种方法。手里握着表，我们能够很容易地通过测量从计时开始到病人开始谈论某事的时间来确定强度值。有人会提出相反意见，认为病人经常会把他们重要的时间都浪费在谈论一些不相关
的问题上，从而逃避谈论重要的话题，然而这只说明这些所谓的不相关的事情对他来说是多么的重要。观察者必须避免依据分析者的一些主观的、理论上的假设而把病人真正的兴趣当作不相关的。在确定值的时候，他必须严格根据客观的标准。因此，如果一个病人把几小时都浪费在谈论她的佣人而不是谈论主要矛盾—分析师也许十分正确地测定出了主要矛盾—这只能说明佣人情结比目前仍是无意识的冲突（可能在以后的过程中成为核心要素）具有更高的能量值，或者是具有高能量值的意识形式所施加的抑制，通过过度补偿使核心要素保持在无意识之中。
3.我们有能够确定情感现象强度的客观方法。它们没有测量情感量的时候，也仍允许进行某种评估。实验心理学为我们提供了许多这样的方法。除了测量时间之外—这种方法测定的是对联想过程的压制而不是实际的情感—我们还有以下几种特别的方法：
（a）脉搏曲线； [11]
（b）呼吸曲线；
（c）心理-电流现象。 [12]
人们可以通过这些曲线中很容易识别的变化，对相关干扰因的强度进行推断性评估。也可以通过心理刺激在主体中故意引起情感现象，这种心理刺激负载着这个特定个体对实验者的感情。
除了这些实验的方法之外，我们还有一个高度发达的主观区分系统，它能识别并评估他人的情感现象。我们每个人都拥有这种直接本能。动物也有这种本能，并且是高度发展的，它不仅能识别自己物种的情感，也能识别其他动物和人类的情感。我们能够察觉到他人微小的感情波动，能够敏锐地感受到我们同类的感情的性质和数量。
心理能这个术语已经有很长的应用历史了。例如，我们在席勒
[13]
的作品里已发现了这个术语，能量的观点也曾经被冯·格罗特
和泰奥多尔·李普斯
[14]
使用过。李普斯区分了心理能与物理能，而斯特恩
[15]
则认为它们的关系问题还没有定论。我们必须感谢李普斯对心理能和心理力所做的区分。李普斯认为，心理力是在心理中产生一些过程，以及获得一定功效的可能性。另一方面，李普斯把心理能定义为“这些过程在自身中实现这种力的内在能力”。
在另外的地方，李普斯还提到过“心理量”这种说法。力与能之间的区分在概念上是有必要的，因为能量确实是一个概念，因此，它不是客观地存在于现象本身之中，而是只存在于特定的经验材料之中。换句话说，当能量为现实的时候，总是被经验为运动和力；当其为潜在的时候，总是被经验为一种状态或条件。当能量为现实的时候，它显现在特定的、动能的心理现象中，如直觉、愿望、期待、情感、关注以及工作能力等，这些心理现象构成了各种心理力。当其为潜在的时候，它显现在特定的成就、可能性、才能、倾向等之中，这些东西自身就是各种不同的状态。
在我看来，李普斯所提出的特定能（如快乐能、情感能、反抗能等）之间的差别，似乎在理论上是难以接受的，因为特定形式的能是上述谈及的力以及状态。能量是一个包含所有这些的量的概念。只有这些力和状态才是被质地确定的，因为它们是表达通过能量而起作用的性质的概念。量的概念不能同时又是质的概念，否则的话我们就永远不能够解释力与力之间的关系，而这才是它真正的功能。
不幸的是，由于我们不能够科学地证明物理能和心理能之间存在着一种等值关系， [16] 我们要么完全放弃能量的观点，要么设定一种特殊的心理能，除此之外我们别无选择，而这种设定作为一种假说是完全可行的。就像李普斯所说的那样，心理学同物理学一样有权构建自己的概念，但只有在如下情况才有权构建：能量的观点能证明其价值，而不仅仅是一个模糊概念之下的概括的要点。后者是冯特所提出的十分正当的异议。然而，我们的观点是，心理现象的能量观是很有价值的，因为它使我们认识到那些存在于心理中的量的关系，这些关系不能被否认，但从纯粹性质的角度很容易被忽视。
如果像意识心理学家主张的那样，心理只包含意识过程（诚然有时是“幽暗的”）的话，我们也许可以满足于假设有“特殊的心理能”。但是，由于我们相信无意识过程也属于心理学，而不仅仅属于（一种基础过程的）大脑生理学，我们就不得不把我们能量的概念置于更加广阔的基础之上。我们完全同意冯特所说，对于有些事我们只有微弱的意识。像他那样，我们也接受意识内容有不同的清晰度，但是，对我们来说，心理并没有停止在黑暗开始的地方，而是一直延续到无意识之中。我们也认为大脑心理学有自己的作用，因为我们认为无意识功能最终要体现在实体过程中，而我们不能赋予这种实体过程任何心理的性质，除了通过泛心理主义的哲学假说。
在给心理能划定界限的时候我们会遇见一些困难，因为我们没有绝对的方法区分心理与生理过程。生物学也可以像心理学那样，采用能量的观点，只要生物学家认为这种观点有用并有价值。总的来说，生命过程同心理一样，与物理能之间没有可严格地证明的相等关系。
如果我们将我们的立场建立在科学常识的基础之上，并且不考虑会把我们带向过远地方的哲学思考，那么把心理过程看作生命过程是非常适合的。这样，我们把较狭窄的心理能概念扩大为生命能概念，而心理能则为生命能的特殊部分。从而我们能够研究超出心理的狭窄领域的数量关系而进入普遍的生物学功能领域，并且，如果需要的话，还能正确地处理长期存在的“身心”关系问题。
生命能这个概念与生命力之间没有任何关系，因为，作为一种力，生命力只是普遍能的一种特殊形式。这样看待生命能，并在仍然存在于物理过程与生命过程之间的鸿沟上架连接的桥梁，就会抛弃那种认为生物能与物理能是对立的观点。我因此建议，由于我们想将心理能用于心理学中，我们把我们设定的生命能叫做“力比多”。而且由于我将它与普遍能的概念进行了区分，从而使生物学和心理学有权形成自己的概念。我采取这种用法一点也没有想要阻止其他人在生物能领域内工作，我很愿意承认，我采用力比多这种用法只是为了我们的目的，对那些人的目的来说，“生物能”或“生命能”也许会更恰当。
在这一点上，我必须提防一种可能的误解。在目前这篇文章中，我绝对不想加入到心理平行论和相互作用的争论中。这些理论思考的问题是，身心是一起工作的还是各自独立工作的。它们讨论的问题正是我在此有意避开的，即心理能过程是独立存在还是包含在物理过程之中。在我看来，我们对此实际上一无所知。我也像巴瑟那样，认为相互作用这种想法是有道理的， [17] 看不到有什么理由能够根据身心平行论的假说而认为它是不可能的。精神治疗师的专业领域就是心灵和身体相互作用的领域，对他们来说，很有可能精神和物质不是彼此独立的两个平行过程，而是通过相互作用联系在一起的过程，尽管这个关系的真正本质仍然完全不在我们的经验之内。对这个问题进行详尽的讨论对哲学家来说也许十分适合，但是实验心理学还是应该把自己限制在经验能够达至的事实中。尽管我们还没有成功地证明心理能过程包含在物理过程之内，然而反对者同样没有任何确定的理由可以把心理过程与物理过程完全分开。
如果我们从能量的观点来看待心理生命过程，我们就不能只是满足于概念，而应该检测它是否能应用于经验材料之上。如果其主要原则，即能量守恒原则被证明不能应用于经验材料的话，能量的观点就会是多余的。这里我们必须接受巴瑟的建议，对等值原则和守恒原则加以区分。
等值原则断定：“如果因导致某种情况消耗了一定的能量，那么相同量的能会在其他地方以相同的形式或别种形式出现。”守恒原则断定：“能量的总量不变，既不能增加也不能减少。”因此，守恒原则是等值原则必然的和概括的结论，而且也不那么重要了，因为我们的经验往往只关心部分系统。
对我们来说，只有等值原则才是我们现在所关心的。在《转化的象征》
一书之中，我曾经表明，存在着从等值原则出发思考某些发展过程以及类似的转变过程的可能性。我不过多重复我在那里所说的，而仅仅再次强调，弗洛伊德对性的研究给我们的问题提供了很多有价值的东西。在性欲和心理整体的关系中，我们能最清楚地看到，一定量的力比多的消失之后会有等量的力比多以另外一种形式出现。不幸的是，他对性的过度强调（可以理解的）导致他将与性欲并存的其他特定的心理力的变化统统归为纯粹的性欲，从而使自己面对并非不公正的指责，即泛性论的指责。弗洛伊德学说的缺点是片面性，也即完全简单的因果推理，这也是机械的因果观总是易犯的错误。这种方法越真、越简单、涵盖越广，其分析和归纳出的结果越不具合理性。任何一个认真阅读过弗洛伊德著作的读者都会注意到等值原则在其理论系统中所占据的极其重要的地位。这在他对案例材料的研究中显得尤为明显。在这种研究中他解释了压抑以及其替代形式。
[18]
任何一个有此领域实际经验的人都知道，等值原则在治疗精神疾病中有重要的启发价值。尽管我们不总是有意识地应用这个原则，但却会本能地或凭感觉地应用它。例如，当一种意识值，如移情，下降或者实际地消失了，你马上会寻找它的替代形式，期待着等值的其他值在别的地方出现。如果替代形式是意识内容，我们会很容易地找到替代的，但很多情况下，一定量的力比多没有形成替代就明显地消失了。这种情况下，替代就是无意识的。或者，像经常发生的那样，病人没有意识到某些新的心理事实是相应的替代形式。但是也有可能，大量的力比多似乎是被无意识完全吞噬那样消失了，且没有任何新的替代它的心理值出现。这种情况下，我们建议一定要坚持等值原则，因为仔细地观察病人很快会发现无意识活动的迹象，例如某些症状的激化、一种新的症状、稀奇的梦，以及奇怪的、短暂的幻想片段等等。如果心理分析师能够成功地把这些隐藏的内容带入意识中就会发现，从意识里消失的力比多在无意识中产生了某种东西。无意识与失去其能的意识内容有相同的特点，尽管它们之间存在着差异。这好像是力比多把一些性质带入了无意识之中，而这些性质又非常明显，以至于人们很容易通过它们的特点识别出现在激活无意识的力比多的根源。
这种转变有很多非常著名的例子。例如，当一个孩子主观上开始脱离自己的父母时，替代父母的幻象就会产生，这种幻象几乎总是会转移到一个真正的人身上。这种转移不能长久地持续，因为性格的成熟必须要消解掉父母情结，并且建立自己的权威、责任和独立。他或她必须成为一个父亲或者母亲。另一个有很多著名例子的领域是基督教心理学，在其中对本能（原始本能）的压抑导致了宗教的替代形式，例如中世纪的“上帝之爱”。除了瞎子之外任何人都能看得出这里的性的特点。
这些反思将我们带向与物理能理论的进一步对比。我们知道，能理论不仅承认强度因素，还承认广度因素，而后者实际上是纯粹能概念的必要补充。它将纯粹强度概念和量的（例如与光强相对的光量）概念联结在一起。“能量的量的因素或广度因素，是附属于一种结构的，并且，只有带着前一结构的部分才能转移到另一种结构之中。”
因此，广度因素显示了呈现在某个给定现象的任一时刻的能量的动态量。
同样，存在着心理广度因素，这种因素只有带着它关联于其上的前一结构的部分或特点才能进入新的结构之中。在我早期的作品里，我特别关注能量转化的这种特性，曾指出力比多不是作为纯粹的强度离开一个结构，并且没有任何痕迹地进入另外一个结构中，而是将原有功能的某些特点带入新结构之中。
这一特性如此的明显，以至于引发了一些错误的结论，不仅仅引发了错误的理论，还引发了充满不幸后果的自我欺骗。例如，说某些具有确定性欲形式的力比多进入到另外一结构之中了，而且还带着其原来的应用特性。这就很容易认为新结构的推动力也将会是性欲。
或者，也许某些精神活动的力比多的兴趣转向了纯粹的物质，但个人却错误地认为这一新结构同样是精神的。这些结论根本上是错误的，因为它们只考虑了两种结构之间相关的类似而忽视了实质上的区别。
实际经验给予我们了一个普遍的规则：心理活动只能在相等的基础上找到其替代者。例如，一种病态的兴趣，对一种症状的强烈依赖，只能由对其他兴趣同样强烈的依赖来取代。这就是为什么在没有替代物的时候，从一种症状释放力比多从来没有发生。如果替代物的能量值较小，我们马上知道要在其他地方寻找能量的一部分，如果不在有意识的心灵中，那必定在无意识的幻觉中，或者在心理功能“上部分”（借用珍妮恰当的说法）的混乱中寻找。
