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9世纪关于圣餐的争论不过是一场更大冲突的序曲，这场大冲突分化了人们的心灵，并产生了难以估量的后果。这便是唯名论与实在论之间的对立。
唯名论可以理解为这样一个流派，它断言，所谓的共相，即一般的或者普遍的概念，诸如美、好、动物、人等只不过是名称或者语词，开句玩笑话，也可以称为“声响”。法郎士曾说过：“你在思考什么呢？你是如何思考的呢？我们用语词来思考——想象。一个哲学家构建世界体系用的也不过是改变了的狗叫声罢了。”这就是一种极端的唯名论。而尼采把理性当作“语言的形而上学”时，亦是如此。
与此相反，实在论则断言先在共相的存在，也就是说，普遍概念自身的存在效仿了柏拉图的理念。尽管与教会存在着联系，唯名论仍具有怀疑论的倾向，否认具有抽象特征的个别存在。它是严格的教条主义之内的一种科学的怀疑论。它的实在概念不可避免地与事物的感性实在相重合。事物的个体性代表着与抽象理念相对立的真实。与之相反，严格的实在论把实在的重点转移到先在的抽象、理念、共性上来。
当涉及同柏拉图的思想体系相关的内容时，我们所要讨论的就是一场非常古老的冲突。柏拉图的某些恶毒言论，如“胡须灰白、迂腐过时的学者”和“精神贫乏者”，影射了犬儒学派和麦加拉学派这两个与柏拉图精神相左的类似哲学派别。犬儒学派的代表人物是安提斯泰尼（Antisthenes），尽管他绝对没有疏远苏格拉底的精神氛围，而且甚至还是色诺芬（Xenophon）的朋友，但他却公然诟病柏拉图美丽的理念世界。他甚至写了一本反对柏拉图的小册子，在小册子里他无礼地把柏拉图的名字改成∑áθωγ，意指男孩或者男人，但是从性的方面来看，该词词根却源自于бáθωγ，即阴茎；那么，安提斯泰尼就是以众所周知的投射方式，有意地向我们暗示了他对柏拉图的怨恨之处。正如我们已经看到的，对基督徒俄利根来说亦是如此，为了毫无阻碍地进入到冠冕堂皇的理念世界中去，“那个东西”——作为原始动因，正是他要通过自阉来加以控制的魔鬼。但是，安提斯泰尼是一个前基督教时期的异端，对他来说那个东西仍然是具有重要意趣的，而阴茎从最早的时代开始就作为此种意趣的公认象征，即其最不羁的官能中的感觉；并非只有他一个人具有这种意趣，因为据我们所知，这涉及了整个犬儒学派，这一学派的主旨就是：回到自然！把安提斯泰尼的具体情感和感觉推向前进的因素很多，首先他是一名无产者，这造成了他嫉妒的性格。他不是地地道道的希腊人，而是一个“边缘”人。此外，他的教学活动是在雅典城门前面进行的，在那里他专注于研究无产者行为，这也是犬儒哲学的一个模式。而且，整个学派都是由无产者构成的，或者至少是由“边缘”人士构成的，这些人本身就是对传统价值的一种颠覆性批评。安提斯泰尼之后，该学派最为显著的一位代表人物就是第欧根尼（Diogenes）。他授予自己“犬”的称号，而且他的坟墓就装饰着一只雕刻在帕罗斯大理石上的犬。尽管他对人有着温情的爱，因为他的整个本性都使人类理性这一珍宝熠熠生辉，但他却毫不留情地嘲讽了被他那个时代的人们视为神圣的一切。他嘲笑剧场里观众看到堤厄斯忒斯之餐
或者俄狄浦斯乱伦悲剧时所充斥的恐惧。嗜吃人肉并不坏，因为人肉并不具有区别于其他肉类的特殊之处；而且乱伦关系的不幸也绝不应该是罪大恶极的，正如我们的家畜向我们所证明的那样。麦加拉学派在很多方面和犬儒学派都同属一系。麦加拉不是雅典人不幸的竞争者吗？在一个充满希望的开端中，麦加拉凭借拜占廷以及西西里麦加拉的建立呈现出繁荣之势，但是随后而来的是永无休止的争论，在争论中麦加拉迅速地衰落瓦解，并且在各个方面都被雅典迎头赶上。在雅典，粗俗农夫的机智常被称为“麦加拉式诙谐”。这是胜利的民族从母乳中汲取而来的一种忌妒，因为这种忌妒，麦加拉的特征一点也得不到解释。和犬儒学派一样，这种哲学是彻底唯名论的，而且与柏拉图思想体系中的实在论直接对立。
这个学派的一个著名的代表人物是麦加拉的斯底尔波（Stilpon），下面提到的是有关于他的一些富有特色的轶事：一天斯底尔波来到雅典，看到卫城上菲迪亚斯（Phidias）巧夺天工的雕塑帕拉斯·雅典娜。作为麦加拉学派的一员，他评论说，这不是宙斯的女儿，而是菲迪亚斯的女儿。在这种戏谑中，整个麦加拉学派的思想都被表达出来，因为斯底尔波主张，一般概念没有实在性和客观的有效性；因此，当他谈及人时，实际上谁也没有谈到，因为他指的既不是这个人也不是那个人。普鲁塔克（Plutarch）认为下面这段话应出自于他：一事件对另一事件（的本质）丝毫不能有所断定。安提斯泰尼的主张与此类似。这种思维方式最古老的代表人物似乎是拉姆尼斯的安提丰（Antiphon），一个与苏格拉底同时代的智者。从他那里流传下来的一句话是这么讲的：“无论是谁知觉到某种长的物体，这种长都既不是眼睛可以看到的长，又不是心灵能够识别的长。”这一论断直接导致了对一般概念实在性的否认。自然地，柏拉图之理念的整个立场都受到这种独特论断的侵害，因为对柏拉图来说，获得永恒不变有效性的恰恰是理念，而“现实的”和“多样的”事物只不过是易变的幻影。与此相反，犬儒——麦加拉学派的批评却从实际的立场出发，把这些一般概念说成是纯粹诡辩的、描述性的名称，而不具有任何实在性。关注的重点被放在个别事物之上。
这种显而易见的基本对立被龚珀茨（Gomperz）明确地理解为内在固有和谓语表述的问题。例如，当我们谈到“热”和“冷”时，我们实际上说的是“热的”和“冷的”东西，“冷”和“热”不过是分别归属于这些东西的属性、谓词和断定。这些说法涉及了某些被知觉到的东西和实际上存在的东西，即涉及了一种热的或者冷的物体。从大量类似事例中，我们抽象出“热”和“冷”的概念，同时我们也可以把这些概念与某些具体的东西联系起来。因此，“热”和“冷”等对我们来说是某种真实的东西，因为在抽象中，过去的知觉经验自然而然地重复着。对我们来说，完全去掉那些抽象中的相关事物是极其困难的，因为每一种抽象都有其对应的衍生物自然而然地与之相依附。在这种意义上，被断定的“物体属性”本质上就是一种先验的东西。现在，如果我们上升到一种更高阶的一般概念“温度”，它的“物体属性”对我们来说仍然是很容易理解的，所以，尽管存在某种感官明确性的降低，但它并没有丧失它的任何可描述性。但是，可描述性也紧紧地依附于感官知觉。如果我们进一步上升到一个更高级的一般概念，即能量，那么“物体属性”的特征就完全消失了，而且可描述性的特征在某种程度上也随之而去了。在这一点上，有关能量“本质”的冲突就出现了：无论能量是纯粹概念的和抽象的，还是某种真实的东西。可以肯定，我们今天那些博学的唯名论者完全确信“能量”不过是一个名称，一个我们心理计算中的数码；然而，尽管如此，我们的日常话语仍然涉及“能量”，就好像它是某种完全可以触知的东西；因此，从认知理论的观点来看，最大的混乱就被不断播撒在虔信的人们中间了。
纯粹概念的实在性就这样自然而然地悄悄混进我们的抽象过程当中，并且或者唤起属性的“实在性”、或者唤起抽象理念的“实在性”。它不是人工产物，也不是一个任意被视为实在的概念，而是本质上必然如此。因为，情况并非是抽象理念被任意地视为实在并被移植到另外一个同样人工缘起的世界中去：真实的历史过程正好相反。例如，对原始人来说，意象和感官印象的心理反响是如此强烈，而且在色彩和质地上如此易于感觉，以至于当它再现出来时，即作为一种自发的记忆意象时，有时甚至有了幻觉的特质。因此，当一个原始人有关死去的母亲的记忆意象再次出现时，就好像他看到、听到了母亲的灵魂。我们只会“想到”死者，而原始人则能知觉到他们，这就正是因为他心理意象的超乎寻常的知觉。因此，鬼魂的信念在原始人心中浮现起来。当原始人“想”时，他具有对应的景象，这种景象的实在性是如此之强，以至于他始终把心理的误认为是真实的。鲍威尔（Powell）说过：“在未开化人群的思想中首要和基本的混淆就是主客体之间的混淆。”斯宾塞（Spencer）和吉伦（Gillen）也评论道：“一个野蛮人在梦中所经验的，对他来说，就像他清醒时所看到的一样真实。”我自己对黑人心理的研究完全验证了这一结论。面对感觉印象的自主性，灵魂信仰从意象的感官真实性这一基本事实中，而不是从野蛮人任何解释的需要中迸发出来。后者不过是欧洲人的一种归纳。对原始人而言，思维是形象的、可见的——因此它也具有启示的特征。所以，巫医，即占卜者，从来都是促成灵魂和上帝显圣的部落思想家。这就是思维神秘效用的源泉；它实际上就相当于行为，因为它是真实的。同样，思维的外壳语词也具有“真实的”效用，因为语词唤起了“真实的”记忆意象。原始迷信让我们震惊，只不过是因为我们在心理意象的去感性化方面获得了极大的成功，即我们已经学会了“抽象地”思维，当然，总是还要带有上述的局限性。
