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周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。
——孔子：《论语·八佾》
行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。
——孔子：《论语·卫灵公》
读过黑格尔（Hegel）《历史哲学》和《哲学史讲演录》的人都会记得，黑格尔从未掩饰他的西方中心立场，他把中国、印度、西方看作精神发展的三个递进的阶段。然而，也正是他的同胞，卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）一反黑格尔的论点，反对把中国、印度和希腊看成精神从低级到高级递进发展的序列。特别重要的是，雅斯贝斯对黑格尔的这种异议，并不是见诸偶尔的一般性论述，而是通过他所建立的著名的“轴心时代”（Axial Period）的理论。这种理论为所有历史学提供了一个新的视野，成为推进晚近古代文明研究的重要动力。“轴心时代”不仅是一有说服力的新的史学观念，也是20世纪多元文化观念在历史领域的重要体现。
雅斯贝斯指出，在经历了史前和古代文明时代之后，在公元前500年左右的时期内，和公元前800—前200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些最不平常的历史事件。这就是，“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义、到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”
。从而，使得这一时期成了世界历史的“轴心”，从它以后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架。直至近代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力”
。从这个无可辩驳的历史现象来看，中国、印度、西方不是同一序列的不同发展阶段，而是“同时代的、并无联系地并列存在的一个整体”
，它们共同构成了人类历史上的奇迹“轴心时代”的灿烂图景。
雅斯贝斯指出，在所有地方，轴心时代结束了几千年的古代文明，它融化、吸收或淹没了古代文明，“前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化，其本身可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识，古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分，只有这些因素才得以保存下来。与轴心期光辉的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱”
。基于这种看法，雅斯贝斯认为这几大文明经过了“超越的突破”，由文化的原始阶段跃迁至高级阶段，各自形成特殊的文化传统。
“超越的突破”即意识到人类自身的有限性，在对超越存在的探询中体验绝对。
另一方面，经过帕森斯（Talcott Parsons）的特别发挥，源于马克斯·韦伯（Max Weber）的“哲学的突破”的观念在60年代后也颇风行。帕森斯以为，在公元前一千年内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明都曾先后不相谋地而且方式各异地经历了一个“哲学的突破”（philosophical breakthrough）。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质产生了一种理性的认识，从而对人类处境及其基本意义获得了新的理解。在希腊，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是哲学的突破的高峰，西方文明中的理性认识的基础由此奠定。在以色列，则以“先知运动”为表现，突出了上帝作为创造主的观念。在印度，产生了以业报与转世观念为中心的宗教哲学。