长期以来我们都具有这些实际经验，除此以外，能量的观点还让我们能够建立起我们理论的另外一个方面。根据弗洛伊德的因果论观点，只存在一种不变的实体，即性欲成分，而每一种解释都千篇一律地被引回到这一实体的活动之上，弗洛伊德自己指出过这一事实。很明显，因果还原或还原到第一格的观念绝对不会公平地对待最终发展的观点，公平地对待心理学里这一极其重要的东西，因为情况的所有变化都被看作是基本替代物的一种升华，因此被看作是原先事物掩饰的表达。
只有不变实体的概念不被所谓的“客观实在”的要求实在化，也就是说，只有不把因果关系与事物的行为等同起来，发展的观点才有可能。发展的观点要求各种实体能够变化，而这些实体，从能量观点来看，显现为能量系统。从理论上讲，这些系统能够依据等值原则及能势差异假设无限地互换与转变。就像在研究因果关系与终极关系之间的关系时那样，我们在此再次遇到了一个不可解决的矛盾，这一矛盾来自能量假说的不合法投射，因为不变的实体不可能同时又是能量系统。
根据机械论的观点，能量依存于物质，因此冯特能谈论“心理的能量”，这种能量随时间的延续而增长，并且因而不允许能量原则的应用。另一方面，从能量的观点看，实体只不过是能量系统的表达或符号。只有在我们忘记了各种观点是与基本心理态度相对应的时候，这种矛盾才是无法解决的，而这些心理态度在一定程度上明显地与对象的状态及行为一致。这是使各种观点能实际应用的一致。因此，可以理解，因果论者和终极论者都会为他们原则的客观有效性进行殊死搏斗，因为他们所捍卫的原则同时也是他们生活态度的原则，是他们对待世界的态度的原则，没有哪个人会没有抗拒地愿意承认自己态度的有效性是有条件的。这种承认是不受欢迎的，其感觉就像一个自杀者试图锯断他坐在其上的树枝那样难受。但是，各种逻辑上合法的原则的投射所导致的不可避免的矛盾迫使我们对自己的心理态度进行彻底的检查，因为只有通过这种办法我们才能避免不公正地对待其他逻辑上也合法的原则。这种矛盾必须通过唯信仰论才能解决。不论我们的实际思想对之多么地不满，不论自然科学精神是多么不愿意承认，所谓的实在的本质是神秘的非理性的。然而，这是唯信仰论必然的结论。
[19]
发展理论离不开终极理论。就像冯特指出的那样，甚至是达尔文也利用了终极概念，如适应概念。差异和发展有一些可感知的事实，它们永远不能通过因果关系得到完全的解释；解释它们还需要终极的观点。这种观点像因果的观点一样，是在人类心理进化过程中产生的。
根据终极概念，原因被理解为实现结果的手段。非常简单的例子是退行过程。从因果论的观点看，退行是由例如“恋母情结”决定的。但是从终极论的观点看，这是力比多退回到了母亲的形象中去，从而在其中找到各种记忆联想，进一步的发展能够通过这些联想得以发生，例如从性欲系统发展到心智系统或者精神系统。
第一种解释强调了原因的重要性，却完全忽视了退行过程的终极意义。从这个角度看，整个人类文明的大厦只是不能乱伦的替代物。但是第二种解释让我们能够预先看到退行会导致什么，同时还有助于我们理解被回转的力比多激活的记忆形象的意义。对因果论者来说，后一种解释自然是不可信的假定，而对终极论者来说，“恋母情结”则是一个武断的假设。终极论者反对说，这种假设完全没有注意到那种能够独自激活母亲形象的目的。例如，阿德勒就提出过很多类似的意见来反对弗洛伊德。在《转化的象征》中，我曾尝试着公平地对待这两种观点，却痛苦地受到了来自两方面的指责，两者都说我的立场是模糊的和不可靠的。在此事中，我遇到了与战争时期中立国同样的命运，其好意常常被否认。
对因果论来说的事实对终极论观来说却是象征，反过来也一样。对一种观点来说是真实的和本质的东西对另一种观点来说却是不真实的和非本质的。因此，我们被迫求助于唯信仰论，并且必须把整个世界看成是一种心理现象。对科学来说，确实必须认识事物本身是怎么样的，但是甚至科学也不能摆脱知识的心理条件，而心理学必定会特别关注这些条件的。由于心理也包含终极的观点，所以从纯粹因果论观点看待心理现象在心理学上是不可接受的，更不用说大家所熟知的这种片面解释的千篇一律了。
从能量观点出发对原因所作的象征解释，对心理区分是很有必要的。因为如果不对事实进行象征的解释，其原因就会仍然是不断地起作用的不变实体，就像弗洛伊德原先的心灵创伤理论中的病例那样。原因独自不能使发展成为可能。对心理来说，因果推理正好是发展的颠倒，它把力比多与基本事实联结起来。从理性主义的观点看，这是值得期望的，但从心理的观点看，这是毫无生机、令人不舒服的—尽管我们不能忘记，对很多人来说，绝对必须不能把他们的力比多与基本事实相脱离。但是，如果这种要求得到了满足，心理就不能总是停留在这一层面，而必须继续发展，原因就变成了实现结果的手段，变成了未来道路的象征表达。这样，原因这一独有的重要性，即其能量值，就会在象征中消失并重新出现，而这种象征的吸引力代表着等值的力比多。原因的能量值永远不能因设定一个武断的和理性的目标（这总是权宜之计）而被消除掉。
心理的发展不能只通过意图和意愿而实现，它还需要象征的引力，而象征的值量超过了原因的值量。但是象征只有在心灵存在于基础事实之上足够长时间之后才能形成，也就是说一直到生命过程的内部或者外部需要引起了能量的转化才能形成。如果人类本能地和自动地生活在一起，那么，这种转化就只能依照纯粹的生物法则而产生。我们在一些原始人的心理生活中仍然可以看到这类情况，而他们的心理既是完全具体的，又是完全象征的。在文明人这里，理性的意识，在对其极其有用的同时，也成为没有阻力地进行能量转化的最大的障碍。理性一直想避免对它来说是不能容忍的矛盾，它完全地站在一个立场或另一个立场之上，并且努力去坚持其所选择的立场的价值。只要人类理性被看成是“不变的实体”，因此不能从象征的角度看待自身，事情就会总是这个样子。但是理性只是相对的，最终会止于自身的矛盾中。它还只是实现结果的一种手段，只是发展道路上一个过渡阶段的象征性表现。
等值原则在能量理论中是一个具有重要实践意义的命题，另外一个有必要的、补充的命题是熵原理。能量具有强度差异才有可能转化。根据卡诺法则，热量只有从较高温度的物体传递到较低温度的物体，才能转化为功。但是被不断地转化为热量的机械功，由于其强度的下降，不能回转为功。通过这种方法，一个封闭的能量系统会逐渐地降低其强度差异，最终实现等温，从而阻止任何进一步的变化。
只要我们的经验继续存在，熵原理对我们来说就是各种部分过程的原理，这些过程构成一个相对封闭的系统。心理也可以被看成是这样一个相对封闭的系统，在其中能量的转化导致差异的均衡。根据波尔兹曼公式， [20] 这个均衡过程对应于从一个不可能的状态向一个可能状态的转化，从而进一步变化的可能性逐渐地受到了限制。我们可以在一个持续的和相对不变的心理状态的发展中看到这个过程。在开始的强烈震荡之后，对立的双方相互调整，渐渐地形成一种新的状态。这种状态的最终稳定性在很大程度上与初始差异的程度有关。对立双方的差异越大，从中产生的能量就越多，其簇力、吸引力也就越强。这种增强的吸引力对应于更大范围的成簇的心理材料。这个范围越宽，由于与没有预先成簇的材料的摩擦而导致失调的可能性就越小。因此，由影响深远的均衡化过程所形成的状态特别持久。
日常心理经验为这一命题提供了证据。最强烈的冲突如果被平息，就会产生一种安全和平静感—不易受干扰的感觉，或者导致一种难以抚平的伤害。相反，为了产生有价值的和持久的结果，这些强烈的冲突及其发作恰恰是必要的。由于我们的经验被约束在一个相对封闭的系统之中，我们从来都不能观察绝对的心理熵。但是，心理系统越封闭，心理熵的现象就越明显。
对于这一点，我们在这样一些神精错乱中看得特别清晰，这些精神错乱的特点是与周围环境严重隔绝。早发性痴呆症中或精神分裂症中的“情感呆滞”完全可以被认作熵现象。这同样可以应用于所有退化现象，这些现象在与外界永远没有任何联系的心理状态中发展着。类似地，这种自动地定向的过程，作为定向的思维和定向的感觉，可被看作一个相对封闭的心理系统。这些功能建立在排除原则之上，原则排除不恰当或不合适的东西，而这些东西也许会导致偏离已选择的道路。“适当”的因素被留给相互均衡化的过程，并同时被保护起来，防止任何外界的干扰因素的影响。因此，一定时间之后它们达到其“可能”的状态，这种状态在比如“持久的”信念，或者“根深蒂固”的观点中显示其稳定性。任何试图消除此结构的人，例如消除一种偏见或是改变一种思维习惯，都会经验到这些东西是多么的坚实。在民族的历史中，这种变化导致了血流成河。但是，只要绝对的隔绝是不可能的（或许除了病态情况以外），能量过程就会作为一种发展而持续存在，尽管由于存在“阻力损失”，其强度减轻了，能势降低了。
这种看待事情的方法长期以来就为人们所熟知。所有的人都在谈论“年轻人的冲动”最终会归于“老年人的平静”。我们也谈论“同怀疑战斗”之后得到的“确定的信念”，谈论“从内在紧张中解脱出来”等等。这是大家不自觉地都具有的能量观。对于科学心理学者来说，如果他觉得没有必要评估心理值的话，这就没有什么价值，而对于生理心理学来说，这样的问题根本就不会发生。与心理学对立的精神病学是纯粹描述性的，直到最近它仍然一点也不关心心理的因果关系，而且实际上否认它的存在。不过，分析心理学却被迫考虑能量的观点，因为弗洛伊德精神分析的因果机械观不能够公平地对待心理值。对值进行解释需要量的概念，而像性欲这样的性质概念永远不能成为量的概念的替代物。性质概念总是对某一事物、某一实体的描述；而量的概念处理的是强度间的关系，从不处理实体或事物。性质概念不意指实体、事物或事实。它或多或少是一个特别的例外，这样我就必须考虑性质的、实体化的能量概念。科学的因果解释总是需要这种假设，但这种假设的引入不应仅仅是为了使能量的观点变为多余。对能量理论来说也一样。能量观有时表现出否认实体的倾向，以便成为纯粹终极论的或目的论的。以性质概念替代能量的做法是不能接受的，因为那会是能量的规定，而能实际上是力。生物活力论、心理学崇性论（弗洛伊德），或者其他论（主义）将会如此—如果研究者把所有心理能量还原为一种确定的力或冲动的话。但是，就像我们所表明的那样，各种冲动都是能量的具体形式。能量在更高一层关系上包含这些具体的形式，并且除了表达心理值间的关系外，不能表达任何别的东西。
上面所说意指的是纯粹能量概念。能量概念，像与之相关的时间的概念一样，一方面是一个直接的、先验的、直觉的观念，
[21]
另一方面又是具体的、实用的，或经验的概念。这种具体的概念像所有科学的解释概念一样，是从经验中抽象出来的。
实用的能量概念处理的总是力的行为、运动中的物体；因为只有通过对运动物体的观察，经验才能达至能量。因此，实践中，我们谈论电能及其他能，好像能是一种确定的力。这样把实用的或经验的概念与对事物的直觉观念混合在一起导致了能与力之间持续不断的混乱。类似地，能量的心理学概念也不是纯粹的概念，而是具体的和实用的概念，这种概念以性欲、生命力、精神、道德等形式呈现给我们。换句话说，它以冲动的形式出现。冲动完全是动能性质的，而这种能动性质证明了我们构建与物理力平行的概念是有正当根据的。
将纯粹概念应用到经验材料之上必然导致概念的具体化与形象化，这样，似乎存在着实体。物理学家的以太概念就是这样的例子，尽管以太只是一个概念，人们却完全像对待实体那样对待它。这种混乱是难以避免的，因为我们很难想象一个不是某个东西的量的量。这里的某个东西指的就是实体。因此，每一个实用概念都会不可避免地被实体化，尽管这有悖于我们的意愿，尽管我们决不可以忘记自己所处理的仍然是一个概念。