任何一位从事分析心理实践的人都会不断意识到这样一个事实：即便对“有教养的”欧洲病人来说，你也要不断地提醒他去“思维”而不是“行为”。有的人需要这种提醒或许是因为他相信思维某些东西就足够了；另一些人需要提醒则是因为他觉得他不必去思维什么东西，而只用去实践就行了。正常个体的梦以及伴随心理定向力障碍的幻觉都表明，心理意象的原始实在性是如何轻易地再次浮现出来。为了增加对外倾的抗衡力，秘密仪式活动中甚至借助人为内倾来竭力重建意象的原始实在性。在毛拉
为特维库尔-伯格（Tewekkul-Beg）举办的一次伊斯兰教入教仪式中，我们可以发现有关于此的一个具有说服力的事例。特维库尔-伯格描述道：
说了这些话之后，他（毛拉）让我坐在他对面。就在我的感觉似乎仍然一片茫然时，他命令我把他的意象增添到我的内在自我当中去；之后，他蒙上了我的眼睛，命令我把所有的灵魂力量都积聚到心中。我服从了。顷刻之间，凭借神恩以及教长的精神援助，我的心豁然开朗了。我在我的内心最深处观察到某种造物，那就像一个倒置的碗；当这个碗被放正时，一种无边无际的愉悦之情充溢我的全身。我对师傅说：“就在这个小房间里，我坐在你的面前，看到我自己内部的一个真实景象，而它就像是另一个特维库尔-伯格坐在另一个毛拉的面前。”
师傅向他解释说，这只是他入教仪式的第一个现象。一旦通向原始的、真实意象的道路畅通之后，其他景象会接踵而至。
谓项的实在性被认为是先天的，因为它总是存在于人类心灵当中。只是通过了随后的批评，抽象才被剥夺了实在的特征。即便是在柏拉图时代，对语词理念神秘实在性的信仰也如此之强，使得它值得哲学家们琢磨玩味、怪论迭出，并且同时利用纯粹的文字意义牵强附会地设计出各种悖论。麦加拉教徒欧布里德（Eubulides）的戴面纱者悖论就是一个简单的事例。它是这样描述的：“你能认出你的父亲吗？能。你能认出那个戴面纱的人吗？不能。那么，你就自相矛盾了；因为那个戴面纱的人就是你的父亲。这样，你能够认出你的父亲，而同时你又不能认出他。”其谬误之处在于，被询问者天真地认为“认出”一词在任何情况下都标示同样一个客观对象，而实际上，它的有效性仅仅被限定于某种特定的条件。有角者悖论也基于同样的原则，它可以表述为：“你没有失去的东西，你就仍然拥有它；你没有失去角，因此你仍然拥有角。”在这里谬误仍然在于被询问者的天真：他在前提中接受了一个限定的事实。这种方法可以确定无疑地证明，那种绝对的字面意义是一种幻想。因此，一般概念的实在性——它以柏拉图的理念的形式所体现的作为一种形而上学的存在和独特的有效性——也就岌岌可危了。龚珀茨说过：“人们仍然还没有对语言充满怀疑，这些语言赋予我们灵感，并且使我们在话语中认识到对真正事实的一种通常不充分的表达。相反，人们中间还流行着一种天真的信仰，即认为意义和与之整体上对应的语词的运用之间必定在每一方面都是相吻合的。”这种绝对神秘的字面意义预先假定语词中有事件既定了的客观习性，对此而言，智者的批评倒是恰如其分的。它令人信服地证实了语言的重要性。就理念都不过是名称而言——这是一个有待证实的推论——对柏拉图的抨击就是有道理的。但是，当事件的相似性和一致性要由一般概念来指示时，一般概念就不再仅仅是名称了。那么，要考虑的问题就是：这些一致性是不是客观现实。这些一致性确实是存在的，因此一般概念也就与现实相对应。作为一个事件实在性的承担者，它实际上就相当于一个事件的精确描述。一般概念与后者的区别仅仅在于它是对事件一致性的描述或者指示。因此，矛盾既不在于概念，又不在于理念，而在于它的文字表达，这种表达既不能充分地呈现事件，又不能呈现事件的一致性。因此，唯名论者对理念原则的抨击大体上是一种无理的侵犯。所以，柏拉图恼怒地予以回避是有道理的。
根据安提斯泰尼的说法，内在性原则就在于：不但没有很多谓项，而且是完全没有谓项能够断定不同于它的一个主项。安提斯泰尼仅仅把那些与主项完全一致的谓项看作是有效的。且不说这种情况，如同一陈述（就像“甜的是甜的”）完全没有断定任何东西，并因此是毫无意义的。内在性原则的弱点在于：同一判断与事件毫无关系；语词“青的”和事件“青的”完全没有任何联系。所以，内在性原则在很大程度上和古代的语词崇拜具有同样的遭遇，它们天真的假定语词对应着真实的事物。因此，唯名论者告诉实在论者：“你是在做梦——你认为你是在和事物打交道，但实际上你不过是在和文字虚构出来的怪物作战。”实在论者能够以几乎同样的话语来回应唯名论者，因为唯名论者也没有关注事物本身，而只是关注语词，把语词置于事件的地位。即便是他为每一个个别的事物设置一个个别的语词，语词也仍然只是语词，而不是事物本身。
诚然，尽管“能量”的概念被认为是一个文字概念，但它却具有如此显著的真实性，以至于电力公司能够从中获益。指示器的电路板当然也不会允许形而上学的论据来证明能量的非真实性。“能量”不过指示了力的现象不可否认的一致性，而这种一致性每天都以最有说服力的方法证明着它的存在。就事物是真实的而且语词约定俗成地指示事物而言，语词也获得了“实在的意义”。就事物的一致性是真实的而言，指示事物一致性的一般概念也获得了“实在的意义”；而且，它的这种意义既不能大于又不能小于那个指示个别事物的语词的意义。价值重心从一边向另一边的转移是一个事关个体态度和当代心理的问题。龚珀茨在安提斯泰尼身上也觉察到这种心理基础，并指出如下要点：“一种坚信的常识，一种对所有热情的阻抗，偶尔还有一种个体情感的力量，都为个性打上了印记，因此整个个体个性都成了一种绝对的实在。”我们可以更进一步，增加上人的嫉妒，这样的人是没有充分公民权的无产者，是因命运的吝啬而未能获得姣好容颜的人，是至多通过诋毁别人的价值才能走向成功的人。特别是具有这种特点的犬儒主义者，他们肯定会对别人吹毛求疵，永远不会把任何碰巧属于别人的东西看成是神圣的。他甚至会毫无顾忌地破坏别人家庭的安宁，如果他能够在这方面抓住机会把他那毫无价值的主张强加给整个人类的话。
柏拉图的理念世界具有永恒的实在性，它与这种思想的根本批判态度直接对立着。显而易见，适应于理念世界的人的心理也具有一种倾向，这种倾向和上面描述的那种批判的、分裂的判断是迥然不同的。柏拉图的思想是从大量综合构造的概念中抽象和创造出来的，它们指示和表达了作为基本存在的事件的普遍一致性。它们不可见的和超人类的特质是与内在性原则的具体化直接对立的，内在性原则的具体化能够把思维材料归结为独特的、个别的和客观的范畴。然而，这种企图就像唯独接受归纳原则一样是不可能的。归纳原则把众多被认为是与孤立事物相关的东西提升为一种超越腐朽的、永恒存在的实体。两种判断形式都是有道理的，就像两者都自然而然地出现在每一个人身上一样。在我看来，这一点在麦加拉学派的创始人麦加拉的欧几里德身上表现得最为明显：他建立了一种无限超越个体和怀疑的“归一”原则。因为他把爱利亚学派有关“存在”和“善”的原则连接在一起，所以对他来说，“存在”和“善”是同一的。与之对立的只有“非存在的恶”。当然，这种乐观的“归一”只不过是最高级的一般概念，是直接包含所有存在的一，但与此同时它又背离所有的论据，这与柏拉图的理念相比有着更高的高度。凭借这一概念，欧几里德为结构判断严重地分裂为单纯语词提供了一种补偿。这种归一原则过于模糊和深远，以至于它几乎不能表达事物的一致性。它完全不是一种类型，而只是意图厘清个别事物混乱的多样性这一统一愿望的产物。作为一种从消极的批判态度中浮现出来的努力尝试而言，这样一种统一的愿望在所有那些恪守极端唯名论的人身上都表现得极为迫切。因此，在这种人身上发现那种明显不可能在基础上同质的理念也就不足为奇了。因为，作为唯一基础的内在性原则是不可能的。龚珀茨中肯地评论道：
可以预见，这样一种企图在任何一个时代都是注定要流产的。在一个缺乏历史理解力的时代，它绝对不可能获得成功，而且在这样的时代里，对灵魂的任何深入洞察都几乎完全受到漠视。越是显而易见，反而越是被认为无足轻重，有用的东西被迫要采取更加隐蔽的形式，实际上越是可靠的东西，越是有可能并不引人注意，这样一种情境下的威胁就不只是潜在的——它还是不可避免的。把动物王国和原始人作为一种典范，企图剔除相对于这一标准而言的文明副产品，就是把破坏之手伸向人类历经无数岁月的发展积累起来的成果。