无疑，帕森斯所说的“哲学的突破”即发生于雅斯贝斯所谓轴心时代，二者并无不同。由此，轴心时代及其“超越的突破”或“哲学的突破”的话题，在70年代成了西方学术界文明史讨论的一个热点。
轴心时代作为世界文明史的突出现象，令人瞩目。然而，各大文明从前轴心时代发展为轴心时代的道路和方式各不相同，雅斯贝斯对此并未研究。帕森斯似乎意识到，四大古文明都经历了哲学的突破，而每一突破都有其特定的历史渊源，他也意识到哲学的突破在中国表现得最为温和，但他对中国的轴心变化毕竟不可能给出，事实上也未曾给出具体而确定的解说。在雅斯贝斯看来，轴心时代的意识是与神话时代相对立的，与以色列先知关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的主要洞见并不是神话，而是以理性反对神话。轴心时代意识发展为普天归一的上帝的超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神形象的伦理的反抗。在轴心时代意识发展的过程中，宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。另一方面，神话则变成语言的材料，成为用以表达与原意极为不同的含义的寓言。
“突破”的提法显示出，轴心时代文化对前轴心时代文化的关系是对立、反抗、断裂、突变。
中国古代文明演进的一大特色是文明发展的连续性。固然，春秋战国时代的精神跃动比起以前的文化演进是一大飞跃，但这一时期的思想与西周思想之间，与夏商周三代文化之间，正如孔子早就揭示的，存在着因袭损益的关联。因此中国哲学的第一次繁荣虽然是在所谓轴心时代，但必须看到，儒家为代表的诸子百家并没有一个神话时代作为背景和出发点，宗教的伦理化在西周初即已完成。而整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和“人间性”，对于它来说，与其说是“超越的”突破，毋宁说是“人文的”转向。
历史赋予古代某些人物以巨大的文化选择权能，他们的思想方向决定，或在相当程度上决定了后来文化与价值的方向，从而对后来文化的发展产生了决定性的作用。
在中国历史上，这个人先是周公，后是孔子，而孔子是把周公所作的一切进一步加以发展和普遍化。没有周公和西周文化养育的文化气质，孔子的出现是不可想象的。也正惟如此，汉唐一千年间以“周孔”并称，完全是自然历史过程的真实体现。
因此，中国轴心时代的变化，并不是断裂的突变，从孔子对周公的倾心向往及墨子对《尚书》的频繁引用可以看出轴心时代与前轴心时代的明显连续的一面。所以，从注重文化的连续来看，公元前500年左右时期内的中国文化与三代以来的文化发展的关系，乃是连续中的突破、突破中有连续。也因此，对中国文化的历史结构而言，寻找决定历史后来发展的“轴心”，不能仅仅着眼在春秋战国，更应向前追溯，或者用雅斯贝斯的语言，在注重轴心时代的同时，我们还应注重“前轴心时代”，这对研究儒家思想的起源或根源来说，更是如此。
谢林（Schelling）曾提出这样的问题，是什么东西构成为民族性？什么是民族的真正的起源？他的回答是：语言与神话。麦克斯·缪勒（Max Müller）深受其影响。黑格尔指出：“宗教的形式怎样，国家及其组织的形式就怎样……时至近日罗马天主教的国家和耶稣教的国家在气质和组织上仍是不同的。民族的气质是明确的和与众不同的，从一个民族的道德、政治组织、艺术、宗教和科学诸方面都能感受到民族气质的独特之处。”
斯宾格勒（Spengler）也曾指出，原始文化是混沌不清的，不是一个有机体，只有在高等文化出现以后，整个文化才表现出一个强烈的一贯的趋势，文化本身变成一个活的存在。
这也就是后来本尼迪克特（Ruth Benedict）所说的文化的统一的整合形态。但本氏认为，即使是原始文化，也有其文化模式（pattern）与文化精神（ethos），而不是零散无章。这是20世纪文化人类学家与19世纪文化哲学家的区别，后者更重视大传统的整合型塑作用。
“ethos”一词在近几十年的文化人类学著作中出现的频率大大增加，中文学术界近年常常译为“精神气质”，或音译为“意索”，也有中译作“民族精神”“文化精神”的。萨姆纳（W.G.Sumner）1906年提出，文化精神（ethos）就是使一个群体不同于其他群体的那些特质的总和。