我曾建议把分析心理学里的能量的概念称作“力比多”。从某些方面看，这个术语可能不是最理想的选择，但在我看来，如果只从历史角度考虑，这个概念配得上力比多这个术语。弗洛伊德是第一个追踪、研究这些真正动力的、心理的关系的人，并融贯一致地将它们呈现出来。在这样做的时候，弗洛伊德使用了力比多，虽然为了与其通常的观点，即对性的强调相一致，他明确地赋予了力比多性欲的内涵。除了力比多之外，弗洛伊德还使用了“冲动”、“本能”（“自我本能”）， [22] 以及“心理能”这样的表达。由于弗洛伊德把他自己几乎完全限定在性欲以及其心理结果上，把能定义为一种特定的性冲动力，完全能满足他的需要。然而在普通心理学理论中，不可能把纯粹的性能—一种特殊的冲动—当作解释概念，因为心理能的转化不仅仅是性动力的。性动力只是心理整体领域里的一个特定情况。这不是否认它的存在，而是把它放到其自身的位置处。
对我们具体化的思想来说，实用的能量概念即刻将自己具体为各种心理力（冲动、情感，以及其他动力过程），因此，在我看来，“力比多”完全能够表达这一概念的具体特点。类似的概念也总是通过这种指示方式来表述的，比如，叔本华的“意志”，亚里士多德的“欲望”，柏拉图的“爱”，恩培多克勒的“元素的爱与恨”或者是柏格森的“生命冲动”。从这些概念里我只借用了术语的具体特点，而不是概念的定义。对此，我在以前的书里没有给出详细的解释，因此导致很多误解，例如有人谴责我建立了一个活力论的概念。
我没有把“力比多”与特定的性的定义联系起来，
但这并不是否认性欲动力的存在，就像不否认其他动力，如饥饿动力等等一样。早在1912年我就提出用我的普遍生命本能概念，也即力比多概念，来替代我在“精神分裂症心理学”
[23]
一文里所使用的“心理能”概念。但是，我只是从心理的具体方面描述了这一概念，而没有从本体方面（这是现在讨论的主题）进行描述，对此我感到愧疚。但是，通过让力比多完全处在其具体形式中，我似乎将它当作已经具体化的了。所以我仅仅是由于误解而受到谴责。因此我在1913年发表的“心理分析理论”一文中明确地宣称，“我们所使用的力比多不仅不是具体的或已知的，而且它还完全是未知的，是一个纯粹的假说，一个模型，并且不比物理中的能量更能被具体地感知”。因此，力比多只不过是“能量”的简略表达而已。在具体表述中，我们永远不能处理纯粹的概念，除非我们能数学地表达这一现象。只要我们不能够做到这一点，实用的概念会通过经验材料自动地具体化。
然而，我们必须注意到另一种模糊，由于具体地应用力比多概念以及普遍能量概念而产生的模糊，也即实际经验中人们会难以避免地将能量与效果的原因概念混淆起来，后者是一个动力概念而根本不是能量概念。
因果-机械观把事实系列，比如a-b-c-d，看作如此：a引起b，b导致c，以此类推。效果概念在这里显现为性质的所指，显现为原因的“功效”，换句话说，显现为动力。另一方面，终极-能量观把事实系列看作：a-b-c是实现能量转化的手段，这里的能无原因的a从这种不可能的状态均衡的流向b-c这两种状态，从而最终流向d这种可能的状态。在这里，因果的影响完全被抛弃了，因为被考虑的只是效果的强度。如果强度是同一的，我们就可以用w-x-y-z来代替a-b-c-d。
两种情况中的经验材料都是a-b-c-d这样的系列，它们的区别在于机械观从被观察到的因果影响里推出了一种动力论，而能量观则关注被转化效果的等值而不关注原因的效果。也就是说，二者同样研究序列a-b-c-d，一种是定性的，另一种是定量的。思维的因果模型从经验材料中抽象出动力概念，而终极观则把其纯粹的能量概念应用到观察领域，并允许它（就像它本身所是的那样）成为一种动力。尽管它们在认识论上有着极大的差异，这两种观察模式却都不可避免地在力的概念中融在一起—因果观把其纯粹操作性的性质概念抽象为动力概念，而终极观则允许其纯粹的概念通过应用而具体化。因此，机械论者谈论“心理的能量”（energy of the psychic），而能量论者谈论“心理能”（psychic energy）。从以上所说可很明显地看到，同样一个过程，由于观察角度的不同，会呈现出不同的方面。
心理生活中最重要的能量现象之一是力比多的前行与退行。前行可以定义为人的心理适应过程每天不断的发展。我们知道适应不是某种一下子就可以完成的东西，尽管存在着相信与此对立说法的趋向。对立的说法是错误地把一个人的心理态度当作了实际的适应。我们只有通过具有恰当方向的态度，才能满足适应的要求。因此，适应的完成是由两个阶段构成的：（1）态度的达成；（2）适应通过态度而完成。一个人对待现实的态度是非常固定的，不过，他的心理习惯越固定，其适应的实际完成就越不长久。这是周围环境持续变化以及它们所要求的新适应的必然结果。
这样，也许可以说，力比多的前行在于不断地满足环境的要求。这只有通过态度才有可能，而这种态度必然是有方向的，也就含有片面性的特点。因此，经常容易发生这样一种情况，由于周围环境情况的改变—它要求别的态度—一种态度不再能满足适应的要求。例如，想通过移情而满足现实要求的感觉态度，可能会很容易遇到只有通过思维才能解决的情况。在这种情形中，感觉态度会终止而力比多的前行也会停止。之前存在的一种重要的感觉消失了，某种意识内容的心理值就会以一种不舒服的方式在其所处位置处增长，主观的内容和反应就进到显著的位置，情况变得充满情感，随时会爆发。这些症状表明力比多受到了抑制，而对立双方的分开标志着力比多压抑的结束。在力比多前行中，对立的双方在心理过程的并行流中结合在一起。它们的合作使得这些过程稳定的规律性成为可能。如果没有这种内在的对立，这些过程就会变得片面、不合理。因此，我们把所有过分的和夸张的行为看作是平衡的丧失是恰当的，因为明显不存在相反的冲动导致的并行效果。因此，对于前行来说—适应的完成—冲动与反冲动，肯定与否定之间应该达到一种恒常地相互作用、相互影响的状态。我们可以在先于做出困难决定的思考过程中看到这种对立双方的平衡及结合。但是当前行变得不可能、力比多中断的时候，肯定与否定就不再能在并行的行为中结合起来，因为二者获得了使天平平衡的同等的值。这种中断持续得越长，相反立场的值就会增加得越多；相反立场通过越来越多的联想而丰富，并把范围不断扩大的心理材料附加到自身之上。紧张导致冲突，冲突导致双方试图相互进行压抑，如果对立的两种力之中的一种被成功地压抑，那么就会产生人格的分裂，或是自我分裂。然后就会出现神经衰弱。这种情况之后的行为就会不协调，有的时候还是病态的，它们以症状性行为形式出现。这些行为尽管部分是正常的，但它们部分地建立在被压抑的一方之上，被压抑的一方不是起平衡作用，而是起阻碍作用，这样就阻碍进一步发展的可能性。
如果退行过程，即力比多的反向移动的开始，不导致冲突爆发的话，对立双方之间的战斗就会一直持续而没有任何结果。通过冲突，对立双方的强度值和势能逐渐消失了。强度值持续地消失着，而且这是我们意识所能察觉到的唯一的东西。强度值的消失与退行指的是同一个东西，因为，随着对立意识强度值的减少，那些不关心外在适应，因而很少或者从来没有被有意识地使用的心理过程的强度值在增加。这些心理因素大部分是无意识的。随着潜意识成分的强度值和无意识的强度值的增长，我们可以期待，它们会对意识产生一定的影响。由于意识对无意识进行抑制，无意识开始的时候只是间接地表现自己。无意识受意识的压抑，这种压抑是这样一个事实的结果：意识内容完全是有方向的（这种压抑等同于弗洛伊德所说的“稽查”）。无意识采取扰乱意识行为的形式来间接地表现自己。在联想实验中，它们显现为情结指示器，在日常生活中，它们显现为弗洛伊德最早描述的“症状性行为”，在神经症情况下，则显现为症状。
由于退行提高了之前被排除在意识的适应过程之外的内容的强度值，从适应的角度来看，这些要么完全是无意识的，要么是只有“微弱的意识”，而现在被迫越过了阈限的心理成分暂时是无用的，并因此总是被有方向的心理功能放在远处。我们确实可以在弗洛伊德的著作中读到这些内容的性质是什么。这些内容不仅仅是幼儿性欲，而且是完全不能相容的内容和倾向：有些是不道德的，有些是缺乏美感的，有些是非理性的、想象的。对进行适应来说，这些内容明显是低级的和不能用的，这引发了轻视心理背景的观点。在心理分析的文章中我们经常会看到这种观点。
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由退行带到表面的东西第一眼看上去似乎是来自心理深处的无用的东西。但是如果一个人不再从表面，也不依据预想的教条进行判断的话，他就会发现，这些“无用的东西”不仅包含日常生活中被禁止的和被抛弃的残余物，或不适当的和令人不舒服的动物倾向，而且还包括新生命的胚胎以及对未来至关重要的可能性。
心理分析很重要的价值之一，就是不害怕将那些被禁止的成分挖掘出来，这些成分如果不承担新生命的可能性，就会是完全没用，并且是应受谴责的，而新生命是处在被压抑的内容中的。情况是这样并一定是这样，这不仅被大量的实际经验所证实，同样还可以通过下面的考虑而推论出来。
适应的过程需要一个有方向的意识功能，这种意识功能要有内在连贯、逻辑一致的特点。由于它是有方向的，所以为了实现方向的一致性，一切不适合的东西都必须被排除掉。这些不适合的因素都受到抑制而不被人们注意。现在经验表明，同一时间中有意识地定向了的适应功能只有一种。例如，如果我具有思考的指向，那么我就不可能同时被感觉定向，因为思想和感觉是两种非常不同的功能。事实上，如果我想满足思考的逻辑法则的话，我就必须小心地排除感觉，以便思考的过程不被感觉干扰。在这种情况下，我将力比多尽可能多地从感觉过程撤出来，以至于这个功能变成为有些无意识的了。经验再次表明，人们的趋向在很大程度上是习惯性的，因此，其他不合适的功能，只要与主流态度不相容，都是相对无意识的，也就不会得到使用，不会得到锻炼，也难以得到区分。再者，根据共存原理，它们必然会与我已经指出的其他无意识内容联结起来，这些无意识内容是低等的，是被禁止的。因此，当这些功能被退行所激活并成为有意识的时候，它们显现为有些不相容，并伪装和掩饰为心理深层无用的东西。
如果我们还记得，力比多的中止来自意识态度的失败，我们就能理解被退行所激活的无意识内容里蕴藏着什么样有价值的种子。它们包含的另一种功能的成分，是被意识态度所排除的并且能够有效地补充甚至代替不充分的意识态度的。思想是已适应的功能，但是，如果它处理只有感觉才能适应的状况而失败了，那么由退行所激活的无意识的材料就会包括这一缺失的感觉功能，尽管它仍然以原先的、没有发展的、萌芽的形式存在。类似的，在与此相对的类型中，退行能够激活思想功能，而这种思想功能可以有效地补充不充分的感觉。
通过激活一种无意识成分，退行与意识相遇了，并且产生了一个与外部适应问题相对立的心理问题。当然，意识心灵会拒绝接受退行的内容，然而，它最终却由于没有进一步前进的可能性而被迫屈服于退行值。也就是说，退行导致适应必然走向内在的心灵世界。
就像对环境的适应可能由于适应功能的片面性而失败一样，对内在世界的适应也可能由于正在被讨论的功能的片面性而失败。例如，如果力比多的中止是由于思想态度在处理外部适应的要求时的失败而引起的，如果无意识的感觉功能是被退行所激活的，那么，就只有感觉态度才朝向内在世界。最初这可能是充足的，但从长期来看，它会变得不再适宜，而思想功能就会被招募进来。这就像是在处理外部世界的时候需要将感觉功能招进来一样。