与内在性相反，结构判断以事物的一致性为基础，创造了对文明具有最伟大价值的普遍理念。即便这些理念仅仅是逝者的财富，但是其思路却仍然把它们与我们连接在一起，这正如龚珀茨所说，它们已经获得了近乎不可毁灭的力量。他还说过：“无生命的东西有资格获得荣耀、尊敬甚至自我牺牲所见证的忠诚，死去的人亦是如此；在这里，我们只要提到雕像、坟墓和士兵的旗帜就足够证明了。尽管我的确能够自我摧毁并成功地扯断那些思路，但是，这样一来，我却难免要沦为野蛮之人；因为，我所有的情感——这些情感在赤裸现实的坚硬基底之上覆盖着锦簇的鲜花——都遭受了致命的伤害。生命的精巧、雅致，对动物本能的教化，以及艺术的享受和追求，全部都依赖于对这种外部增长的高度评价，依赖于对所有那些被称为继承价值的东西的评价。而实际上，对所有这些东西犬儒学派都毫不犹豫、毫无怜悯地努力加以毁灭。一个人可能很容易在这一点上对犬儒主义者及其不可胜数的现代追随者让步，当然，这里存在着一个限度，超出这个限度，我们就可能不会受到联想原则的左右，也就不会有植根于这个原则的愚昧和迷信所产生的内疚了。”
这样，我们已经详细地研究了内在性和谓项问题，这不仅是因为这一问题在经院哲学的唯名论和实在论中一再出现，而且还因为它从来就没有最终平息过——可以预测，它永远也不会停息。因为这里讨论的问题是以下两者之间的特有对立：即抽象观点——其中决定性价值在于思维过程本身——和具体思维、具体情感之间的对立。无论是有意识的，还是无意识的，客观倾向都以具体思维和具体情感为基础。在后一种情况下，心理过程是一种将个性发展作为其目标的手段。因此，采纳内在性原则的无产者哲学也就不足为怪了。无论何处存在着转而强调个体情感的充分原因，思维和情感都会变成否定的批判，原因在于缺乏积极的创造性能量（这种能量被转向个人目标）。思维也就消减为一种对具体和单一加以辨析的单纯的分析器官。在混乱的个体事件聚集之后，多少带有些明显的意愿色彩的一种笼统的统一性便随之产生。但是，当重点被放置在心理过程上时，心理活动的结果就比作为理念的多样性具有更高价值了。理念被尽可能地去个人化了，但是，个人理解力却几乎完全转向它设定的心理过程中去。
在继续讨论之前，我们或许应该研究一下，柏拉图理论体系的心理是否能够向我们证实这样的假设，即柏拉图个人是属于内倾型的；犬儒学派和麦加拉学派的心理是否能够使我们把安提斯泰尼、第欧根尼或者斯底尔波这样的人物看作外倾型的？要解决置入这种框架中的问题是完全不可能的。对那些被认为是柏拉图“人学文献”的权威著作进行认真细致的研究，可能会让我们认识到他本人属于哪种类型。就我而言，我不会冒失地做出任何正面回答。如果有人能够提供出柏拉图属于外倾型的证据，我丝毫也不会感到诧异。至于其他人，流传下来的材料都残缺不全，想要做出判断，在我看来，是不可能的。
既然现在研究的两种思维类型都依赖于价值中心的置换，那么，在内倾的情况下，个人理解力由于各种原因当然也就同样有可能被推上前台并取代思维，以至于他的思想变成了否定性批评。对外倾来说，价值的重点被简单地置于和客体的关系之中，而不是必然地置于他和客体的个人关系之中。如果和客体的关系占据显要地位，心理过程就是从属的了；但是，就心理过程独自被客体本质所据有并且避免了个人理解的掺和而言，它并不具有破坏性的特征。因此，我们不得不把内在性原则和谓项原则之间的特殊冲突作为一种特例，这在我们进一步的研究过程中会得到更为透彻的考察。这种个例的特殊本质在于个人理解力所发挥的积极和消极作用。当类型（一般概念）把个别事物抑制在暗影当中时，类型、理念就赢得了实在性。当个别事物的价值完全破坏了类型（一般概念）时，无所禁忌的分裂就发挥功效了。这两种立场都是极端的、不公正的，但是它们却形成了一幅对比强烈的图画，这幅图画轮廓清晰，无须费力分辨，适当的夸张使某些特质愈加鲜明。这些特质越是温和便越是因之采用隐蔽的形式，并且它们与内倾型和外倾型的本质黏合在一起，甚至当具有这些个性的人的个人理解力没有被推上前台时亦是如此。例如，理智机能是主人还是仆从，这一问题造就了一种很大的差异。主人的思维和情感与仆从不同。即便是有益于普遍价值的最广泛的个人抽象也不能完全消除个人附加因素影响的可能性。然而，就这种情况的存在而言，思维和情感也包含着那些破坏性倾向，这些破坏性倾向源自于个人在面对严酷的社会条件时所进行的自我维护。但是，如果由于个人倾向的缘故，我们把普遍实在的价值降低为单纯的个人潜在倾向的话，那就完全是一件极大的蠢事了。那是一种伪心理学。只不过这样的伪心理学确实存在着。
两种判断形式的问题一直未能获得解决，这是因为缺乏第三者的裁决。波费里斯（Porphyrius）将这个问题传承到了中世纪：“对于普遍和一般的概念，真正的问题在于，它们是实体的还是仅仅是与理智有关的，是物质的还是非物质的，是与被知觉到的事物相分离的还是围绕和内含于其中的。”中世纪在某种程度上就是以这种形式重新开始了讨论：他们把柏拉图的观点，即存在于一个天堂般的地方的那些先在共相、普遍性和理念，作为一种标准或者超越所有个别事物之上并与之完全相分离的典范；这正如明智的狄奥提玛和苏格拉底对话时谈到美那样：
这种美不会用脸、手或者其他属于身体的东西来向他显示自己，也不会通过一种抽象的陈述或者知识，通过任何属于其他的东西来显示自己；无论它是人间、天堂还是任何其他地方的一种个体的存在，它都是寓于并为了它自身，都是永恒如一的它自身；任何其他的美都不过是部分地展示了它的美，所以，尽管其他的美绽放又枯萎，这种美自身既不增加又不减少，没有受到任何损害。（《对话录》，211 B）
正如我们所见，柏拉图的形式与那种认为一般概念仅仅是语词的批判性假定针锋相对。在后者那里，真实的东西是在先的，理念的东西则是居后的。因此这种观点被贴上了这样的标签：共相居后。
居于这两种观点之间的是亚里士多德较为温和的现实主义观点，这种观点可以被称为“共相依存”，即形式和质料共存。亚里士多德式的观点是一种旨在达到与亚里士多德的天性完全相适应的具体尝试。与其老师柏拉图的先验论不同——柏拉图的学派随后蜕变为一种毕达哥拉斯式的神秘主义——亚里士多德完全是一个现实的人。要说明的是，他的这种现实是古典主义的现实。这种现实包含大量后来被抽取并增添到人类心灵宝库中去的具体形式。他的解决方法与古典常识的具象性是相对应的。
上述三种形式也显示了在激烈的共相争论中中世纪的主要观点。而有关共相的争论则是经院哲学辩论的真正核心。深入地探讨这场伟大辩论的具体观点不是我的职责所在，即便我能够胜任。只要能在大方向上对此做出描述，我就非常满意了。
争论大约源自于11世纪末期约翰尼斯·罗塞里斯（Johannes Roscellinus）的观点。共相在他看来只不过是名称的集合，事物的名称，或者按传统的说法是“声响”。对他来说存在的只有个别事物。就像泰勒（Taylor）恰如其分地评价那样，他“牢牢地被个体的实在性套住了”。把上帝也想象成仅仅是个体的就是随之产生的明确结论，因此他把三位一体分解成三个人。所以，罗塞里斯实际上接受了三位异体说。这种看法在实在论盛行的那个年代是无法立足的。1092年，罗塞里斯的观点在苏瓦松召开的宗教会议上遭到谴责。站在其对立面的是阿伯拉尔的老师格肖姆·冯·桑布（Guillaume Von Champeaux），一个具有亚里士多德式气质的极端实在论者。根据阿伯拉尔的记叙，他教导说，同一个事物既存在于它的整体性当中，又同时存在于不同的个别事物当中。个别事物之间根本没有本质的差异，只不过有一种“非本质的”多样性。在后一种观点之中，事物的实际差异被解释成一种偶然的东西，就像是圣餐礼教条中的面包和酒一样，都只不过是“非本质的”。