自然，文化人类学家们对其意义的使用不完全相同。如本尼迪克特有时把它与“文化模式”联系在一起，她把尼采在希腊悲剧研究中运用的“日神精神”和“酒神精神”作为两种对比性的文化模式，认为闪族属于日神型，平原印第安人属于酒神型。本尼迪克特所借用的阿波罗型和狄奥尼索斯型的概念，仅仅是作为说明上述印第安文化在风俗、习惯、气质等方面的差异，即“民族精神”的差异的工作概念，她并不着意将人类的各种文化模式统统划归入这两种类型。
本尼迪克特反复强调，应将人类各种不同的文化作为具有不同的价值体系的多样化存在来把握，她认为，“在文化内部赋予这种多样化性格的，是每一文化的主旋律；使文化具有一定模式的，也是该文化的主旋律，即民族精神（ethos）”
。早在20年代，她就提出在内部决定文化整体性格的是该文化所独具的主旋律，1932年她在《北美文化的整合形态》一文中开始采用ethos一词，即文化的民族精神，意指一个民族筛选文化因素并对这些因素加上自己独自的形式和解释的心理态度。
博克（P.K.Bock）也认为：“文化精神一词是由人类学阐释的，用以描述价值系统整合性的一般模式和方向。”
另一方面，人类学中的基本人格学振也提出了类似的看法，如卡迪纳（A.Kardiner）认为每一种文化都是以不同的生活目的和价值为其特点的。他认为在现代西方社会里，“基本人格”在四千至五千年的整个历史时期保存下来，极少变化，通过儿童的教养一代代复制下去。
这种基本人格说与文化的民族精神说是一致的。
解释人类学的代表克利福德·吉尔兹（Clifford Geertz）说：“在最近人类学的讨论中，一个既定文化的道德（和审美）方面及评价原理，被普遍地概括为精神气质（ethos）一词。而认知的、存在的方面被称为‘世界观念’（world view）。”他指出，一个族群的精神气质是指他们生活的一种风气、特征、品性，是其道德与审美的方式和基调，标示着此一族群对他们自己和他们所处世界的根本态度。精神气质与世界观念不仅互相影响，而且可以说二者互为基础。
从早期中国文化的演进来看，夏、商、周的文化模式有所差别，如殷人近于狄奥尼索斯型，周人近于阿波罗型。但三代以来也发展着一种连续性的气质，这种气质以黄河中下游文化为总体背景，在历史进程中经由王朝对周边方国的统合力增强而逐渐形成。而这种气质在西周开始定型，经过轴心时代的发展，演变成为中国文化的基本人格。这种文化气质集中表现为重孝、亲人、贵民、崇德。重孝不仅体现为殷商繁盛的祖先祭祀，在周代礼乐文化中更强烈表现出对宗族成员的亲和情感，对人间生活和人际关系的热爱，对家族家庭的义务和依赖。这种强调家族向心性而被人类学家称为亲族联带的表现，都体现出古代中国人对自己和所处世界的一种价值态度。从而，这种气质与那些重视来生和神界，视人世与人生为纯粹幻觉，追求超自然的满足的取向有很大不同，更倾向于“积极的、社会性的”“热忱而人道的”价值取向。
中国人谋求建立积极的人际关系及其内在的需要和取向，与印度文化寻求与神建立积极关系及其内在需要和取向；中国文化对民和民的需要的重视，与印度文化对神的赞美和对与超自然的同一的追求，二者间确有很大不同。另一方面，印度教虽然对人的一生中的家庭祭很重视，在成年礼等一些方面甚至可与西周的礼仪相比，但印度教徒死者通常没有坟墓，在印度所有地方，与祖先崇拜相联系的现象极少见。
中国殷周文化对死去亲属的葬礼、祭祀礼的发达，与印度对葬祭的这种轻视恰成对比。这不只是宗教观念的不同，而且也体现出价值取向的不同。
早期中国文化体现的另一特点是对德的重视。近代以来已有学者提出中国文化是一种伦理类型的文化，就其主导的精神气质而言，中华文明最突出的成就与最明显的局限都与它的作为主导倾向的伦理品格有关。在中国上古时代已经显露出文化的这种偏好，正是基于这种偏好而发展为文化精神。中国文化在西周时期已形成“德感”的基因，在大传统的形态上，对事物的道德评价格外重视，显示出德感文化的醒目色彩。而早期德感的表现，常常集中在政治领域的“民”的问题上，民意即人民的要求被规定为一切政治的终极合法性，对民意的关注极大影响了西周的天命观，使得民意成了西周人的“历史中的上帝”的主要内涵。西周文化所造就的中国文化的精神气质是后来儒家思想得以产生的源泉和基体。
马克斯·韦伯提出的世界“祛除巫魅”（disenchantment）和“理性化”（rationalization）可以说是他的全部思想的主题。根据图宾根大学教授田布洛克（F.Tenbruck）的诠释，韦伯所说的理性化不限于西方，而是全人类历史发展中的共同现象。只不过在不同的文化模式下，人类的理性有不同的表现方式，尤其在宗教伦理的类型上有过不同的作用。