弗劳比纽斯表明在鲸鱼-龙神话里中存在着前行与退行原则。 [25] 我在我的《转化的象征》中对之有详细的解释。主人公象征性地代表着力比多活动。走进龙的领域是退行，而去东方旅行（“夜间海行”）以及随之发生的事情象征着为适应内在的心理世界所作的努力。主人公被吞噬并消失在巨龙的肚子里面，象征着对外部世界没有一点兴趣了。从内部战胜怪物是完成了对内在世界的适应。主人公在一只鸟的帮助之下从怪物肚子里出来（“滑出”）发生在日出的时候，这象征着前行的重新开始。
当主人公还在它肚子里的时候，怪物就开始了朝向东方（朝向日出）的夜行。在我看来，这意示着退行不一定是倒退或退化，相反更多地代表着发展的必要阶段。然而，个人对自己的发展却没有意识；他觉得自己处于一种被迫状态，就像幼儿时代甚至是子宫里的胚胎阶段那样的状态。只有他一直处于这种状态的时候我们才能说退化或倒退。
还有，不要把前行与发展混淆起来。因为生命不断的流动不一定是发展和变化。从远古时代开始，某些植物或动物就一直处于静止状态，没有发生进一步的变化，然而仍然存在着。同样，人类的心理生活也可以没有进化而前行，没有退化而退行。进化与退化实际上与前行和退行没有直接的联系。因为后者只是生命的运动，而生命的运动尽管有方向性，实际上却具有静止的特点。它们对应于歌德非常恰当地描述为收缩和舒张的东西。
神话代表着心理事实这一论断遭到很多人的反对。人们很不情愿放弃神话是对天文、气象，或者生长过程的寓言性解释这种想法。当然，不能够否认解释倾向的存在，因为许多证据表明神话也具有解释的意义。但是我们仍然面临着这样的问题：为什么神话要以寓言的方式解释事物？了解原始人是从什么地方获得这种解释材料是很重要的，因为我们不能忘记，原始人并不像我们这么强烈地要求因果解释。他们对解释的兴趣远远小于编制一个寓言。我们几乎每天都能在病人身上看到神秘的幻想是如何出现的：它们不是想出来的，而是以意象或观念链条的形式从无意识之中冲出来的。当其被叙述的时候，常常像戏剧中有关联的片段那样不是非常连贯，有点像是神话剧。神话就是这样产生的。这也可以解释为什么无意识之中的幻想与原始神话是那么像。神话仅仅是无意识的投射，而绝对不是意识的创造，因此不难理解，我们在所有地方都碰到相同的神话主题，而且神话实际上表达了典型的心理现象。
我们现在必须考虑如何从能量的角度来理解前行和退行过程。现在已经很清楚，它们都是动力过程。我们可以把前行比作是从山上流向峡谷的水流。力比多的堆积可以被看作水流方向上的障碍，比如堤坝那样的障碍。堤坝把水流的动能转化成势能。如果由于堤坝的阻挡，水流上升到一定水位从而能够流向其他方向，这些受堵塞的水流就被迫流向另外的渠道。它或许会流向这样的渠道，在这一渠道里，来自不同势能的能量通过涡轮转化成电能。这种转化可以成为新的前行的模式，而新的前行是由堵塞和退行带来的，它已经变化了，其变化已经由能量现在显示自己的新方法表现出来。在这个转化的过程中，等值原则有一个特殊的启发价值：前行的强度再次出现在退行的强度之中。
能量观并没有假定，一定存在力比多的前行与退行。它只假定转化必须是等值的，因为动力学只关心量而不试图解释质。因此前行与退行是特殊的动能过程，它们被物质的性质所规定。我们绝对不能从能量概念的性质中推出它们，尽管我们只能从能量的角度来理解它们的相互关系。为什么前行与退行应该存在呢？这个问题只能通过物质的性质来解释，也就是通过机械-因果假说的方法来解释。
前行是对周围环境持续不断的适应，它来自这种适应的必然性。这种必然性对周围环境进行强制定向，并且强制压抑那些有助于个体化的倾向及可能性。
另外一方面，退行是对内在世界的适应，它来自这样一种必然性：必须满足个体化的要求。人不是机器，他不能一直输出相同的功。他只有在适应了自己的内在世界，也就是说同自身处于和谐状态的时候，才能够以一种理想的方式满足外部必然性的要求。反之也一样，他只有在适应周围环境之后，才能适应自己的内在世界，实现与自身的和谐。经验表明，我们只能暂时忽视一种或另一种功能。例如，如果只适应外部世界而忽视了内在世界，内在世界的强度值就会逐渐增加，并通过个人成分突入外部适应领域而展现自己。我曾经见到过这样戏剧性的情况：有一个非常成功和富有的厂商，当他非常愉快地欣赏着艺术作品的时候，开始想起他年轻时对艺术的追求。他感到了重拾这种追求的需要，并开始为他制作的物品做艺术设计。结果是没有人愿意购买这些产品，而这个人在几年之后破产了。他的错误在于将属于内部的东西带到了外部世界之中，因为他误解了个体化的需要。这如此明显的功能失败—他以前已经完全适应了—只能用典型的对内在需要的误解才能解释。
前行与退行尽管一方面是（因果性地）建立在生命过程的性质之上，另一方面是（因果性地）建立在周围环境之上，但是，如果从能量的角度看待它们的话，我们只能认为它们仅仅是能量流中的一个过渡阶段。从这个角度来看，前行以及从之产生的适应是通向退行的手段，是内在世界在外部世界显现的一种手段。这样，已经变化了的前行模式有了一种新的手段，从而能更好地适应周围环境。
前行和退行可以与外向性和内向性有某种关联：适应外部情况的前行可以被看作是外向的，适应内部情况的退行可以被看作是内向的。但是这种比拟可能会导致很多概念的混乱，因为前行和退行与外向性和内向性最多只有极其模糊的类比性。实际上，后面这两个概念代表的动力类型与前行和退行代表的类型是不同的。这种动力是有特别规定的能量转化的动力，而外向性与内向性，就像它们的名字表明的那样，是前行和退行都可采用的形式。前行是生命向前的运动，与时间向前流动意义一样。这种运动能够以两种形式发生：或者是外向的，这时前行主要受到客体以及环境情况的影响；或者是内向的，这时它必须让自己适应自我的情况（或者更准确地说是主观因素）。与之相似，退行也可以沿两条线进行：或者是从外部世界回撤（内向性），或者进入极其丰富的外部世界的经验中（外向性）。第一种情况的失败导致一个人进入呆滞沉思的状态，第二种情况的失败则会导致流浪的人生。我将这两种不同的反应方式称之为外向性与内向性，它们对应于两种对立的态度，我在《心理类型》这本书里对此做了详细的说明。
力比多不仅向前和向后运动，而且也向外和向内运动。我在我的论类型的书中，对向外和向内运动的心理学做了相当详细的讨论，在此我就不多说了。
在我《转化的象征》（第203段及其以下）中，我使用了“力比多疏导”这一表达来说明能量转化或转变过程的特点。通过它我想表达的是心理强度或心理值从一种内容向另一种内容的转移，一个与物理能转化相对应的过程。例如，在蒸汽机中，热量转化为水蒸气的压力接着又转化成动能。与之相似，某种心理现象的能量通过合适的手段转化为其他形式的动力。在上面所提到的那本书中我给出了这种转化过程的例子，这里就不再详细解释了。
当自然自在存在的时候，能量沿着其自然的“阶梯”转化，自然现象就这样被产生出来，但“功”并没有出现。同样，如果一个人处于自在状态因而像自然现象那样生活的话，在自然一词特定的意义上说，他就不做功。文化创造了机器，由此自然阶梯被开发去做功。人类一定要发明机器，这是因为那些深深根植于他本性之中的一些东西，根植于生命有机体本性中的东西。生命本身就是能量转化器，它作为仍然是未知的生命，以某种方式，参与到能量的转化过程。生命过程使用自然的物理和化学条件实现自己的存在。有生命的身体是一个机器，它把它使用的能量转化成等值的其他形式的动能。如果它的转化不是生命的表现的话，我们就不能够说物理能被转化到生命之中了。
就像有生命的身体整体是一个机器那样，其他的适应（适应物理、化学条件）也具有机器的价值，能够使其他转化形式成为可能。因此动物所采用的所有保护和促进自己存在的手段—除了直接给身体提供营养之外—都可以被看成利用自然的阶梯来做功的机器。当海狸弄倒一棵树而阻塞小河的时候，它的这种表现是由它与其他存在的差异所规定的。人们可能会将它的这种差异称为“自然文化”的产物，起机器及能量转换器的作用。与此相似，人类的文化，作为差异的自然产物，也是一个机器。它首先是技术机器，这种机器利用各种自然条件实现物理能和化学能的转化，同时它还是心理机器，这种机器利用心理条件实现力比多的转化。
人类成功地发明了涡轮，把水流导入其中，并将水流的动能转化成有多种用途的电能。与此相似，人们在心理机制的帮助下成功地将自然本能，转化成其他形式能够做功的动能，否则这些本能就会沿着它们的阶梯运行而不做任何功。
本能能量的转换是通过将其疏导到本能对象的相似物来实现的。就像发电站模仿瀑布而获得能量一样，人的心理机制也模仿本能，从而能够将本能的能量应用于特殊的目的。能量疏导的一个很好的例证是澳大利亚瓦坎蒂土著 [26] 春天举行的仪式。他们在地上挖一个洞，周围放上许多灌木，使它看上去像是女人的生殖器。然后他们就围着这个洞跳舞，还将手里所握长矛置于身体的前方，模仿男人勃起的阴茎。他们一边围着洞口跳舞，一边把手中的长矛扔向洞中，同时，他们口中还大喊：“不是洞，不是洞，是—”在仪式过程中，所有的参与者谁都不可以看一眼女人。
瓦坎蒂人把在地上所挖的洞，比作女性的生殖器，比作自然本能的对象。通过重复不断的大喊以及跳舞的狂喜，他们暗示自己那真是女性生殖器，为了不让这个幻觉受到本能的真正对象的干扰，这个过程中谁都不可以看女人。毫无疑问，这是一种能量的疏导，是以舞蹈（对鸟类以及其他动物来说是真正的交配表演）和模仿性行为的方式，把能量向本能对象的类似物转移。 [27]
这种舞蹈作为使土地怀孕的仪式有着特别的重要性，因此在春天进行。这是一种具有魔力的行为，目的是向土地转移力比多。由此土地获得了一定的心理价值并变成期待的对象。这样，心灵就会忙于土地的事物，并且反过来受其影响，人们因而有可能将自己的注意力集中在土地上，而且这还是很有可能的，而这是进行耕作首要的心理条件。农业确实兴起于性交类比，尽管不是只来自此。“田地里的婚床”仪式就是这种能量疏导的仪式：在一个春天的晚上，农民带着他的妻子来到田里并在那里与她交媾，以使得土地能够多产。通过这种方法，人们建立起来一种非常接近的类比。它起到了将水从河流里引入发电站的水渠的作用。本能能量变得与田地有紧密的联系，所以耕种它需要有交媾行为的能量值。这种联系确保人们一直对田地感兴趣，田地也就相应地对耕种者产生了吸引力。他也就对土地有更多的投入，这样对多产是有着明显好处的。
正如麦灵格非常有说服力地表明的那样，力比多（也是性欲意义上的）同耕作的联系是通过语言的使用表达的。
[28]
将力比多注入土地之中不是仅仅通过与性相关的类比来实现的，而且还通过像在田里打滚这种“有魔力的接触”。
[29]
对原始人来说力比多的疏导是一个非常具体的事情，他甚至觉得工作之后的疲劳，是因为被土地中的恶魔“吸干”了力比多。
所有重要的事情和活动，例如耕种、打猎、战争等，都以这种有魔力的类比仪式或者预先说些咒语而开始，这些咒语明显有心理的目的，即将力比多疏导到必要的活动中。在普布洛印第安人的野牛舞中，舞者既代表着猎人也代表着猎物。通过舞蹈的兴奋以及愉悦，力比多被引导到打猎活动之中。这里所需的愉悦产生自指挥整个仪式的老人的有节奏的击鼓以及鼓动性的歌声。众所周知，老人生活在他们的记忆里，他们喜欢谈论他们以前的所作所为；这能使他们“暖起来”。温暖能够“煽情”，因此，在某种意义上，老人第一个推动了舞蹈，推动了这个使年轻人以及男孩适应打猎并做好相应的心理准备的模仿仪式。很多原始部落都有类似的过渡仪式的报道。
[30]
一个典型的例子是澳大利亚的阿龙塔人的阿蒂宁加（atninga）仪式。它首先激发集合在一起准备复仇的部落成员的愤怒。部落首领要把死者（人们为之报仇的人）的头发拴在人们要激怒的人的阴茎以及口唇上。接着首领下跪并抱住那个人，像是与他进行性交。
[31]
人们以为通过这种办法“那个人的肚子中就会燃烧起复仇的愿望”。很明显，这个仪式是要在被杀者和部落里的每个人之间建立一种亲密的关系，这样每个人就会做好去复仇的准备。