在实在论那边还有经院哲学之父，坎特伯雷的安瑟尔谟（An s elm o fCanterbury）。作为一个真正的柏拉图主义者，共相对他来说就是神圣的逻各斯的一部分。从他的立场出发，由他所创立的、心理意义重大的、关于上帝存在的证明——亦可称为本体论证明——也就能够得到理解了。这种证明把上帝的存在描述成一种在上帝理念之上的偶然的东西。费希特（《心理学》第二章，第120页）对这种证明作了如下精确的阐明：“我们意识中一种绝对的理念的存在证明了那种理念的真实存在。”安瑟尔谟的观点是，呈现在理智中的最高存在的概念亦涉及了存在的本质。他还说过：“其实，我们可以想象存在着某种最完满的东西，同样也可以设想这种东西不存在；而这种东西，就是你啊，我们的上帝。”形而上学论证的逻辑缺陷如此明显，以至于它需要心理学上的解释来说明为什么一个具有像安瑟尔谟这样心智的人会做出这样的论证。在实在论的一般心理倾向中可以找到直接的根据，也就是说——事实上不仅有一个阶层的人，而且为了与时代潮流相适应，还包括那些把他们的价值中心置于理念之上的人——对这些人来说，理念代表着一种具有比个别事物的实在性更高的生活价值的实在性。因此，让他们承认那些对他们而言最有价值、最有意义的东西不是真实存在的，似乎完全不可能。他们的手中确实已经掌握了最有效力的证据，因此，他们的生活、思维和情感都完全倾向于这种观点。理念的不可见性之于其显著实效性毫无益处，因为实效性实际上就是一种实在性。他们拥有的是一种实在性的理想的而非感觉的概念。
安瑟尔谟同时代的对手高尼罗（Gaunilo）拒斥那种经常出现的快乐岛（荷马，《奥德赛》第八）的理念，而这种理念也确实难以证明它们的真实存在。这种反对意见显然是有道理的。为数不少的这种性质的反对意见在数个世纪当中不断被提出，然而，这根本无法阻挡本体论证明的复辟，即便到了近代也是如此。例如，在19世纪黑格尔、费希特和洛采（Lotze）都是它的代言人。这种矛盾不能归因于逻辑上的某些特殊缺陷，或者甚至是在某些方面的极大愚蠢。这样说是很荒唐的。准确地说，这是由于某种应当被认识和把握的深层次的心理差异。那种认为只存在着一种心理或者一种基本的心理原则的设定，完全就是一种难以容忍的独断，是常人的伪科学偏见。人们总是在谈论那个人和他的“心理学”，其结果总是追溯到那个“仅此而已”。人们也总是以同样的方式讨论那个实在性，就好像真的是仅仅有实在性一样。实在性是在人类灵魂中发挥着功用的东西，而不是像某些人所设定的那样，是在实际上起作用的东西，而且对此常常会出现有失偏颇的归纳。然而，这样一种归纳在科学上无论如何被推进，我们都绝不能忘记，科学不是生活的综合，它只是一种心理态度，一种人类思维形式。
本体论证明既无证明又无论据，只不过是下列事实的一种心理核实：有这样一类人，对他们来说，明确的理念具有实效性和实在性——一种实际上和知觉世界相匹敌的实在性。感觉主义者依赖于他对“实在性”的确信，有理念的人依附于他的心理实在性。心理学不得不认知这两种（或者更多）类型的存在，而且在任何情况下都一定要避免把其中一种看作是对另一种的误解。也不要试图把一种类型归纳为另一种，就好像任何在本质上属于“其他”的类型都仅仅是由一种机能决定的。这并不意味着那条值得信赖的科学原则——“穷理无增于自然之果”——应当废除。心理学原则的多样性还是有必要存在的。除了前面提到的支持这种设定的论证外，我们还应当注意这样显著的事实：尽管本体论证明最终明确地被康德放逐了，但是现在仍然有不少后康德主义的哲学家再次将它提起。中世纪早期的人们至少拥有一种共同的世界哲学，与他们相比，我们今天甚至远远不能理解那些对立的范畴：理念论和实在论，唯灵论和唯物论，以及内含于这些范畴之中的所有附加问题。
诉诸现代理智的逻辑论证对本体论证明是毫无帮助的。本体论证明本身实际上与逻辑无关，但是在安瑟尔谟使之在历史上流传的形式上，一种补充的理智化或理性化的心理事实浮现出来，这种心理事实在没有逻辑谬误和其他诡辩的情况下自然是不会出现的。但是，正是在这种情况下，论证的无可争辩的效用才显现出来，也就是说，它存在着，而且公共舆论也证明它是普遍存在的。必须要考虑的正是这样的事实，而不是它的证明中的诡辩，因为本体论证明的重要性只不过就在于：它的论证是逻辑的，但事实上它比单纯的逻辑证明要丰富得多。因为真正的问题是一种心理事实，这种心理事实的分布和效力都明晰到无须任何种类的争论存在。在论断“上帝存在，因为他被想到了”中，公众舆论证明安瑟尔谟是正确的。它是一个明显的真理，只不过确实也是一种同一陈述。有关于它的“逻辑”论证纯属多余，而且也是错误的，原因就在于安瑟尔谟想要把他的上帝理念建立成一种具体的实在。他说过：“毫无疑问，我们可以想象，存在着某种最完满的东西，而且它在理智中和在事物（现实）中同样完满。”然而，在经院哲学看来，“实体”概念是某种与思维属于同一水平的东西。因此，古希腊的最高法官戴奥尼夏（Dionysius）——他的作品对中世纪早期哲学产生过深远影响——对理性、理智、可感知的，以及确实存在的事物这些相近的范畴进行了区分。托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）把灵魂中的“实体”也称作灵魂之外的东西。这种值得注意的并列仍然能使我们认识到那个时代的思维观念中原始的客观性。从这种心理态度出发，本体论证明的心理就变得容易理解了。对理念实在性的假定完全不是必不可少的环节，确切地讲，作为思维原始具体性的回应，它只是被认为是理所当然的。高尼罗的反论证在心理上是不充分的，因为，就像公众舆论所证明的那样，尽管快乐岛的理念常常出现，然而它确实不如上帝的理念那么有效，后者因而获得了一种更高的“现实价值”。
后来所有重新提起本体论证明的著作者全部都失败了，至少是在原则上重蹈了安瑟尔谟的覆辙。康德的论证可算是最完备的了，因此对之做一简要概述。他说：
一个绝对必然的存在者的概念是一个纯粹理性概念，亦即一个单纯的理念，它的客观实在性凭理性对它的需要还远远没有得到证明。
但判断的无条件的必然性并不是事物的绝对必然性。因为判断的绝对必然性只是事物的有条件的必然性，或者是判断中的谓词的有条件的必然性。
在此之前，康德曾给出过一个必然判断的例子，即三角形必定有三个角。他提到这些陈述之后继续说道：
上面那个命题并不是说三个角是绝对必然的，而是说在存有了（给予了）一个三角形的条件下，（其中的）三个角也必然是存有的。然而这一逻辑的必然性证明了它的幻觉具有如此巨大的威力，以至于由于人们给自己制造出一个关于某物的先天概念，这个概念就被这样提出来，使得人们根据自己的意见也把存有包括在这概念的范围之内，人们由此相信可以有把握地推论：由于存有必然应归于这个概念的客体，也就是在我把此物设定为给予的（实存着的）这一条件下，则它的存在也会被必然的（根据同一律）设定下来，因而这个存在者本身也会是绝对必然的，因为它的存有在一个随意假定的概念中，并在我设定了这概念的对象这个条件下被一起想到了。
康德此处所提到的幻觉的力量只不过是语词的原始魔力，这种魔力同样神奇地存在于理念当中。人类要从根本上认识到语词、“声响”并非在所有情况下都指示和对应一种实在，这需要一个相当漫长的发展历程。但是，即便有些人了解了这一点，也完全不足以从每一个人的头脑中彻底消除那种蛰伏在程序化概念里的迷信力量。很明显，有某些东西存在于无法根除的“本能”迷信之中：因此，它展示出某种存在权，这种存在权直到现在仍不能充分被理解。谬误推理也以相似的方式——也就是说，通过康德随后阐明的一种幻觉——被引入到本体论证明当中。他在这里谈到了“绝对必然主体”这一命题。绝对必然主体的概念完全内含于存在的理念之中，因此，就算是没有内在矛盾，它也不可能被消除。这个概念就是“对一切而言最真实存在”的概念。
据说，这种存在者具有一切实在性，而你有权假定这样一个存在者是可能的。既然在一切实在性下面也包含了存有，那么在一个可能之物的概念中就包含了存有。如果该物被取消，那么该物的内部可能性也就被取消，而这是矛盾的。要么你心中的观念就必须是该物本身，要么你就预设了一个存有是属于可能性的，而这无非是一种可怜的同义反复。