韦伯建立了若干理性主义的理想型，对于他来说，每一种类型的理性化的形式亦即是其文化的精神气质（ethos）。韦伯所说的理性化的重要标准之一就是破除巫术的程度。
他的宗教社会学主旨即在研究世界几大宗教的理性化进程，尤为注重的是新教怎样在漫长的发展中逐步减除巫术和迷信成分而引发出一种普遍伦理（以及伦理如何影响人的经济行为）。
韦伯认为，一切宗教都可在原始巫术中找到其痕迹，他相信人的思想是渐趋理性的。虽然他可能受弗雷泽影响，认为巫术、禁忌以现世为方向，也包含合理性行为，但他更强调，高级宗教是由“卡里斯玛”式的宗教先知所创立，先知以自己超凡的品格与魅力吸引人们，提出预言和戒律，指示一种生活方向作为神圣价值去追求。
在高级宗教中出现了系统化了的教义和伦理，超越了个人的日常生活，使宗教向理智化、理性化方向发展，借助卡里斯玛的理性化作用，“一旦发展为有条理的生活方式，成为禁欲主义或神秘主义的核心，它们就开始超出了巫术的前提”
。
在西周思想中已可看到明显的理性化的进步。与殷人的一大不同特色是，周人的至上观念“天”是一个比较理性化了的绝对存在，具有“伦理位格”，是调控世界的“理性实在”。西周的礼乐文化创造的正是一种“有条理的生活方式”，由此衍生的行为规范对人的世俗生活的控制既深入又面面俱到。与韦伯描绘的理性化的宗教特征完全相合。
周礼作为完整的社会规范体系，正是在整体上对生活方式的系统化和理性化。在这里，我们不必去讨论韦伯所谓伦理先知与楷模先知的分别，韦伯承认儒家思想具有明显的入世和理性主义倾向，是毋庸置疑的。而儒家的理性化可以溯源到西周文化的理性化。当然，这种理性化不仅具有对巫觋文化排斥的一面，而且它的理性化更带有一种人文的理性化的倾向。这在轴心时代的发展更为明显了。价值理性本来就是韦伯的理性主义含义之一，但价值理性的建立不一定以超越的一神教为唯一途径。中国文化的理性化进程，它的价值理性的建立过程，是与对天神信仰的逐渐淡化和对人间性的文化和价值的关注增长联系在一起的。这也是它在18世纪西欧理性启蒙的时代受到启蒙思想家热烈称扬的基本原因。
总之，宗教的发展，是从非理性的巫术与迷信向理性的宗教演进的过程。韦伯所讲的非理性化宗教是指大量神秘的巫术力量和不可控制的因素起作用的宗教，这种宗教与伦理往往无涉或影响很少。反之，理性宗教则摆脱神秘的、巫术的力量，使宗教伦理与世俗生活相结合，强调人为的可控制的因素。韦伯的这一看法对大传统而言，是不错的。这种宗教的理性化韦伯称之为“世界祛除巫魅”，即原则上不必再像野蛮人那样迷信神秘力量，不再诉诸巫术手段去支配或祈求神灵，在行动中采取基于价值理性的伦理行为。
儒家注重文化教养，以求在道德上超离野蛮状态，强调控制情感、保持仪节风度、注重举止合宜，而排斥巫术，这样一种理性化的思想体系是中国文化史的漫长演进的结果。它是由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化，才最终产生形成。正如弗雷泽所说，巫术盛行的后期，个体巫术渐渐减少，公共巫术日渐增多，“宗教”渐渐取代了“巫术”，巫师渐渐让位于祭司，巫师的巫术活动最终转变为祭司的祈祷献祭职能。中国早期文化的理性化道路，也是先由巫觋活动转变为祈祷奉献，祈祷奉献的规范——礼由此产生，最终发展为理性化的规范体系周礼。商代宗教在整体上已不是巫术或萨满，上层文化与下层文化已经分离，上层宗教已经是祭司形态。夏以前是巫觋时代，商殷已是典型的祭祀时代，周代是礼乐时代。西周的信仰已不是多神论的自然宗教，最高存在与社会价值已建立了根本关联。由此可知，把三代文化统称之为“巫文化”是轻忽了其中的重要分疏。而把儒家的起源直接归于巫觋文化，不仅不能认识儒家理性主义与巫术神秘主义的区别，和二者之间存在的紧张，而且根本无从说明文化史和宗教史的历史演化。巫觋文化发展为祭祀文化既是宗教学上的进化表现，也是理性化的表现，祭祀文化不再诉诸巫术力量，而更多通过献祭和祈祷。在殷商祭祀文化中，多神信仰中的神的数目已经减少，已经有了一位至上神，祭祀礼仪衍生出一套行为的规范，使条理化成为可能。周代的礼乐体系就是在相当程度上已“脱巫”了的文化体系。在礼乐文化中不仅价值理性得到建立，价值理性的建立本身就是理性化的表现。从此，最高存在不再是非理性的冲动，而人的行为更为关注的是能否合乎人间性的文化规范——礼，神秘或交感的因素在大传统中被人文规范所压倒。