这些仪式的极度复杂说明，将力比多从它日常习惯的自然河床里转移到某些不熟悉的活动上需要做很多事情。现代的心灵认为，这只需意志做出决定就可以了，不需要神秘的仪式—这就是人们这么长时间都没有恰当地理解它们的原因。但是当我们想到原始人与我们相比是那么地无意识，那么地与自然现象相近，并且对我们所说的“意志”几乎是闻所未闻，那么我们就很容易理解，为什么原始人需要复杂的仪式，而对我们来说简单的一个意志行为就足够了。我们更加有意识，也就是说更加有教化。通过几千年的时间，我们不仅在征服我们周围荒蛮的自然方面取得了成功，我们同时也征服了自己的荒蛮，至少暂时是这样的。在任何时候我们都拥有“意志”，即可用的能量，尽管可能总量不大，但却比原始人要多。我们想做任何事情，都不再需要用具有魔力的舞蹈来使自己“强壮”，至少正常的情况下我们不需要那么做。但是当我们需要做一些超过我们能力的事情，或者是很容易出差错的事情的时候，我们会庄重地埋下一块奠基石，并说些祝福的话语，或者，我们在一艘船下水的时候举行隆重的“命名仪式”；在战争年代，我们祈求爱国的神来帮助我们，从而使自己放心；恐惧的汗水迫使最勇敢的战士发出狂热的祈祷。所以，只需一点不安全的情况，就能使有魔力的仪式以最自然的方式复苏。通过这些仪式，深层的情感力量得以释放，信念变成盲目的自我暗示，想象的心理领域被缩小到一个固定的点，无意识力量的所有重量都集中在这一点上。成功只期待确定的而不是不确定的，这的确是一个客观现实。
转化能量的心理机制是象征。我指的是真正的象征而不是符号。瓦坎蒂人在地上所挖的洞不是女人生殖器的符号，而是大地女人的象征，是将会变得富饶多产的大地女人的象征。将它误认为是人类的女人就会从符号学的角度来解释它，这样就会彻底歪曲仪式的价值。这正是禁止所有舞蹈者看女人的原因。如果对之进行符号学的解释，就会歪曲这一机制—这有点像由于涡轮机中的水流不是自然的瀑布，而是依靠对自然状态进行压制形成的，所以将涡轮机的供水管打碎一样。我绝不是说符号学的解释是没有意义的；它不仅是一种可能的解释而且是一种真实的解释。在这样一些情况中，它的有用性是毋庸置疑的，即自然仅仅是受到阻挡，所以没有产生有用功。但是，当排他性地和图式化地应用符号学解释时，简言之，当忽略象征的真正本质，并把它降低为符号的时候，符号学的解释就变得没有意义了。
原始人最早取得的东西，他通过建立类比，从本能能量中得到的东西就是魔法。一种仪式只有在它没有产生任何有用功并保存着期待的状态的时候才有魔力。在那种情况下能量被疏导到新的对象上，并产生一种新的动能，这种动能只要没有实现有用功也会保有魔力。魔力仪式的好处是，新的对象获得了与心理相应的做工势能。由于具有高能量值，有魔力的仪式就对想象有一种决定性的、激发性的影响，因此在很长一段时间里，心灵都为之痴迷、疯狂。这导致了一些行为，它们以半嬉戏的方式作用于魔法对象，而且大部分都很有节奏。南美洲的石头画是一个很好的例子。在几百年的时间里，印第安人在玩耍中，一次又一次地在石头上划沟，从而在坚硬的石头上刻下了深深的犁沟。图画的内容很难解释，但与之相关的活动却是极其重要的。 [32]
有魔力的对象对心灵的影响还可能导致其他结果。一个人长时间对一对象感兴趣，也许会做出很多与这一对象有关的发现，如果没有这种兴趣可能就不会做出这种发现。我们知道，很多发现实际上都是以这种方式做出的。这种魔法被称作“科学之母”也不是没有依据的。一直到中世纪后期，我们今天称为科学的东西都是魔法。炼金术就是一个很明显的例子，它的象征意义确定无疑地证明了我们上面所说的能量转化原理，并且，后期的炼金术已经意识到这个事实了。 [33] 但是，只有从魔法到达科学，也就是从简单的期待阶段到达真正在技术上作用于客体，我们才能够获得魔法阶段所梦寐以求的对自然力的控制。现在甚至是炼金术所梦想的元素的转变都实现了，超距的魔法作用也由于电的发现而得以实现。因此，我们非常有理由重视象征的形成，并且对象征致以敬意，它是极有价值的手段，仅仅利用本能的能量流就能进行有效的工作。瀑布当然比发电站更加美丽，但是，现实的必然性告诉我们，我们更应该重视电以及电气工业，而不是假期散步时使我们高兴一刻钟的白白流走的瀑布。
在物理世界里，只有很少一部分的自然能能够转化成为有用的形式。目前为止，大部分的能量都在自然中没有被利用就消耗了；极其大量的能量没有被我们利用，而是去维持生命的正常过程了。同样，在我们的心理本性中，只有很少一部分能量能被转移，从其自然的流动转移向别的方向。因此，力比多就被自然分配到各种功能系统里，而且不能从这些系统里完全撤回。力比多是作为一种不能被转化的特定力量被置于这些功能中的。只有当象征提供一种比自然更加陡峭的阶梯的时候，力比多才能被疏导到其他的形式里。人类文明的历史充分地证明，人类拥有相对过剩的能量，这些能量除了其自然的流动之外还能应用到其他地方。象征使转移成为可能的事实证明，并不是所有的力比多都是在增强自然流动的，存在一定量可被叫做剩余力比多的多余能量。这些剩余是由于组织稳定的功能没有能够平衡各种不同的强度而产生的。这种功能可以被比作水管系统，水管直径太小无法输送恒定的供水，水就必须得以这样或那样的方式被排走。这些过剩的力比多会导致某种心理过程的发生。不能把这简单地解释为自然的结果，即使可以这样解释，这种解释也是很不充分的。例如，我们怎么解释其本质是象征的宗教过程呢？在抽象层面，各种象征是宗教的各种观念，在具体行为层面，它们是宗教的各种仪式。它们是剩余力比多的显现和表达。同时，它们也是新活动的基石。我们必须把这种活动称作文化活动，以便与遵循自然法则而活动的本能功能区别开来。
我把转化力比多的象征叫做“力比多的相似物”。
我这样说是意指一个观念，它能够等同地表达力比多，并将力比多疏导到与初始状态不同的形式中。神话提供了很多这样的等同，包括神圣的东西（护身符等），以及神的形象。充满神圣东西的仪式常常非常清楚地揭示出它们是能量的转化器。因此，原始人有节奏地摩擦护身符，并将神圣的东西的魔力吸收到自己体内，同时也给它一次新的“充电”。
图腾观念是这一思想线路上的更高阶段，它与部落生活的开始有着紧密的联系，并直接导向部落保护神帕拉斯的观念，以及有组织的人类群落的观念。力比多通过象征进行转化，这是一个自从人类社会之初就开始并一直进行着的过程。象征从来不是有意识地设计出来的，而是通过启示或者直觉产生的。
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神话象征与梦象征有紧密的联系。梦是“原始人的上帝”，从这一点看，大部分的历史象征都极有可能直接起源于梦或者至少受到梦的影响。
我们知道，图腾选择的情况确实如此，神的选择的情况也是这样。象征很古老的功能至今仍然存在，尽管好几世纪以来精神发展的趋势是抑制形成个人象征。在这个方向上的第一步是建立一个官方宗教，更进一步是排除多神论，阿梅诺费斯四世进行了这方面的最初尝试。我们知道基督教在抑制个人象征的形成方面起了非常重要的作用。但是，随着基督教观念强度的下降，可以预期个人象征会复苏。自从18世纪，即“启蒙运动”世纪开始，基督教派别的大量出现，可以说是关于此的有力证明。基督教科学、通神论、相术学、拜火教等都是这一道路上的进一步发展。
在实际的医疗实践中，我们在病人那里经常会遇见象征的形成，其目的就是实现力比多的转移。在治疗之初，我们发现象征正在形成，但是以一种不适宜的形式形成，只提供给了力比多一个很低的阶梯。力比多没有转换成有用功，而是无意识地沿着原来的渠道溜走了，也就是说变成了以往的性幻想以及其他幻想行为。相应地，病人也就仍然处于一种与自己对立的状态之中，换句话说，他们仍处于神经错乱之中。严格地说，这已经运用了弗洛伊德所开创的还原的心理分析方法，这种方法中止了所有不适当象征的形成过程，并把象征还原为它们的自然成分。选址太高并且建得不合适的发电站被拆除并分解成原来的组成成分，结果是自然的流动重新恢复了。无意识继续产生象征，产生人们完全能将之无限地还原到其成分的象征。
但是，人们永远不会满足于事物的自然发展过程，因为人们总有剩余的力比多，并且人们可以向它提供比自然阶梯更合宜的阶梯。因此，人们会不可避免地追求这种阶梯，无论他会多么经常由于还原到自然阶梯而被迫后退。我们因此得出，当不合适的结构成为合适的之后，事物的自然过程恢复之后，病人就有可能过正常的生活，还原的过程就不应该继续进行了。取而代之，象征形成应该在综合的方向上得以加强，直到对剩余力比多更加有利的阶梯出现。还原到自然状态既不是一种理想的状态，也不是包治百病的万能药。如果自然状态真是理想的状态的话，那么原始人所过的就应该是令人羡慕的生活。但是，事实决不是那样的，因为，除了人生中的其他忧伤和困苦之外，原始人还受到迷信、恐惧以及冲动的折磨。他们受到了如此程度的折磨，以至于如果他生活在我们的文明社会之中的话，即使我们不说他们是疯子，我们能够描述他们的词也只有深度的精神错乱。如果一个欧洲人有如下举动的话，我们会怎样评价呢：一个黑人梦见他被敌人追赶，被捉到并被活活地烧死了。第二天他叫来所有的亲戚，点燃一堆火，并叫他们把他的脚弄到火里去，想通过这种辟邪的仪式来避免他梦中发生的不幸。他被烧得很严重，以至于好几个月都不能走动。
通过持续地形成通向文化的象征，人类得以摆脱了这些恐惧。因此，回归自然必须要对象征进行综合重构。还原将我们引向原始自然人和其特殊的心灵状态。弗洛伊德将他的注意力集中于不动情感的快感欲望，阿德勒集中于“威望的心理”。这的确是原始人心理的两个基本特点，但是它们绝对不是唯一的特点。基于全面的考虑，我们必须谈及原始人的几种其他特点，例如，他的游戏倾向、神秘倾向、英雄倾向，但是最重要的是其心灵的显著性质，即屈服于超人的力量，无论这种力量是本能、情感、迷信、幻想、魔法、巫术、灵魂、恶魔，或神灵。还原将人带回到原始人的屈从状态，这是文明人想摆脱的状态。就像还原让一个人意识到他是屈从于这些“力量”的，并因此使自己面对一个非常危险的问题那样，对象征的综合处理使其面临一个宗教问题。这一宗教问题与其说是现在的宗教信条问题，还不如说是原始人的宗教问题。面对非常真实地控制着他的力量，只有相等真实的事实才能帮助他和保护他。只有直接经验才能平衡本能的盲目力量，理智系统无法做到这一点。
原始人本能的多样性与个体化的调节原则对立。多样性、内在分裂与统一整体相对立，这种整体的力量和本能的力量一样强大。这两对对立共同构成了自我调节所必需的对立，通常被称为本性和精神的对立。这些概念根源于各种心理状况，人的意识就像天平上的指针那样在这些心理状况之间波动。
我们只能通过仍活在我们记忆中的幼儿心理去直接体验原始人的心理。弗洛伊德很恰当地认为这种心理的特点是幼儿的性欲，因为后来成熟的性是从这种初始状态发展而来的。但是，弗洛伊德认为其他所有心理特点都是从这种幼儿期的初始状态发展而来的，因此好像心理自身也是从原初的性欲阶段发展而来，也不过是性欲的衍生物。这就忽视了这样一个事实：幼儿期的并有多种可能的萌芽状态不只是正常的和成熟的性欲的不恰当的前期阶段。看起来不恰当是因为它不仅是成人性欲的初始阶段，同样还是整个个体精神构成的初始阶段。从幼儿期的初始状态发展出了完整的成人，因此这种初始状态也同成年人一样不是只有性欲的。在这种状态中，不仅隐藏了成人生命的开端，而且还有范围很广的祖先遗产。遗产不仅包括来自动物阶段的本能，还包括那些在其身后留下遗传痕迹的差异。因此，每个孩子出生时其构成就分裂着：一方面他或多或少地有点像动物，另一方面他又是古老的、极其复杂的遗传因素的最终体现。这种分裂能够说明初始状态的紧张，并且在解释幼儿心理的很多谜团时也很有帮助，而幼儿的心理从来都不缺乏这种分裂的。