是显然不是什么实在的谓词，即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。用在逻辑上，它只是一个判断的系词。“上帝是全能的”这个命题包含两个概念，它们拥有自己的对象“上帝”和“全能”；小词“是”并非又是一个另外的谓词，而只是把谓词的一切谓词（其中也包括“全能的”）总括起来说：“上帝存在”，或者“只有一个上帝”，那么我对于上帝的概念并没有设定什么新的谓词，而只是把主词本身连同它的一切谓词，也就是把对象设定在与我的概念的关系中。概念和对象两者所包含的必然完全相等，因此不可能因为我将概念的对象思考为绝对被给予的（通过“它存在”这种表达方式），而有更多的东西添加到这个仅仅表达可能性的概念上去。所以，现实的东西所包含的绝不会比单纯可能的东西更多。一百个现实的美元所包含的丝毫也不比一百个可能的美元更多。因为，后者在这里意味着概念，前者却意味着对象及其肯定本身，所以，假如后者比前者包含得更多，我的概念就会没有表达出整个对象，因而也就不是该对象的合适的概念。但是在我的财产状况中，现实的一百个美元比一百个美元的单纯概念（即一百个美元的可能性）有更多东西。
所以，无论我们有关一个对象的概念包含什么及包含多少东西，我们还是不得不超出它，才能把实在赋予它。这在感官对象那里是通过按照经验性规律与我的任何一个知觉发生关联而进行的；但是对于纯粹思维客体来说，根本不存在任何手段来认识它们的存有，因为这存有必须完全先天地去认识，而我们对一切实存的意识（不论是通过知觉直接地意识，还是通过把事物和知觉连接起来的推论而意识）却是完完全全属于经验的统一性的，在这一领域之外的实存虽然不可以绝对地宣布为不可能，但却是一个我们没有任何办法能为之辩护的预设。
详细地给出康德的基本阐述在我看来是必须的，因为我们正是在这里发现了思维存在和实在存在之间的尖锐分歧。黑格尔谴责康德说，一个人不能将上帝的理念和一百美元的幻想相比较。但是，正如康德正确指出的那样，逻辑必定是从所有内容中抽象而来；如果内容主导的话，就不会当然再有什么逻辑。从逻辑的观点来看，在逻辑上的“或者……或者……”之间不存在第三方。但是，在“思维”和“实在”之间仍然存在着“灵魂”，而这种“灵魂存在”使得整个本体论证明成为多余的。康德本人在他的《实践理性批判》（英译本，第298页）投入大量篇幅对灵魂实在进行哲学上的评价。在那里，他把上帝当作实践理性的一种公设引入进来，这种公设源自于对此的一种先验认知：“对道德律法的敬畏必然直接导向最高的善，以及同样客观实在那里的设定和推断。”
那么，“灵魂实在”就是一种心理事实，对此唯一有必要确定的就是，它在人类心理中偶然、经常还是普遍地出现。就像该术语已经揭示了的，被称为上帝并被阐述为“至善”的这种事实意味着至高无上的心理价值，或者换句话说，它意味着一种理念，这种理念在行为和思想的决定方面，要么赋予了要么实际上接受了最高、最一般的意义。用分析心理学的话说，上帝概念与这样一种情结相对应：根据前面的定义，这种情结把最大量的力比多（心理能量）融入自身。相应地，灵魂中实际的上帝概念完全因人而异——这是与经验相对应的事实。即便在观念当中，上帝也不是一个始终不变的存在者，现实中的他就更是如此了。因为，众所周知，人类灵魂最有效的价值是居无定所的。有些人的上帝在他们的肚子里，而有些人的上帝则是金钱、科学、权力、性等等。整个个体心理，至少在其主要倾向上，是根据“至善”的各自定位来安置的。所以，一种心理学理论如果单独依据任何一种基本本能，例如权力和性，那么，在它被用于具有另一种定向的个体时，都只能充分解释次重要的特征。
研究经院哲学自身如何试图解决共相争论，如何试着在两种典型对立之间创造一种平衡，是非常有意思的。阿伯拉尔就致力于这种争端的解决。他是一个不幸的人，曾狂热地迷恋上赫露丝（Héloise）并为这份爱恋付出了他作为男人的代价。任何熟悉阿伯拉尔生平的人都会知道，那些严重的对立如何激烈地共处在他的灵魂当中，而这些对立在哲学上的调和对他来说是一件至关重要的事。德·瑞米扎
（De Rémusat）将阿伯拉尔描绘为一个折中主义者，说他批评和拒斥任何可接受的共相理论，但仍会率直地从中汲取一些真实可靠的东西。阿伯拉尔的著作只要涉及共相争论，就非常的晦涩难懂，因为作者总是忙于对各种论证和事例做出权衡。他认为各种已公开的观点都不正确，总是要力图理解并调和对立的观点，因此即便是他自己的学生也从来没有真正理解过他。有些人认为他是唯名论者，还有些人则认为他是实在论者。这种误解表明：从一种确定类型来思维——因为在一种确定类型之内人们可以保持逻辑性和连贯性——要比始终横跨两种类型容易得多，因为无须折中立场。如果不断追溯的话，实在论和唯名论都会导向确定、明晰和一致。但是，权衡和调解这种对立则会导致混淆，导致类型问题无法得到解决，因为对两种类型来说，这种解决方案都是不能完全令人满意的。
德·瑞米扎从阿伯拉尔的著作中收集了整个一系列与我们的主题相关的矛盾命题。他声称：“每一个有头脑的人难道都要接受那些空泛的教条和阿伯拉尔的混乱不堪的哲学吗？”
就唯名论而言，阿伯拉尔认定，在共相都是由语言所表达的理性约定的意义上，共相都是语词；此外，他还认定，一个现实中的事物不会是普遍的，而始终都是某些特殊的东西，而且现实中的实体绝对不会是一种普遍的，而只能是一种个别的事实。就实在论而言，阿伯拉尔认定，“种”和“属”是个别事物在它们的明确类似基础上的联合。概念论对他而言是一种调和的立场；这可以被理解为一种功能，这种功能由被知觉到的个别对象构成，它依据对象的类似性把它们分为种和属，并因而把它们的绝对多样性归为一种相对统一性。然而，无论多样性的存在如何毋庸置疑，类似性的存在——它通过概念使融合成为可能——同样是不容置疑的。因为，无论是谁只要在心理上适合，能够大体上知觉到事物的类似性，集体概念，可以说，就会被认为是理所当然的，即它强行介入到感知觉的不可否认的现状当中。但是，对在心理上适合主要知觉事物多样性的人来说，事物的类似性就不会被单独认定；他看到的是它们的差异性，这种差异性实际上将自身强加于他，就如同类似性之于其他人一样。
对客体的“移情”似乎是一种特别彰显客体特殊性的心理过程，而对客体的抽象则似乎是一种为了个别事物的一般类似性——理念的真正基础——而刻意无视其实际特殊性的心理过程。移情和抽象共同构成了那种作为概念论理念之基础的功能。因此，它依据的只是这样一种心理功能，这种心理功能真正有可能统一唯名论和实在论之间的分歧并使之符合一种共同的方式。
尽管中世纪的人知道如何言说灵魂的伟大，但他们却不知道当前最年轻的科学——心理学为何物。如果那个时代存在着一种心理学，阿伯拉尔就会把灵魂存在作为他的调和方案。德·瑞米扎明确地洞悉了这一点，他说：
按照纯粹的逻辑学，共相不过是约定语言的一些语词而已。在物理学中——这是一门最卓越的实验科学，一种真正的本体论——种和属的存在都完全依据真实的事物和结构。归根结底，心理学是介于纯粹的逻辑学和物理学之间的一门学科。阿伯拉尔正是在这两门学科的中间地带努力研究我们的概念如何产生，描述存在的理性表达与层次关系。
共相在先和共相居后是遗留给后世的一个永恒争端，即便它们脱下经院哲学的外衣以一种新的面目出现时，亦是如此。它在根本上是一个古老的问题。解决问题的尝试有时倾向于实在论一边，有时又倾向于唯名论一边。在19世纪初的哲学全力赞赏实在论之后，19世纪的科学又再一次将该问题推向了唯名论一边。但是，这种对立已经不像是在阿伯拉尔的时代那样广泛而鲜明。我们有了心理学，一种调和的科学；这种科学自身已经能够统一理念和事物，而无须强行压制一方或另一方。这种能力就存在于心理学的特殊本质当中，但是还没有人相信迄今为止心理学已经完成了这种使命。因此，我们只能勉强同意德·瑞米扎的评论：
阿伯拉尔还是获得了胜利，因为，尽管人们把一个有远见卓识的人在唯名论和概念论中所发现的局限全都归咎于他，他的精神在本质上仍是很出色的现代精神。他预示并顺应了这种精神。黎明前的曙光已经预示即将升起的太阳会照亮整个世界。
如果有人忽视心理类型的存在，同时也忽视一种类型的真理就是另一种类型的谬论这样一种附随情景，那么，阿伯拉尔的努力就显得毫无意义，至多不过是经院哲学的诡辩。但是，由于我们认识到了两种类型的存在，阿伯拉尔的努力对我们而言就显得格外重要。他在“训诫”中寻找调和立场。因此，他所理解的训诫，与其说是一种“说教”，还不如说是一种具有明确意义的加工句式。事实上，一个定义只需要一些附属的语词来巩固其意义就够了。他并不谈论“语言现象”，因为在唯名论看来这只不过是一种“声响”、“声息”。完全抛弃了语词和客观对象的那种原始的、魔幻的或者神秘的同一性，这是古典和中世纪唯名论共同的伟大心理学成就。对那一类不是依托诸事物而是依托其抽象理念的人来说，这同样具有完全的意义。阿伯拉尔的视野太宽广，忽视了唯名论的这种价值。对他来说，语词就是一种“声响”，但是陈述（或者用他的话说是“训诫”）却有着更多的含义，因为它承载着真实的意义，描述了普遍要素、理念和实际上有关事物的思考和理解。只有共相存在于训诫当中。因此，阿伯拉尔仍然被算作是唯名论者也是可以理解的；然而，事实并非如此，因为对他来说，共相是一个比声响更丰富的实在。