正因为儒家文化是经历了这样一个漫长的文化理性化的过程而产生的，早期儒家与巫文化的紧张，早期儒家对巫文化的排斥和挤压，就毫不奇怪了。《论语》明载孔子不喜语“怪”，正是指巫文化而言。孔子晚年说：“赞而不达于数则其为之巫，数而不达于德，则其为之史”，“吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，仁义焉求吉，故卜筮而希也”
，这正指出了巫、史、儒的进化序列：巫者赞而不知数，史官知数不达德，儒家既知于数，又达于德。儒者以仁义求吉，以德行求福，这是多么明显的理性主义态度。后来荀子“善为易者不占”，《礼记》“祭祀不祈”的思想都是早期儒家对巫史文化排斥的明显表现。
当然，“理性化”的框架尚不足以完全把握中国文化演进的特殊性，从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。不管文化形态上的“以道德代宗教”（梁漱溟），或在民众生活中体现的“实用理性”（李泽厚），其根源皆在于此。而尤当指出的是，这种人文实践的理性化，并不企图消解一切神圣性，礼乐文化在理性化的脱巫的同时，珍视地保留着神圣性与神圣感，使人对神圣性的需要在文明、教养、礼仪中仍得到体现。礼乐文化所提供的这种文化结构及其功能，是很难用现代社会学的分化观念加以衡量的。
芝加哥大学人类学家雷德斐尔德（Robert Redfield）以研究乡民社会而闻名，1956年他发表了《乡民社会与文化》一书，提出了“大传统”（great tradition）与“小传统”（little tradition）的区分，用以说明在比较复杂的文明中存在两个不同层次的文化传统。所谓“大传统”在他是指都市文明，小传统是指地方性的乡土文化。更广地看，大传统是社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统，小传统是乡村社区俗民（folk）或乡民（peasant）生活代表的文化传统。因此，前者体现了社会上层生活和知识阶层代表的文化，多半是由思想家、宗教家经深入思考所产生的精英文化或精雅文化，而后者则是一般社会大众的下层文化。
雷氏的大小传统的区分的提出虽然是以他自己关于墨西哥与中美洲的研究为基础，但他认为这一对观念最适合于研究古老文明的社会，因为在这些社会中，上层文化、经典文化比较突出，与下层文化的距离比较大。而以往学者的研究和兴趣长久集中在大传统，成绩也很突出，但相对地这些文化中的小传统易受忽视。雷氏是主张注重小传统的，但他也肯定两者是互补的，对理解一个文化有同等的重要意义。
不同文化中的大传统与小传统之间的关系，很难有一个放之四海而皆准的模式。另一方面，研究视角的不同，自然关注的方面也就不同。站在本书的角度来看，可以这样说，在文化的早期进程中，大小传统的分离是一个特别重要的碑界，因为任何一个复杂文明的特色主要是由其大传统所决定的，从这一点说，大传统的构成和发展有着决定的重要性。从而，研究早期文明的发展，必须注意大小传统的分离及此后大传统的型构。大小传统分离的标志主要是：阶级的分化，国家权力与统治阶级的形成，权力管理、神职人员的专职化；文字形成，用文字记述历史和思想的专职人士分离出来。事实上，“文明”的定义就是大小传统分离的标志：公共权力的有组织化为国家，城市与居住都邑的贵族生活的兴起，分工专门化造成的精英阶层等等。大小传统的分离与文明起源在历史时间上常常是一致的。当然，在中国，公元前21世纪夏王朝的建立，习惯上被认为是中国文明的诞生标志，但晚近龙山文化的研究又揭发出不少文明的要素（如城邑），因此就中国来说，大小传统的分离与文明的起源不一定就是一回事。无论如何，在一切有古老传统的大文明中，文明的传统特色主要是由大传统所决定的。因此，理解一个特定时空之内的文化实体，必须对大小传统综合考察，从某一个角度说，小传统代表的俗民生活可能相当重要，可以使对文明的了解具体化。但对了解一个在长时段之内连续发展的文化传统来说，如希腊传统、希伯来传统、印度文化传统、日本文化传统，乃至我们自己——中国文化传统来说，“大传统”就更为重要。大传统规范、导引整个文化的方向，小传统提供真实的文化素材。大传统的发生固然是从小传统中分离出来的，是后于小传统形成的，而大传统一旦分离出来形成之后，由于知识阶层的创造性活动，经典的形成，使得大传统成为型塑文明传统结构形态的主要动力。大传统为整个文化提供了“规范性”的要素，形成了整个文明的价值内核，成为有规约力的取向。虽然，传统的承传中也有变异，大传统不断地从小传统中吸收新的养分，或根据小传统基础的变化发展出一些新的方向。但是，总的说，经典时代型塑的气质是相对恒定持久的。所谓中国文化基因的形成，正是主要在大传统分离出来以后逐步形成的。早期儒家思想正是这一大传统发展的结果。