如果现在我们通过还原过程揭开了成年心理的幼儿期阶段，我们就会发现，在其最基础的东西中，一方面包含了后来成熟的性的初始状态，另一方面又包含了文明人所有的那些复杂的先决条件。这通过孩子们的梦很好地反映了出来。这些梦有很多都是幼稚的很容易理解的梦，但也有一些梦包含了一些几乎不可理解的意义，以及一些其深层的意义只有从看待原始人的观点看才能被揭示的东西。这另外一面是初始的精神。因此童年很重要，这不仅是因为各种本能的变形都起源于童年，还因为在这个阶段里，那些有预见的梦以及意象，无论是可怕的还是鼓舞人心的，出现在了孩子的灵魂之前，塑造了他的命运，另外还因为，在梦中存在着回溯性的直觉，它向后回溯时超出了儿童的经验范围，进入了我们祖先的生活中。因此在幼儿心理中，自然状态就已经与精神状态对立起来了。以自然状态生存的人绝不像动物一样自然，他们观看、相信、恐惧、崇拜那些不能在他周围的自然环境中找到其意义的东西。这是一个公认的事实。这些东西潜在的意义实际上引导我们远离了自然的、明显的、容易理解的东西，还常常导致与自然本能的强烈对立。我们只需想一想那些恐怖的仪式和风俗（每一种自然感觉都会与这些仪式和风俗有强烈的抵触），想一想那些奇怪的信念和观点（所有的事实证据都与这些信念和观点相对立）就可以了。这迫使我们得出这样一个结论：精神原则（无论什么样子的）用惊人的力量对抗自然状态，以此来肯定自己的存在。有人会说这同样也是“自然的”，并且二者起源于同一个“自然”。我一点也不怀疑这个起源，但是我必须指出这种“自然的”东西包含着两个原则之间的对立，根据不同的喜好你可以给它们不同的名字，并且这个对立，是我们称之为心理能的紧张的表现，或许还是它的基础。
而且由于理论上的原因，儿童中必然有一些这样的对立，否则的话就不可能有能量，正如赫拉克利特所说：“战争是一切事物之父。”就像我谈及的那样，这种冲突可以被看作新生儿深层的原始本性和他高度差异化了的遗传特性之间的对立。自然人的特点是完全受本能的支配。与此相对的遗传特性则是由于其祖先经验的记忆沉淀。人们倾向于怀疑这个观点，认为“遗传的观念”是预先确定了的，必然是没有问题的。这更多地是这样一个问题，即观念、“道路”遗传的可能性问题，这些观念和道路是通过我们祖先经验的积累逐渐地形成的。否认这些道路的遗传性也就等同于否认大脑的遗传性。为了自圆其说，这些心存怀疑的人必须断定，出生的孩子的大脑与猴子的大脑是一样的。但是儿童出生时由于有人类的大脑，他早晚都要以人类的方式活动，并且一定会从离他最近的祖先的水平上开始活动。当然，对孩子来说这种活动还是完全无意识的。开始的时候，他只对本能以及与这些本能相对的事物（他的父母）有意识。因此孩子不知道妨碍他的东西可能存在于他自身之内。不论正确或错误，反正妨碍他的东西都被投射到父母身上。这种幼儿期的偏见非常顽固，以至于我们这些医生常常发现，让病人相信那个这也不让做那也不让做的邪恶父亲更多存在于自身之中而不是自身之外非常困难。通过无意识的工作，所有的东西都投射到了其他人身上。这些其他人不是完全不应该受到谴责，因为甚至是最没有根据的投射都至少有个钩子连着，或许是非常小的，但是定是其他人提供的钩子。
虽然我们继承下来的东西包含有心理“道路”，但是，正是我们祖先的心理过程绘制和形成了这些道路。如果这些道路重新进入个体的意识中，那么它们只有以其他心理过程的形式才能进入；尽管这些过程只能通过个人经验才能变成意识，并进而成为个人的习得，它们无论如何都是预先存在的道路，只是被个人经历“填满”。或许，每一个印象深刻的经验都只不过是突进到古老的、先在的无意识河床之中。
这些预先存在的道路是确定的事实，它就像人类是从其最初的洞穴开始建立城市那样无可争议。只有形成了共同体，这种发展才有可能，而共同体的形成又只能通过抑制本能来实现。通过心理过程或者精神过程对本能进行的抑制，对个人、对人类历史都一样，都以相同的力量进行抑制，并得到相同的结果。它是一个标准化的，更确切地说，是一个普遍化的过程。
它从遗传的无意识中获取其力量。心灵是遗传中的能动要素，它由祖先的心灵、“未被看见的父亲”组成，
[35]
而未被看见的父亲的权威随同孩子一起重生。
心灵这个“精神”的哲学概念，到现在仍然不能摆脱沉重的束缚，就是它与精神的其他含义（“幽灵”）的同一。另一方面，宗教信仰通过把精神的最高权威称为“上帝”，成功地摆脱了与“精神”的语言学联系。经过几个世纪，这个概念构成了精神的本源，它与纯粹的本能相对立。特别重要的是，上帝同时还被构想为自然的创造者。他被看作是那些犯错误并有过失的不完善的被造者的制造者，同时又是这些被造者的法官和监工。简单的逻辑会说：如果我创造了一个生物，它犯错误与过失，并且由于其盲目的本能实际上没有什么价值，那么很明显我就是一个不好的创造者，甚至还没有结束自己的学徒阶段（就像我们所知道的那样，这个论点在诺斯替教中起着非常重要的作用）。但是宗教的观点并没有受到这种批评的干扰，因为宗教断定我们人类没有能力理解上帝的意图。事实上，诺斯替教的论点在历史上并不受到欢迎，因为万能的上帝概念明显地满足了一个非常重要的需要，在这个需要面前，所有逻辑都是苍白的。（应该知道我们这里谈论的不是自在的上帝，而只是人类概念的上帝，因此是科学的合法对象。）
尽管上帝典型地是精神本源，但是集体形而上的要求却坚持认为，它同时是第一推动因，与精神本源相对立的本能力量都来自它。因此，上帝就将不仅仅是心灵之光的本质，显现为进化之树上的最新的花朵，不仅仅是所有生物都要达至的拯救，不仅仅是终点和目的，同时它还是自然的最黑暗深渊存在的最模糊、最阴森的原因。这是一个反映了深层的心理事实的巨大悖论，因为它断定了一个本质上是矛盾的存在，一个其最内在的本质是对立面存在张力的存在。科学把这种“存在”称为能量，因为能量像是对立双方之间活的平衡。因此，上帝这个概念，虽然自身矛盾，但却能如此地满足人们的需要，以至于没有任何逻辑能够反对它—不论这种逻辑是多么合理。实际上，最细致的思考也几乎不可能给这个基本的内在经验找到一个更合适的说法。
我相信如此详细地讨论心理能之基础的诸对立的性质不是多余的。
弗洛伊德的理论是对本能心理进行因果的解释。从这个观点看，精神本源一定会以本能的附属物、副产品的形式出现。由于不能否认精神的抑制和约束的力量，就将这种精神的抑制和约束追溯为教育、道德权威、习惯及传统的影响。根据这一理论，这些权威的力量又来自压抑。这就出现了恶性循环。精神本源没有被看成是本能等值的对应物。
另一方面，精神的观点体现在宗教观点里，我将这当作人们都已知道的。弗洛伊德的心理学看起来是对这种观点的威胁，但总的来说，它的威胁并不比唯物论的威胁更大，无论这种唯物论是科学的还是实用的。弗洛伊德性欲理论的片面性至少作为一种征兆是有意义的。尽管它没有科学的理由，但是他有道德上的理由。本能与我们道德观最明显最频繁的冲突发生在性领域，这是一个不争的事实。幼儿期的本能与道德观之间的冲突是不可避免的。依我看来，它是心理能的必要条件。我们大家都认为，谋杀、偷窃，以及任何形式的冷酷无情都是不可接受的，然而对“性问题”却争论不已。我们没有听说过谋杀问题或者发怒问题，社会改革也从来不是针对那些坏脾气的人。然而这些东西都是本能行为的例子，在我们看来，它们受到了抑制是不言自明的事实。只有涉及性问题的时候我们才觉得需要打问号了。这导致了一种怀疑，怀疑我们现存的道德观念以及建立在其上的法律规范是否真的充分并适合它们的目的。没有哪个有理智的人会否认，在这个领域看法分歧非常严重。事实上，如果公众观念是一致的话，就不会有意见上的分歧了。这很明显是对过于严格的道德的反应。这不简单的是原始本能的爆发，正如我们所知道的那样，原始本能的爆发决不会考虑道德法则以及道德问题。在我们现存的道德观是否公正地对待了性这个问题上还存在着很多的疑虑。从这个怀疑出发，自然就出现了合法的尝试，即想尝试更真实深入地理解性的本质。弗洛伊德的心理学及其他类似的研究都是这类尝试。因此，弗洛伊德特别强调性可以被看成是对当前问题或多或少的有意识的回答，反过来说，弗洛伊德从公众那里所得到的认可也说明了他的回答是多么的合时宜。
对弗洛伊德作品进行认真和批判的阅读肯定会发现，弗洛伊德的性欲概念是如此的广泛，如此的有弹性。事实上，他的性欲概念覆盖了如此多的东西，以至于人们常常会想，为什么在某些地方作者要使用性的术语呢？他的性欲的概念不仅包括生理的性过程，事实上还包括所有时期、阶段、种类的感觉或欲望。这种巨大的弹性使他的概念有普遍的适用性，尽管这不总是有利于解释。通过这个包罗万象的概念，你能够用解释歇斯底里的术语解释一个艺术作品或者是宗教信仰的经验。这三者之间的绝对区别就没有了。至少两种现象的解释只能是一个。然而，除了这些不便之外，关键问题是对性的解释在心理学上是否正确，因为无偏见的人恰恰是在那里发现了值得思考的东西。
伦理与性在当今的冲突不仅仅是本能与道德的冲突，还是我们生活中正确地对待本能的努力，并认识到这个本能中有一种力量在寻求表达，这是一种不可忽视的力量，且不能够被整合得适应我们的道德法则。性欲不仅仅是本能，它毫无疑问还是一种创造的力量，这种创造力不仅是我们个人生活的基础推动力，而且还是我们心理生活中的一个非常重要的因素。当今我们非常清楚地知道性欲紊乱会带来什么样严重的后果。我们可以把性欲称作是本能的发言人，这也是为什么从精神的角度来看，性是最主要敌人不是因为性放纵比贪吃、嗜酒、贪婪、暴政及其他放纵行为更不道德，而是因为精神在性欲里发现了与它相等或相近的对等物。就像精神会像对待其他本能那样也强迫性欲为自己服务，同样，性欲自古对精神就有要求，这种要求曾经—在生育、怀孕、出生、童年中—被包含在自身之中，而且精神在其创造活动中从来不能抛弃它的激情。如果精神没有同等的对立之物（这种对立物处在性欲之中），那它会是什么？除了一个空空的壳子之外什么都不是。合理地看待其他本能对我们来说已是自明的必然，但是对于性来说就难了。对我们来说，性还是有问题的，也就是说，在这一点上我们还没有到达能够公正地对待本能而不导致可察觉的道德伤害。弗洛伊德不仅仅是性欲的科学研究者，同时还是它的保护者；因此，由于意识到了性问题的重要性，我承认他的性欲概念有道德上的理由，尽管我还不能科学地接受它。
目前对待性有不同的看法，但这里不是讨论为什么有这些看法的地方，仅仅指出对我们来说，性欲（作为超出所有其他本能的本能）是最强壮、最直接的本能
就足够了。另一方面，我必须同样强调，严格地讲，精神本源并不与这种本能相冲突，而只与盲目的本能相冲突，而盲目的本能真正地达到了不合法地强于精神。精神在心理中显现为本能，显现为真正的激情，显现为一团“燃烧的火”，就像尼采所说的那样。与本能心理学家想让我们相信的不同，它不起源于任何其他本能，而是自成本源。它是本能力量的一种特别的、必然的形式。我在这个问题上有很深入的特殊的研究，这个我要告诉读者。
象征通过人心灵中的这两种可能性所给出的道路而形成。还原消除了所有不恰当的、没有用的象征，并转回到纯粹的自然过程，这就堵塞了力比多。大部分所谓的“升华”都是这种情况的强迫性产物，都是有文化的活动，其目的是要将难以容忍的力比多剩余消耗完。但是真正的原始需要并没有通过这个过程得到满足。如果仔细并不带偏见地研究这种堵塞情况，就会很容易在其中发现原初形式的宗教，一种与教条的、集体的宗教不同的个体宗教。