阿伯拉尔的概念论表达方式对他来说必定非常困难，因为他必须在诸多矛盾中构建出这种表达方式。我认为，牛津手稿中的一篇碑文能够使我们洞察他说教中的悖论：
这是一种关于真实事物的声音，
一种体现了实体概念的声音；
因此动物和非动物都可归为一属，
人和非人都能同为一类。
由于表达方式要争取在原则上立足于一种观点，即立足于相关的理性观点，因此，除选择悖论外，对立几乎没有沟通的余地。我们一定不要忘记，唯名论和实在论之间的根本不同不仅仅是逻辑和认识上的不同，而且还是心理上的不同，这种心理上的不同最终对应于对待客体和理念心理态度的典型差别。无论谁只要定向于理念，就会从那个被理念所操纵的视角来做出理解并产生反应。但是定向于客体的人，则是从他的感觉的立场来领会和反应的。对他而言，抽象是次重要的，因为对事物的思维在他看来是相对而言无关紧要的，而这对前者来说正好相反。定向于客体的人自然是唯名论的：“名称是声音和烟尘。”（歌德的《浮士德》）他还没有学会补偿其客观态度。如果后面一种情形发生的话，只要他有足够的能力，就会变成一个吹毛求疵的逻辑学家，始终追求一种与他自身相契合的方法，就会总是小心谨慎，显得枯燥乏味。定向于理念的人自然是擅长逻辑分析的；这就是为什么当一切都已被说明时，他还是既不能理解又无法鉴赏文献的逻辑。就像我们在德尔图良身上看到的那样，这种人的类型向补偿方向的发展会把他造就成一个有激烈情感的人，然而他的情感仍然保持在他理念的魔力范围之内。但是，擅长逻辑分析的人却能通过补偿把他的理念世界保留在他客体的魔力范围之内。
通过这些反思，我们认识到了阿伯拉尔思想的背阴面。他解决问题的企图是片面的。如果唯名论和实在论之间的对立仅仅是一个逻辑——理智方面协调的问题，那么为什么除了悖论之外没有最终的解决方案，这是无法理解的。然而，既然它是一个心理对立的问题，那么片面的理智表达式就必然会归为悖论。“因此，人和非人都被称之为类。”即便通过训诫的形式，逻辑——理智程式也是绝对没有能力提供出那种能够妥善处理两种对立心理态度的真正本质的调解方案的，因为它整个源自于抽象方面，而且完全缺乏对具体实在的认知。
每一种逻辑——理智程式——即使它无所不包——都剥离了对它鲜活、直接本质的客观表达。为了获得任何一种程式，它都必须要这样做。但是，通过这样做，它丧失掉的正是对外倾态度来说似乎绝对必要的东西，即与真实客体的联系。因此，我们不可能在这两种态度中找到任何既令人满意又具有调解功效的程式。然而，人们不能固守这种分歧——即便他的理智可以做到——因为，这种讨论只不过是一个细小的哲学问题；它不过是人对其自身和世界关系的一个永无休止的问题。而且，因为这在根本上就是一个有争论的问题，所以，分歧不可能通过唯名论者和实在论者之间的争论来解决。对它的解决来说，必须要介入第三方的观点。“理智存在”缺乏可感知的实在，而“实在存在”则缺乏理智。
然而，理念和事物共存于保持两者平衡的人的心理当中。如果心理没有提供其鲜活的价值，理念又意味着什么呢？如果心理从中抑制了感官印象的决定性力量，客观事物的价值又是什么呢？如果我们自身中的“灵魂存在”不是一种实在，那么到底什么是实在呢？鲜活的实在既不是对事物真实、客观行为的独有产品，也不是合成的理念，而是通过在鲜活的心理过程中对两者的概括，通过“灵魂存在”而产生的。只有通过心理那特殊的、至关重要的活动，感官知觉才能达到那种强度，才能获得那种有效力的理念，这两者是鲜活实在不可或缺的组成部分。
心理的这种特殊活动，既能被解释成对感官刺激的一种反射性反应，也能被解释成永恒理念的一个体现环节，它就像每一种生命过程一样，是一个永不停息的创造性活动。对这种活动，我所能使用的唯一表达方式就是“幻想”。幻想既有情感又有思维，既是直觉的又是感觉的。不存在幻想与其他心理机能不可分割的内在相关着的心理机能。有时它似乎是原始的，而在另一时间它又是推论知识中最新颖、最大胆的产品。因此，幻想在我看来是特殊心理活动最清晰的表达。它是先于一切的一种创造性活动，所有可解答问题的解决方案都源于这种活动。它是所有可能性之母，在其中内部和外部世界就像所有心理对立一样在鲜活的联盟中被连接起来。无论过去还是将来，都是幻想在客体和主体、内倾和外倾不可调和的诉求之间构建起了桥梁。
只有在幻想中，这两种机制才能统一起来。
如果阿伯拉尔已经足够深刻地认识到这两种立场之间的心理——逻辑差异的话，他应该会合乎逻辑地把幻想运用到调和表达的方案中去。但是，在科学世界中，幻想和情感同样都是禁忌。然而，如果我们把这种基本对立理解为一种心理上的东西，就可以看到，心理学不仅不得不认识情感的立场，还要承认幻想的中间立场。然而，这里出现了一个困难问题：幻想主要是无意识的产物。它无疑包含有意识成分，但是幻想独有的特质仍然是：它在本质上是无意识的，与有意识内容是根本对立的。它的这种性质和梦一样，尽管梦在更大程度上具有奇异性和自发性。
个体与他幻想的关系一般而言主要是由他与无意识的关系决定的，而且它还会特别受到他所处的时代精神的影响。个体或多或少地倾向于和无意识及其产物打交道，这和理性主义的盛行度成反比。就像每一种完善的宗教形式一样，基督教世界毫无疑问倾向于最大限度地抑制个体的无意识，并由此来终止他的幻想活动。作为替代，宗教会提供一些用以代替个体无意识的老套的象征性理念。在一种典型的，并具有普遍约束力的形式上，所有宗教的象征性表象都是无意识过程的活动场。可以说，宗教教义给出了有关人类无意识的“末日审判”和“另一个世界”的结论性信息。我们无论在哪里观察一种宗教的诞生，都会看到宗教教条的象征物是如何作为启示，即作为其无意识幻想的定型流入到其创始者的头脑中的。由他的无意识中浮现出来的这种形式被解释成是普遍有效的，并因而在一定程度上取代了其他人的个体幻想。福音传道士马太为我们保存了基督生活中这种过程的一个片段：在“诱惑”这个故事当中，我们看到了，王权观念是如何通过那个为他提供了超过地上一切王权的魔鬼的形式从创始者的无意识中浮现出来的。假如基督误解了这个幻想并具体地接受了它，那么世界上就会又多出一个疯子。但是，他拒绝了他幻想的具体化，并作为一个王进入这个世界，对他来说，天国就是归属。因此，他不是一个偏执狂患者，结果已经证实了这一点。有时，从精神病学方面出发的那种有关基督心理病态的观点只不过是可笑的理性主义的妄说，完全与人类历史上对这一过程的任何一种可理解的意义都不相关。
基督向世界呈现的他的无意识内容的形式已经变得广为接受，而且被认为具有普遍的约束力。随之而来的是所有个体幻想的丧失，它们变得不仅毫无效用和价值，而且实际上还被当成了异端邪说，这就像诺斯替运动和后来所有异教的命运一样。先知耶利米也曾谈到过类似的东西，他说（《耶利米书》，第23章）：
16.万军之耶和华如此说：“这些先知向你们说预言，你们不要听他们的话。他们以虚空教训你们，所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口。 ”
25.我已听见那些先知所说的，就是托我名说的假预言，他们说：“我做了梦，我做了梦！”
26.说假预言的先知，就是预言本心诡诈的先知，他们这样存心要到几时呢？
27.他们各人将所做的梦对邻舍述说，想要使我的百姓忘记我的名，正如他们列祖因巴力忘记我的名一样。
28.得梦的先知，可以述说那梦；得我话的人，可以诚实讲说我的话。糠秕怎能与麦子比较呢？这是耶和华说的。
比如说，我们在早期基督教中也可以看到，那些主教是如何急切地企图根除僧侣们个体无意识的效用。亚历山大的阿萨纳修斯（Athanasius）主教在他的圣安东尼（St.Anthony）传记中为我们提供了关于这种活动的特别有价值的研究。在这篇文献中，通过对僧侣们进行教导的方式，他描写了幻影和幻象，描写了灵魂的危险，这些都将降临到孤独祈祷者的身上。他警告他们，魔鬼为了把圣洁的人带下地狱，会如何狡猾地伪装自己。当然，魔鬼就是隐士自己内心中那种厌恶对个体本性进行强烈压抑的无意识的表达。我从这本颇为晦涩的书中原封不动地引用一组文字。它们非常清晰地表明，无意识是如何系统地受到压抑和贬斥的。