近代以来，因古文字学的发达，字源学的研究不仅有长足的进步，对各人文学科也有程度不同的推进作用。但就思想史的研究来说，字源学考索的限制，也不能不加以认识。半个世纪以来“说儒”“原儒”为名的论著不少，其中以字源学研究为主导。用字源学的方法讨论商周甲金文是否有“儒”字及其在古文字早期的意义，无疑是有学术价值的。但是，这种对“儒”字的考释在理解儒家思想的根源方面却有很大局限性。这不仅是因为，对古文字的考释破译，专家的意见亦每多不同，而且这种字源的研究往往游离了儒家思想探源的方向，甚至产生误导的作用。古文字学家把甲骨文中的一个字释为“需”，认为是求雨的巫祝，并认为这就是儒的起源。这样一种研究和结论究竟对理解儒家思想的起源有何意义，是很值得怀疑的。正如，即使肯定“道”字的字源意义是指携带异族人首级而行以驱邪，
这对理解先秦老庄道家思想的起源究竟有何意义？如果孔子以前的中国古史文献全不可信，那我们除了此种字源的研究，似乎也没有别的办法。然而，我们虽然不能像有些史学前辈那样把疑古和半殖民地意识加以联系，但近年来因考古发现而反省“疑古”思潮，确实在史学界已经成为许多学者的共识，学术的发展要求我们“走出疑古时代”
。
研究一种思想的起源，首要的是关注此种思想体系的诸元素在历史上什么时候开始提出，如何获得发展，这些元素如何经由文化的历史演进而演化，以及此种思想的气质和取向与文化传统的关联。不去处理这些课题，把注意力集中在古文字中是否有“儒”字，以及在潜意识中受刘歆王官说的影响，总是力求找到一种称为“儒”的职业身份，似乎找到一种职业身份就找到了一种思想的产生根源，这根本无从说明思想发生的历史。摩西、佛陀、穆罕默德的伟大思想都不能从他们的职业得到根本说明。字源、制度、社会的因素都有其意义，而思想的传承才是思想史起源研究的基点。
研究三代的文化发展历程，我们将会得到一种相当明晰的印象，这就是，在孔子和早期儒家思想中所发展的那些内容，不是与西周文化及其发展方向对抗、断裂而产生的，在孔子与早期儒家的思想和文化气质方面，与西周文化及其走向有着一脉相承的联结关系。正如杨向奎先生所指出：“没有周公就不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家中国传统的文明可能是另一种精神状态。”“以德、礼为主的周公之道，世世相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。”
孔子对周公的倾心敬仰，荀子以周公为第一代大儒，都早已明确指明儒家思想的根源，可以说，西周礼乐文化是儒家产生的土壤，西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。在某种意义上，可以说前孔子时代已经有儒家思想了。同时，西周文化又是三代文化漫长演进的产物，经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。更向前溯，从龙山文化以降，经历了中原不同区域文化的融合发展，在政治文化、宗教信仰、道德情感等不同领域逐渐地发展出，并在西周开始定型成比较稳定的精神气质，这种气质体现为崇德贵民的政治文化、孝悌和亲的伦理文化、文质彬彬的礼乐文化、天民合一的存在信仰、远神近人的人本取向。因此，儒家思想是中国文明时代初期以来文化自身发展的产物，体现了三代传衍的传统及其养育的精神气质，儒家思想与中国古代文化发展的进程的内在联系，远不是字源学研究把“儒”解释为商周的一种术士所能揭示的，必须在一个综合性的文化研究中才能展示出来。
考古发现的器物乃至墓葬遗存都不能直接说明精神性的东西，如信仰、道德等等。而文献记载的古史材料就是那些，不同的人文、社会学科的切入方向不同，见仁见智、横岭侧峰，是很自然的。对于古史和古代文化这一文本，本书所提供的是一个注重宗教—伦理体系的思想文化的解读。