由于宗教和象征的形成是非常重要的—不论对原始人的心灵，还是对满足本能来说都非常重要—因此，进一步发展的道路就自然而然地给出了：避开还原状态，发展具有个体特点的宗教。一个人的真正自我就会从集体存在的面具后涌现出来。这在还原状态下是完全不可能的，因为我们的本能本质上是集体的。如果还原状态引发了以各种文化活动形式存在的强制升华，那么，由于这些升华本质上也是集体的，个性的发展就也是不可能的，或者至少受到严重的阻碍。但是，由于人类大部分时候是集体的，这些强制升华就具有不可低估的治疗作用，因为它们帮助很多人将一定量有用的活动带到他们生活之中。我们必须将现存集体宗教框架之中的宗教实践包括在这些文化活动之中。例如，天主教的信条具有惊人的情感吸引力，具有能够完全满足的性质。在新教中与上帝关系的直接性满足了神秘主义者对独立的激情，而通神论以其无限沉思的可能性满足了伪诺斯替直觉的需要并投合了慵懒的思想。
这些组织或者系统是（信仰承认的）“标记”，它使人能够建立一个与其原始本能相对立精神的对等物，建立一个与纯本能相对立的文化态度。这是所有宗教的功能。长期以来，对大多数人来说，集体宗教的象征就足够了。现存的集体宗教或许只是暂时地或只对极少数人来说是不充分的。只要有文化向前发展的地方，不论是以个体还是以集体形式发展，我们都能发现对集体信仰的摒弃。从心理上看，任何文化上的进步都是意识的扩展，都是走向意识的过程，这只有通过出现了差别才有可能。因此前进总是始于个性化，也就是说，始于个体由于意识到自己是孤立的，从而在无人到过的领域开辟一条新的道路。要做到这一点，他必须首先返回到其存在的基本事实，不考虑所有的权威和传统，让自己意识到自己的不同。如果他成功地使自己拓宽了的意识得到集体的承认，他就创造了对立的紧张，这种紧张提供了文化进一步发展所需的刺激。
这不是说个性的发展在所有的情况下都是必要的甚至是合适的。不过，人们也许会相信，正如歌德所说的那样，“人的最崇高的快乐应该是个性的成长”。对于很多人来说，个性的发展都是他们最主要的需要，特别是在我们现在这种被集体规范磨平的文化阶段。在这一阶段报纸成为了真正的主宰者。在我有限的经历里，对于那些成熟年龄的人之中的很多人来说，个性的发展都是不可缺少的要求。因此我个人赞成这样一个观点，在我们的年代里，只有那些成熟的人，当他们年轻时通过中学或大学的教育，走向了集体的方向，并受到了集体思想的浸润之后，才最需要在个人文化方面的进一步教育。我经常发现，越成熟人在这方面越会出人意料地有好的结果，尽管正是这些通过生活经验而变得成熟和强壮的人，最激烈地反对纯粹还原的观点。
很明显，正是在生命的年轻阶段，我们如果彻底地认识本能会有最多的收获。例如，适时地认识到性欲可以避免神经症对它的抑制，这种抑制会使人过度地从生活往回撤，或者是迫使他进入悲惨的、不合宜的生活方式，进入他一定会与之发生冲突的生活方式。正确地认识并理解正常的本能，会使这个年轻人进入生活之中，并与命运联结在一起，这样就使他与生命的必然性及随后的牺牲和努力关联起来，从而使他的性格得到发展，经验得到成熟。然而，对于成熟的人来说，不断地扩展生命明显是不正确的，因为走向生命午后的下降过程要求的是简单、有限、加强，换言之，要求的是个体的文化。一个人在生命的前半程里，由于整个机体的年轻，以及其生物倾向，能够扩展生命并从这种扩展中得到有价值的东西。但是处于生命后半程里的人则走向了文化。他的机体力量变小了，这允许他将自己的本能服从于文化的目标。许多的人在从生物领域向文化领域的转化中都大受打击。我们集体的教育实际上没有为这个过渡阶段做任何准备。只关心年轻人的教育，我们忽视了成年人的教育。我们总是认为他们不再需要教育了（谁知道这是为什么呢）。对于从生物状态向文化状态转变这种极其重要的转变，人们几乎没有做任何指导，对能量从生物形式向文化形式转变也是如此。这个转变过程是一个个体的过程，不能通过普遍规则和法则来执行。它是通过象征实现的。象征的形成是一个根本的问题，我们在这里无法对之展开讨论。我必须提醒读者在《心理类型》的第五章中，我已经详细地讨论过这个问题了。
宗教象征形态的开端是与能量的概念紧密地联系在一起的。一些最原初的神秘力量观念表明了它们的联系是多么的紧密，这神秘的力量既可被看作是客观的力量，也可被看作是主观的强度状态。
我会给出一些例子来说明这点。根据麦克基的报告，关于这种“力量”，达科他印第安人有下面这样的概念。太阳是瓦康达（wakonda），不是特定的瓦康达，也不是不定的一个瓦康达，就只是瓦康达。月亮是瓦康达，雷声、闪电、星星、风等等都是。人，尤其是巫师也是瓦康达，自然力的恶魔、神物、其他一些仪式用的物品，还有很多动物及给人印象深刻的地区等都是瓦康达。麦克基说：“或许神秘这个词比任何其他的词都能更好地表达瓦康达这个表达方式的意思，但甚至是这个词也太狭窄了，因为瓦康达这个词同样还可以表示力量、神圣、久远、伟大、活跃、永生。”
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116易洛魁族人的奥琪（oki），阿尔冈琴人的马尼图（manito）与达科他人的瓦康达相似，都具有抽象的力量或抽象的生产性能量的意义。瓦康达是一个“普遍的、深入的、不可见的、可操作的、可转移的生命能量以及普遍的力量”。
原始人的生活以及生活的所有兴趣，都集中在想办法拥有足够多的这种力量。
人们观察到，当有什么奇怪的事情发生，人们发出惊呼时，也用马尼图这样的概念。这是特别有价值的观察。海瑟魏克（Hetherwick）
关于非洲中部瑶斯人的报告里也有同样的描述。当看到一些吃惊的或者难以理解的事情的时候，瑶斯人就会大喊穆隆古（mulungu）！穆隆古的意思是：（1）某个人的灵魂，在这个人活着的时候叫做里所加（lisoka），死了之后就叫做穆隆古；（2）整个精神世界；（3）所有物体中都存在的神秘的和有效的性质或者力量，例如身体的生命和健康；（4）任何有魔力的、神秘的、难以解释的以及不能预期的事物中的活力本源；（5）创造了整个世界和所有生命的伟大的精神力量。
与此相似的是黄金海岸的wong概念。wong可以是一条河流、一棵树、一个护身符，或者一片湖泊、一汪泉水、一片土地、一座蚁山、鳄鱼、猴子、蛇、鸟等。泰勒 [37] 错误地以有灵论的方式将wong概念理解为灵魂或者泉水。但是wong的使用方法表明，它表达的是人与对象之间的动力学关系。
澳大利亚土著的churinga也是一个类似的能量的概念。
它的意思是：（1）举行仪式用的物体；（2）祖先个体的身体（生命力从这里产生）；（3）所有物体神秘的性质。
澳大利亚托雷斯海峡处的部落居民的zogo概念与此也非常相似，这个词既可以用作名词也可以用作形容词。澳大利亚的arunquiltha也是这类概念，只是这个词是指喜欢在日食的时候吞噬太阳的坏的魔力和邪恶灵魂。
具有相似特点的是马来语中的badi，它同样包含邪恶的魔力关系。
拉姆荷尔兹（Lumholtz）
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的调查表明，墨西哥的回乔尔人（Huichols）也有一个与此类似的基本力的概念，这种力在人类、有灵性的动物和植物（鹿、龙舌兰、玉米、李子等）之中循环。
从爱丽丝·弗莱切对北美印第安人的研究我们知道，wakan概念表示的是一种同上面所讨论的关系相类似的能量关系。一个人可以通过禁食、祷告或幻想成为wakan。青年人的武器就是wakan；他们不能被女人接触（否则力比多就会回流）。因此在战争之前要向武器祷告（想通过向他们补充力比多来使他们强大）。Wakan在可见的与不可见的、生与死、部分与整体之间建立起了关联。
科德林顿谈到过美拉尼西亚的mana概念：“美拉尼西亚人的心灵完全被一种对超自然力量或影响的信仰所支配，这种力量或影响被普遍地称为mana。它作用于那些常人能力不能达至，并处在普通自然过程之外的事物。它存在于生命的环境之中，把自己附在人或者物上，并通过一些结果显示出来，这些结果只是由于它的活动才出现……它是一种力量，或者影响。它不是物质的，在一定程度上是它超自然的。但是它以物质力的方式，或者以人们所拥有的那种类型的力量或影响的方式显示自己。这种mana不固定在任何事物上，而是可以在任何物体里传递；精神—无论是脱离肉体的灵魂还是超自然的存在—拥有它并能够将它给予别的存在。它本质上属于产生它的个体存在，尽管它可能是通过水、石头、骨头而活动。 [39]
这个描述清楚地表明，在mana这里，以及其他一些概念中，我们碰到的是一个能量概念。这些概念独自就能使我们解释这些原始观念。这不是说原始人有一个抽象的能量概念，但是毫无疑问，他的概念是抽象能量概念的早期具体阶段。
我们在其他地方也发现了类似的东西，比如巴塔克人的tondi， [40] 毛利人的atua，伯纳佩人的ani或han，帕劳人的kasinge或kalit，库塞人的anut，托比人的yaris，马塞人的ngai，马拉加塞人的andriamanitra，以及埃考伊人的njom等等。索德布隆在他的《上帝信念的生成》一书中完整地考察了这些情况。
我同意洛夫乔伊的观点。他认为这些概念“首先不是超自然的或者令人震惊的东西的名字，也不是那些引起畏惧、尊敬以及喜爱的东西的名字，而是灵验、强大，能生产的东西的名字”。这些概念实际涉及的是这样一个观念，即认为“存在着一种扩散的物质或能量，一切异乎寻常的力量、能力、繁殖力都依赖于拥有这种物质或能量。确实，这种能量是可怕的（在某些情况下），它还是神秘的，不可理解的；但这是因为它非常强大，而不是因为将它显现出来的东西是特殊的、‘超自然的’，或者，例如是‘超出了常规期望的’”。前泛灵原则是对这样一种力量的信仰，这种力量“被看作是按照非常有规律和非常可理解的法则运行的，并且是可以被研究和被控制的”。
对于这些概念，洛夫乔伊建议使用“原始能量”这个术语。
大部分被研究者认为是精神、恶魔或精灵的东西实际上属于原始的能量概念。正如我所说过的那样，严格地讲，把它叫做概念是不对的。它是“原始的哲学概念”—洛夫乔伊这样称呼它—并明显是来自我们自己的心灵，也就是说，对我们来说，mana是一个心理学的能量概念，但是对于原始人来说，它是一个心理现象，不能离开物体而被感知。在原始人那里没有任何抽象的概念，总的来说，甚至没有简单的具体概念，只有“表象”。所有原始人的语言里都提供了大量证据。因此，mana不是一个概念，而是建立在对现象关系感知之上的“表象”。它是列维-布留尔所说的神秘参与的本质。在原始人的话语里，只表征关系事实以及关系引起的经验，就像上面的一些例子清楚地表明的那样，而不表征关系的本性或本质，或者决定它的原则的本性或本质。发现统一原则的本质和本性，以及恰当地命名它们的任务，留给了后来的文化，留给了代替了象征表达的文化。
在其对mana所做的典范性研究中，勒曼将mana定义为某种“极其有效”的东西。普勒斯
和罗尔（R hr）
则十分关注mana的心理性质。我们不可避免地认为，原始人对mana的看法是我们的心理能概念的先驱，并且很有可能是我们的普遍能量概念的先驱。
Mana的基础概念以人化形式在泛灵论层次上再次出现。
在这里，它是灵魂、恶魔、神灵。这些灵魂、恶魔、神灵导致了非同寻常的效果。就像勒曼正确地指出的，并没有“神圣”的东西与mana相连，所以人们不能从mana里看到上帝观念的原形。然而，毫无疑问，mana是上帝观念发展的必然条件，至少是重要的先决条件，尽管它有可能不是所有先决条件中最原始的。另外一个重要的先决条件是拟人化，对之进行解释必须引入其他心理因素。
原始能量概念几乎普遍存在，这清楚地说明，甚至是在人类意识的早期阶段，人们就感到了这样一种需要，即以具体形式表达被感知到的心理事件。因此，如果我们把心理学的重点放在能量观上，这是与各种心理事实一致的，而这些心理事实从最初的时候起，就刻在了人们的心灵中。
[1]
[本文最先以“论心理能”（
ber die Energetik der Seele）为标题出版于与本文标题相同的一卷之中（苏黎世，1928年）。这个版本被H.G.贝恩斯和C.F.贝恩斯翻译为“On Psychical Energy”，收在《分析心理学论文集》（