有时我们没有看到人，但却听到了魔鬼的声音，那就像是在高声歌唱；而有时我们能听到《圣经》中的文字，就像是有人在背诵它们，听起来完全就和有人诵读《圣经》一样。而且，还发生过这样的事：它们（魔鬼）唤醒我们进行夜祷，让我们直立着，看到僧侣的样子和哀伤者（如隐士）的相貌；它们紧随在我们左右，就好像来到这里经过了漫长的旅程。它们使那些灵魂软弱者的理解力变得模糊，而且开始发出下面的声音：“历经全部造物，我们注定了只能爱上这荒芜的地方。当我们到家时，我们也不能敬畏上帝、行事公平吗？”当它们通过这一类的阴谋不能得逞时，就会停止这种欺骗，转向其他方法。它们会说：“你的生活如何可能呢？因为你在很多事情上都犯了罪。想想你自己吧，如果灵魂没有向我揭露你的所作所为，我又从何处得知你犯下的这一桩桩罪恶？”因此，如果一个容易受骗的兄弟听到这些东西，自己感到他作的恶就像原罪所说的那样，而且又不熟悉魔鬼的狡诈，那么，他的心灵就会立即出问题，他就会陷入绝望、难以自拔。
那么，我亲爱的，我们完全没有必要害怕这些东西；只有魔鬼重述那些正确的东西时我们才需要害怕，而在那时我们必须严厉地斥责它们……因此，让我们坚守自己的立场……我们一定不能表现得似乎在倾听它们的话语，即便它们讲的话是真理；因为，如果反叛上帝者成为我们的老师，将会使我们蒙羞。所以，我的兄弟啊，让我们用正义的盔甲武装自己，让我们戴上赎罪的头盔，让我们在抗争的时刻从信仰的心灵中射出精神之剑，那箭就像从张满的弓射出一样。因为，它们（魔鬼）什么都不是，即便是什么东西，它们的力量也无法对抗十字架的威力。
圣安东尼描述道：
有一次，一个极其傲慢而且外形粗野的魔鬼出现在我面前，他站在我跟前，发出众人喧哗的声音，而且他胆敢这样对我说：“我，就是我，拥有上帝的力量”，又说：“我，就是我，是这个世界的王”，而且它还对我说：“你想让我给你什么？说吧，你会得到的。”我向它吹了一口气，并以上帝之名斥责了它……
又有一次，我正在斋戒，那个狡猾的魔鬼又以一个带着面包的僧侣兄弟的形象出现在我面前，他开始劝告我，说道：“起来吧，用面包和水振作一下你的精神，停下这种艰苦的活动休息一下吧，因为你是一个人，无论你提高到多么伟大的地步，你还是一个有血有肉的人，你还是会害怕病痛和磨难。”我考虑了他的话，然后保持平静、不予回答。我静静地俯下身去，衷心祈祷，说道：“主啊，请你制止它吧，就像你平常驱逐它那样”；我话音刚落，它就像一粒尘埃一样消失了，它化作一道烟，从门边溜走。
还有一次，撒旦在夜里来到我的房前敲门，我到外面去看谁在敲门。我抬眼观瞧，看到一个极其高大魁伟的男子形象。我问他：“你是谁？”他回答我道：“我是撒旦。”之后我对他说：“你想干什么？”他回答我道：“为什么僧侣和隐士以及其他的基督徒要咒骂我，为什么他们总是要诅咒我？”因为我的头脑中总是浮现出他的愚蠢疯癫，所以我就对他说：“为什么你总要给他们制造麻烦？”他回答我说：“不是我在给他们制造麻烦，是他们在给自己制造麻烦。这里我遇到的情形，都是我在某一场合曾经遇到过的。而且，如果我不向他们声明我就是敌人，他的屠杀将永不休止。因此，我无处驻足，我没有锋利的宝剑，甚至没有真正归顺的臣民，因为那些服务我的人都完全蔑视我；此外，因为他们不忠实于我，我不得不让他们戴上枷锁；他们认为这是正确的，并随时随地准备逃跑。满世界都是基督徒，连沙漠里也有他们的修道院和居住地。当他们恶毒地诅咒了我时，我也得对他们还以颜色。”
凭主的仁慈，我对此感到诧异，便对他说道：“在任何别的场合你都是一个骗子，现在你又道出了真理，这怎么可能呢？当你想要欺骗时，又怎么能说得出真理呢？基督来到这个世界上时，你被打入了最深的地狱，而且你的罪恶已经在这世上被连根拔起，这是千真万确的啊。”撒旦听到基督之名，它的形象和声音就立即消失了。
这些引文表明，个体无意识在普遍信仰的帮助下遭到了拒斥，尽管它事实上明白无误地道出了真相。在心灵的历史上，这种拒斥有着特殊的原因。在这一点上进一步说明其原因并无必要。我们了解到它受到了抑制这一真实情况也就足够了。从心理学而言，这种抑制在于一种力比多（心理能量）的退缩。因此，习得的力比多促成了有意识态度的合成与发展，据此，一种新的世界概念逐步建立起来。由这一过程所获得的毋庸置疑的优势地位自然巩固了这种态度。因此，我们时代的心理学流行起一种不利于无意识的态度也就不足为怪了。
所有科学都拒绝带有情感和幻想的观点，这不仅是可以理解的，而且是绝对必要的。也正因为这个原因，它们才成为科学。但是，心理学应当如何呢？如果它被认为是科学，就也应当这样。但是，心理学应该怎样处理它的材料呢？每一种科学归根结底都追求以抽象的方式来阐明和表达它的材料；因此，心理学就应当，而且也确实是，通过理智抽象的形式来把握情感、感觉和幻想的过程。这种处理方式确实建立起理智——抽象观点的权威，但是却没有满足其他可能的心理学观点的要求。那些其他的可能观点在科学心理学当中只是稍微被提到过，没有作为独立的科学原则出现。科学在任何情况下都是一项理智的工作，其他的心理机能都以对象的形式隶属于它。理智是科学王国的君主。但是，当科学步入实践应用的王国时，情况就有所不同了。先前的国王理智，现在只不过是一种资源，一种在科学上真正完美的工具，但是也只不过是一种工具——不是目的本身，只是一种条件。理智以及与之相伴随的科学，现在都被用来服务于创造力和目的。然而，这仍然是“心理学”，尽管它已不再是科学：它是一种广泛意义上的心理学，一种具有创造本性的心理活动，在其中创造性幻想被赋予了优先地位。如果不使用“创造性幻想”来表述，下面的说法同样正确：在这种实践心理学当中，生活被赋予了领导地位，因为一方面，它无疑是一种幻想，有创造力和生产力把科学作为一种资源；但是在另一方面，又是引发创造性幻想活动的外部实在的多样需求。以自身为目的的科学确实是一种崇高的理想，但是，这种目的的实现造成的是：有多少种科学和艺术就有多少种“以自身为目的”。这自然会导致相关特殊机能更高程度的分化和具体化，但它同时也会导致它们对世界和人生采取一种超然态度，以及具体科学门类不可避免地激增，而这些科学门类逐渐丧失了相互的联系。这种状况的结果是萧条和停滞，它不仅限制了专门学科的发展，而且侵袭了人类的心灵，使人的差异增大，或者降低到专家的水平。基于这样的理由，科学必须证明她对生活的价值；她作为女主人是不够的——她还必须是女仆。这样做她绝对没有贬低自己。尽管科学已经使我们认识到了心理的失衡和紊乱，并因而赢得了我们对其内在理智天赋的深深敬意，但是，承认它是一种绝对目的，排除了它作为生活之工具的可能性，这也全然是一种错误。因为，当我们将实际生活领域和理智及其科学相对照时，我们就会即刻认识到，我们处在一个封闭的空间里，与其他人的同样真实的生活领域相隔绝。因此，我们不得不把我们理想的普遍性作为一种限制，并在自己周围寻找一名精神导师，他能从完美生活的立场出发，为我们提供一种与理智单独所能指引的东西相比具有更大的心理——逻辑普遍性的保障。
当浮士德宣称“情感就是一切”时，他只不过表达了理智的对立面，并因此走向了另一个极端；他没有获得生活及其自身心理的整体性，在这种心理中情感和思维连接成第三种，也是更高级的一种原则。这种更高级的第三原则，就像我已经指出的，既能被理解为一种实践目标，又能被理解为创造这一目标的幻想。整体性的这种目标既不能被以自身为目的的科学所认识，又不能被情感所认识，这种情感缺乏属于思维的洞察力。其中一方必须使自身作为另一方的辅助条件，然而两者之间的对立如此鲜明，以至于我们必须要有一座使它们能够沟通的桥梁。这座桥梁在创造性幻想中已经给予了我们。它并非这两者所产生，而是这两者的母亲——不仅如此，进一步说，它还孕育着一个孩子，即调和对立的最终目的。如果心理学仍然只是一门科学，我们就不需要涉及生活——我们只要为科学的绝对目的服务就够了。当然，科学使我们获得了关于事件真实状态的知识，但它总是拒斥除了它自身之外的其他目的。只要理智还不愿意通过认识其他目的的价值来牺牲掉它至高无上的地位，它就一直仍然会固步自封。它不敢跨出自我改变的那一步，这就否认了它的普遍有效性。因为，从理智的观点来看，其他一切东西都不过是幻想。但是，什么伟大的东西不是首先作为幻想存在的呢？正是由于理智恪守科学的绝对目的，它才脱离了生活的源泉。它把幻想仅仅理解为一种妄想，由此表现出对幻想的贬斥，而这既是科学所欢迎的，又是它所必须的。只要科学的发展仍然是争论中的唯一问题，它就不可避免地被作为一种绝对目的。但是当它成了要求发展的生命本身的问题时，它就立即变成了一种不幸。因此，在基督教的发展过程中，自由的幻想活动受到压制是一种历史的必然；而且，与此类似，虽然出于不同的目的，但是幻想在我们的自然科学时代受到压制也是一种必然。一定不要忘记，创造性幻想如果不被限制在正当的范围之内的话，也会堕落成一种有害的东西。但是，这些范围绝不是由理智或者理性情感所设置的那些人为限制，它们是必然性和无可置疑的现实所划定的界限。
每一个时代的使命都各不相同，只有在回顾以往时，我们才能确定地识别出什么是一定要的，什么是不应该的。当前，罪恶的冲突一直占据主流，因为“战争是一切之父”。然而，唯有历史才能裁决。真理不是永恒的——它只是一种程序。一种真理越是“永恒”，它也就越是脱离生活，越是没有价值。它没有告诉我们更多的东西，因为它是不证自明的。
只要心理学仍仅仅作为一门科学，幻想如何被心理学评价就只是弗洛伊德和阿德勒那广为人知的观点的漂亮例证。弗洛伊德式的解析把它归结成一种作为原因的、原始的本能过程。阿德勒的构想则把它归结成一种终极的、基本的自身目的。前者是一种本能心理学，后者则是一种自我心理学。本能是一种客观的生物学现象。一种建立在本能之上的心理学必定本能地忽视自我，因为自我将它的存在归因于个性化原则，也就是说，归因于个体差异，这种个体差异的零星的和个体特征立即使它从一般生物学现象的范畴中分离出来。虽然一般的生物本能力量使个性的形成成为可能，然而个体性在根本上是不同于一般本能的。它的本质正在于这种差异。因此，每一种自我心理学都必须排除和忽视的正是作为本能心理学之核心的集体因素，因为它所描述的正是那种不同于集体本能的自我活动过程。这两种观点的代表人物之间的那种特有的相互敌视源自于这样的事实：每一种观点都必然涉及对另一种观点的轻视和贬低。因为，只要本能和自我心理学之间的根本差异还没有被认识到，那么，任何一方都会坚持认为它自己的理论是普遍有效的。这并不是说，比如，本能心理学不能提供一种自我活动过程的理论。它完全可以；但是它采用的形式和方法在自我心理学家看来，太像是对自己理论的否定。因此，我们会发现，在弗洛伊德那里，“自我本能”时有出现，但在整体上表现相当微小。另一方面，在阿德勒那里，似乎性欲是最起码的工具，它以这种或者那种方式服务于权力的基本目的。阿德勒的原则是个人权力的自我维护，而个人权利被附加在一般本能之上。在弗洛伊德看来，使自我服务于其目的的正是本能，以至于自我似乎仅仅是本能的一种机能。
在这两种类型之内，科学倾向成功地将一切东西都还原为它自身的原则；科学的演绎就出现在这种过程中。对幻想来说，这项工作完成得颇为轻松；因为，与意识的机能不同，这些幻想适应了现实，并因而具有了一种客观的定向特征，既表达出了本能的又表达出了自我的倾向。采用本能立场的人不难在他们自己身上发现这种“愿望满足”、“婴儿期愿望”和“性压抑”。但是，从自我立场出发进行判断的人，只会很容易地发现那些与自我的维护和分化相关的基本目的。因为，幻想是自我和一般本能之间的中间性产物。因此，它们包含了来自两方面的因素。因此，来自任何一方的阐释都总是多少有些勉强和武断，因为总是会有一种特征受到压制。然而，一种明显的真理大体上还是出现了；尽管它只是片面的真理，缺乏一般有效性。它的有效性应只遍及它的原理范围之内。在其他原理的范围内，它是无效的。弗洛伊德式的心理学可以用一种核心理念来描述，那就是对不调和意愿倾向的抑制。人就像是一些只能部分适应于客体的愿望。他的神经障碍在于：环境影响、教育和客观条件是对本能自由表达的一种极大的抑制。影响源自父母，无论是道德上的还是婴儿期的阻碍，都易于导致那种影响到后来生活的执著。最初的本能构造是一个不变的量，这个量主要通过客观影响得到改变。因此，对适当挑选的客体做出尽可能自由的表达似乎就是一种必要的治疗。与此相反，阿德勒的心理学可以用来描述的中心理念是自我超越。个体明显表现出一种绝不屈从于客体的自我基点。而在弗洛伊德那里，对客体的渴望，对客体的执著，以及对客体欲望的一些难以理解的天性扮演了重要角色。对阿德勒来说，一切都指向了主体的超越性，康复治疗就是去除孤立的自我维护；而对弗洛伊德来说，它则是去除那种导致客体难以接近的抑制。因此，在弗洛伊德那里，基本规则是性欲，性欲表达了主客体之间的最牢固关系；在阿德勒那里，它则是主体的那种权力——它十分有效地确保了主体对客体的对抗，并为主体提供了一种断绝所有联系的、不可改变的孤立。弗洛伊德允许本能无拘无束地涉足它的对象。但是，阿德勒则会消除对象有害的魅力，以便把自我从防御性盔甲的窒息中解救出来。因此，前一种观点必定在根本上是外倾型的，而后一种观点则是内倾型的。外倾理论对外倾型有效，而内倾理论则仅对内倾型有效。由于纯粹类型是发展的一种十分片面的产物，它也必定是不稳定的。过于强调一种机能就等同于对其他机能的抑制。
精神分析未能解决这种抑制，正是因为被运用的这种特殊方法是根据它自己的类型来定向的。这样，为了与其理论相一致，外倾型人将会把他的从无意识中浮现出来的幻想还原为它的本能内容。但是，内倾型人则会把它们还原为它的权力倾向。从这种分析中产生的获得物继续巩固了已然存在的优势。因此，这种分析只不过强化了已然存在的类型，而通过这种方法，类型之间的相互理解和调和则是不可能实现的。正相反，内在的和外在的鸿沟都在加宽。一种内在分裂浮现出来，因为，无意识幻想（如梦等）中偶尔浮现出来的其他机能的碎片受到贬斥，并再次被抑制。由此来看，某种批评把弗洛伊德的理论说成是一种神经质的理论，在某种程度上也是说得通的。但是，该陈述的真实性并不能证明某种恶意表述的正当性，这种恶意表述仅仅会使人逃避责任，不能认真关注产生的问题。弗洛伊德和阿德勒的观点同样是片面的，因此都只表现出一种类型的特征。
这两种理论都拒斥联想原则，因为它们都弱化了幻想，并把它作为一种症状
的表现。但是，幻想实际上意味着更多的东西，因为它们还代表着其他的机能。因此，对内倾型来说，它们代表着被抑制了的外倾，而对外倾型来说，它们则代表着内倾。但是，被抑制的机能是无意识的，并因而是未得到发展的、不发达的、陈旧的。在这种情况下，它不能与更高基准的有意识机能相协调。幻想所具有的那种令人难以置信的本性主要源自于这种未被承认的基本机能的特殊性。
对每一个以适应外部现实为主要原则的人来说，联想由于这些原因而成了某些令人厌恶而且毫无意义的东西。然而，我们知道，每一种良好的理念以及所有创造性工作都是联想的产物，而且它们的源泉就在于人们乐意称之为婴儿期幻想的东西当中。不只是艺术家，而且每一个创造性个体都会在幻想当中获得他人生中最伟大的东西。幻想的动态原则就是“游戏”；游戏也属于儿童，而且它似乎与认真工作的原则不相协调。没有了与幻想相伴随的这种游戏，就不会产生任何创造性工作。我们从联想的这种游戏中获得的实在难以计数。因此，如果因为幻想的大胆或者难以接受而忽视它的价值，那就太过目光短浅了。一定不要忘记，一个人最有价值的希望或许就在联想之中。我在这里用“或许”是经过深思熟虑的，因为幻想另一方面也是无价值的，因为，在原始素材的形式下，它们没有任何可以识别的价值。为了发掘它所包含的宝藏，一种开发性工作是必要的。但是，这种开发不能简单地通过对幻想材料的分析来获得；通过建设性方法进行的综合处理也是必须的。
这两种观点之间的对立是否能在理智上做出令人满意的调和，仍然是一个开放的问题。虽然在某种意义上，阿伯拉尔的努力值得深深的敬重，但是从时间上来看，它却没有产生值得一提的价值。因为他没有能够在概念论和教条主义之外建立起具有调解作用的心理机能，而概念论和教条主义只不过是同样片面和理智的古代逻各斯概念的翻版。作为调解者的逻各斯当然具有对训诫的这种优势，因为在他显现为人时
，他依然能够公平地对待非理智的灵感。
然而，我无法摆脱这样的印象：即阿伯拉尔卓越的心灵完满地把握到了伟大的是与非，绝对不会满足于他的悖论性的概念论，并因而放弃对创造性努力的所有诉求，如果悲惨的命运没有使他丧失强烈的激情的话。要验证这一观点，我们只需要对概念论和另一种方法——即伟大的中国哲学家老子和庄子以及诗人席勒面对这一问题时所采用的方法——做出对比就可以了。