Contributions to Analytical Psychology
）（伦敦，纽约，1928年）。译者在为后者所写的前言中说，这篇论文“是在作者完成《无意识心理学》[即《力比多的转化与象征》（
Wandlungen und Symbole der
Libido
），1912年] 之后不久就构思的，然而却由于更重要的原型的问题而被搁置，只是在上个夏天才被重新拾起。它原来的题目是‘力比多理论’”。最初的版本以同样的题目重新出版于《论心理能和梦的本质》（
ber psychische Energetik und das Wesen der Träume
）中（苏黎世，1948年）。这篇文章的两个瑞士版都收于《心理学论文集》（
Psychologische Abhandlungen
）的第II卷。——英编者]
[2] 参见《转化的象征》（ Symbols of Transformation ），第190页及其以下。
[3] 参见冯特的《生理心理学原理》（ Grundz geder physiologischen Psychologie ），第Ⅲ卷，第692页及其以下。动力观点参见冯·哈特曼的《现代物理学的世界观》（ Weltanschauung der modernen Physik ），第202页及其以下。
[4] 终极性和因果性是两种可能的理解方式，并构成为一对矛盾。它们是前行的和退行的“解释者”（冯特），而且相互对立。当然，这种说法只有在能量概念是一个表达关系的抽象概念的时候才是正确的（《能量是关系》，冯·哈特曼，第196页）。但是，如果能量概念像奥斯特瓦尔德在其《价值哲学》（ Die Philosophie der Werte ）中所假定的那样，是实体化的，这种说法就是不正确的。
[5] [参见本页注释 〔1〕 。——英编者]
[6] “心理学中的心灵和心理能概念”（Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie），载《系统哲学资料》（ Archiv fr systematische Philosophie ），第4卷。
[7] 巴瑟（Busse），《精神与物质，心灵与身体》（ Geist und K rper,Seele und Leib ）。
[8]
屈尔佩（K
lpe），《哲学导论》（
Einleitung in die Philosophie
），第150页。
[9] [参见英文版《荣格作品集》第2卷：《词语联想研究》（ Studies in Word Association ，1918年）。—英编者]
[10] [参见《精神病学研究》（ Psychiatric Studies ），第97页，注释2a。—英编者]
[11]
参见贝尔热（Berger），《论心理状态的身体表达》（
ber die k rperlichen Aeusserungen psychischer
Zust
nde
）；勒曼（Lehmann），《心理状态的身体表达》（
Die k rperlichen
usserungen psychischer
Zust nde
），由本狄克森（Bendixen）译为德语。
[12]
维拉古特（Veraguth），《心理-电流反射现象》（
Das psycho-galvanische Reflexph
nomen
）；宾斯万格（Binswanger），“联想实验中的心理电流现象”（On the Psycho-galvanic Phenomenon in Association Experiments），载荣格，《词语联想研究》。
[13] 也就是说，席勒从能量方面进行思考。他使用了“强度的转化”等观念。参见《论人类的美学教育》（ On the Aesthetic Eduction of Man ），斯奈尔（Snell）译。
[14] 《心理学导论》（ Leitfaden der Psychologie ），第62页和第66页及其以下。
[15]
〔3〕斯特恩（Stern），《论个体差异心理学》（
ber Psychologie der individuellen Differenzen
），第119页及其以下。
[16] 梅德尔（Maeder）认为，机体，特别是心灵具有“创造性活动”，它超越了所消费的能量。他还认为，研究心灵除了要用守恒原则和熵原则之外，还必须利用另外一种原则，即综合原则。参见《心理生活的治疗和成长》（ Heilung und Entwicklung im Seelenleben ），第50页和第69页及其以下。
[17] 《精神与物质，心灵与身体》（ Geist und K rper, Seele und Leib ）。
[18] 《精神病学文集》（ Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre ）<参见《弗洛伊德文集》，I-IV。
[19] 参见《心理类型》（ Psychological Types ），1923年版，第372页及其以下。
[20] 参见《论文集》（ Popul re Schriften），第33页。
[21]
因此，能量观念与人类一样古老。我们在原始人的基本观念中就遇见过它。参见勒曼，《玛那，南太平洋土族特有的效果概念》（
Mana,der Begriff des‘ausserordentlich Wirkungsvollen’ bei S dseev
lkern
），以及我在《分析心理学论文二篇》（
Two Essays on Analytical Psychology
）中所做的评论，第108段。于贝尔（Hubert）和莫斯（Mauss）[《宗教史文集》（
M langes d’histoire des religions
），前言，第29页]还把玛那（mana）看作理智的“范畴”。我在此逐字地引用他们的话：“范畴不断地在语言中显现——尽管不一定明显地显现。这种显现总的来说，是以习惯的形式存在，这种习惯支配意识，但自身却是无意识的。玛那观念是这些原则中的一个。它是语言的材料，它隐含在对玛那的属性所作的一系列判断以及推理中。我们把玛那叫做范畴。它不是特属于原始人的范畴。今天，通过还原的过程，它仍然是在我们思想中活动着的其他范畴，如物质、原因等范畴所采取的最初形式。”
[22] [这里荣格使用了弗洛伊德的术语Trieb（本能）和Ichtriebe（自我本能）。弗洛伊德的术语被翻译成英文的instinct和ego-instncts，参见，弗洛伊德的《导论性讲座》（ Introductory Lectures ），第294页及其以下。——英编者]
[23] 《弗洛伊德与精神分析》（ Freud and Psychoanalysis ），第281段。
[24]
它们有些类似于休迪布拉斯（Hudibras）。康德曾引用过其观点（《见灵者之梦》，
Tr
ume eines
Geistersehers
, III）：“当忧郁之风在心中咆哮之时，所有的东西都依靠它的方向。如果它下降，就会变成一个屁，但是如果它向上，它就会是一种先见之明或者神圣的灵感。”[有很多删节的版本，可见《见灵者之梦》（
Dreams of a Spirit-Seer
），伊曼努尔·格尔维兹译，第84页。康德的引文是塞缪尔·巴特勒的《休迪布拉斯》，第Ⅱ部分，第iii篇，第773至775行：
“As wind i’ th’ Hypochondrias pent
Is but a blast if downward sent;
But if it upwards chance to fly
Becomes new Light and Prophecy.”
——英译者]
[25] 《太阳神崇拜时期》（ Das Zeitalter des Sonnengottes ）。
[26]
普勒斯（Preuss），“宗教和艺术的起源”（Der Ursprung der Religion und Kunst），第388页；舒尔茨（Schultze），《自然民族心理学》（
Psychologie der Naturv
lker
），第168页；《转化的象征》，第213段及其以下。
[27] 参见佩舒埃-勒艾施（Pechu l-Loesche）的观察，《卢安果民俗研究》（ Volkskunde von Loango ），第38页：跳舞的人用一只脚划地并同时做出特殊的腹部活动。
[28] 麦灵格（Meringer），“词与物”（W rter und Sachen），参见《转化的象征》，第150页，注 21 。
[29] 曼哈尔特（Mannhardt），《森林和田野的偶象崇拜》（ Wald-und Feldkutte ），I，第480页及其以下。
[30] 列维－布留尔有全面的研究，见《原始思维》（ How Natives Think ），第228页及其以下。
[31] 参见斯宾塞（Spencer）和基伦（Gillen）的《澳大利亚中部的北部部落》（ The Northern Tribes of Central Australia ），第560页。
[32] 克什-格鲁贝格（Koch-Gr nberg），《南美洲石刻》（ S damerikanische Felszeichnungen ）。
[33] 西尔帕尔（Silberer），《神秘主义及其象征》（ Problems of Mysticism and Its Symbolism ）；罗森克鲁兹（Rosencreutz），《西米雪婚礼》（ Chymische Hochzeit ，1616年）。
[34] “当然，人们总在尝试着理解并控制他们的环境，但是在他们生命的早期阶段，这个过程是无意识的。对我们来说是问题的那些东西在原始人的心灵中只是潜伏的；在他们那里，既存在着问题也存在着答案，虽然是模糊地存在着；经历了长久的野蛮时期，最初的不充分的答案进入意识之中，接着其他不充分的答案也进入意识之中；在这个系列的最后，会出现一种新的综合，在这种综合之中，谜与答案成为一个，但这个系列到现在还没有完成。”克劳勒（Crawley），《灵魂的观念》（ The Idea of the Soul ），第11页。
[35]
索德布隆（S
derblom），《上帝信念的生成》（
Das Werden des Gottesglaubens
），第88页及其以下，第175页及其以下。
[36] 《苏族印第安人概述》（ The Siouan Indians-A Preliminary Sketch ），第182页；洛夫乔伊（Lovejoy），《原始人哲学的基础概念》（ The Fundamental Concept of the Primitive Philosophy ），第363页。
[37] 泰勒，《原始文化II》（ Primitive Culture II ），第176，第205页。
[38] 《不被人知的墨西哥》（ Unknown Mexico ）。
[39] 科德林顿（Codrington），《美拉尼西亚人》（ The Melanesians ），第118页。塞利格曼（Seligmann）的《英属新几内亚岛的美拉尼西亚人》（ The Melanesians of British New Guinea ）中记录了大量有价值的观察，他在书中谈到了也属于mana概念的bariaua （第446页）。
[40] 瓦涅克（Warnecke），《巴塔克人的宗教》（ Die Religion der Batak ）。