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“物之不齐，物之情也”，人类历史证明，不管多少人曾经企图进行文化吞并、文化征服、文化融合，然而，文化差异始终存在。历史上，对待这种差异性，曾经有过三种不同的态度：
第一种是对凡与自己文化不同的人，一概作为异端，或称为“未开化的野人”（西欧），或当做类同禽兽的“蛮夷”（中国），必征服之、同化之，以至绝灭之而后快。当年白种人占领南、北美洲，古代中国人对付周边少数民族都曾采取这种态度。
第二种是承认其价值，但只是作为珍稀的收藏、猎奇的点缀，或某种可供研究的历史遗迹。实际上是排斥其在现实生活中的作用，抽空其生命，崇拜其空壳。如今，在世界各地，或多或少大抵都能看到古埃及灿烂文化的遗迹，然而，影响着现实生活的活的埃及文化在哪里呢？数十年前，中国文化也曾险遭同样的命运。鲁迅早在20世纪20年代就曾尖锐地指出：“赞颂中国固有文明的人多起来了，加之以外国人……其一是以中国人为劣种，只配悉照原来模样，因而故意称赞中国的旧物；其一是愿世间人各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，倘若服饰一样，便索然无味了，因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶！”
多年前，鲁迅怀着深切的悲哀，问道：“但看国学家的崇奉国粹，文学家的赞叹固有文明，道学家的热心复古，可见于现状都不满了。然而，我们究竟正向着哪一条路走呢？”
如果我们混同了已成遗迹的（无论曾经多么辉煌）、定型了的“传统文化”和不断变化的、对“传统文化”进行诠释的“文化传统”之间的根本区别（这种“文化传统”现在还在继续生成、发展，它是现代人对过去文化的诠释，它属于现代），如果我们以“复旧”充新生，以中国文化的偶像化抵消中国文化的现代化，那么，埃及文化的今天就是中国文化的明天！
第三种态度是一种文化相对主义的态度。这是将事物置于其自身的文化语境内去考察的一种方式。它赞赏不同文化的多元共存，反对用产生于某一文化体系的价值观念去评判另一文化体系，承认一切文化，无论多么特殊，都自有其合理性和存在价值，都应该受到尊重。这种态度显然比前两种态度来得宽容合理，但再进一步追问：千差万别的文化有没有普遍认同的东西呢？在众声喧哗的多元文化中是否仍会出现某种共同规律，某种“理性一元性”或“是非标准”呢？在即将到来的21世纪，不同文化是逐渐趋同，还是越来越强调差异而相互疏离呢？人类有没有可能超越民族文化中心主义，达到另一种更高境界，或者说人类发展到某一阶段，同一文化体系内部各个集团之间的文化差异会不会比不同文化体系之间的差异更为突出呢？比方说，同一文化体系中的大众文化与精英文化之间的差异是否有一天会超过不同文化体系之间的差异呢？这些都是文化相对主义所面临和必须回答的问题。
但是，无论如何，文化差异总是现阶段普遍存在的现实。正是这些差异赋予人类文化以多样性。历史已经证明中国文化自有其保存自身、不被“同化”的魅力，在全球现代化的过程中，中国文化的更新也自有其不同于其他文化更新方式的文化特殊性。所谓世界文化的相互同化、融合、一体化只会带来人类文化的枯萎与没落。
事实上，正是由于差异的存在，各个文化体系之间才有可能相互吸取、借鉴，并在相互参照中进一步发现自己。关于文化间的“异”的研究一直是一个很吸引人的题目。18世纪时，西方关于“异”的概念只是指异国他乡，即远离本土的陌生空间，充满了神秘的“异乡情调”。随着通讯交通的发达，这种“异域”越来越缩小，只有极少数地区还具有其神秘的“异”的吸引力。在歌德和艾克曼的谈话中，他曾强调中国人和德国人一样同是人类，对他来说，中国已不是什么神秘的“异国”，而是一种隐喻，如他所创造的“中国花园”就是寄托着他的理想的乌托邦。到了现代社会，作为乌托邦的异国的功能也逐渐缩小，人们开始切切实实地理解不同文化的差异性，而将“异国”作为帮助自己发现自己的“他者”。只有从外部，从另一种文化的陌生角度来观察自己，才能看到许多从内部不能看到的东西。例如郭沫若在读了斯宾诺莎的泛神论后说：“我在中学的时候，便喜欢读《庄子》，但只喜欢文章的汪洋恣肆，那里所包含的思想是很茫昧的。待到一和国外的思想参证起来，便真是到了一旦豁然贯通的程度。”
这就是从异地文化反观本土文化而产生的启悟现象。
由于文化的差异，当两种文化接触时，就不可避免地会产生误读。所谓误读就是按照自身的文化传统、思维方式和自己所熟悉的一切去解读另一种文化。一般说来，人们只能按照自身的思维模式去认识世界。他原有的“视域”决定了他的“不见”和“洞见”，决定了他将如何对另一种文化进行选择、切割，然后又决定他将如何对其加以认知和解释。正如一篇寓言所说，当一只青蛙试图告诉它的好友——无法离开水域的鱼——有关陆地世界的情景时，鱼所理解的“鸟”只是一条长了翅膀腾空而飞的鱼，鱼所理解的“车”也只能是鱼的腹部长出了四个轮子，它只能按照自身的思维模式去认识这个世界。因此，我们既不能要求外国人像中国人那样“地道”地理解中国文化，也不能要求中国人像外国人那样理解外国文化，更不能把一切误读都斥之为“不懂”“歪曲”“要不得”。其实，误读往往在文化发展中起很好的推动作用。如果一部文学作品，只有一种解读方式，永远不会让人产生误读，那么，这部作品就不再有生命力。例如一部《红楼梦》，曾经被解读为宫廷索隐、作者自传、色空观念、阶级斗争、男女情史、僧道传法等等，这种现象恰恰证明这部作品具有无穷的生命力。有的作品沉寂多时，突然又红火起来，其原因就在于有了不同的解读。所有这些不同的解读显然都不能不包含一定程度的误读。
对于不同时代的文化现象的解读如此，对于不同文化体系之间的著述或作品的解读，就更是这样。可以举茅盾当年对尼采的误读来作一个例子。茅盾对于尼采的许多学说都有自己独特的看法。例如尼采提出人类生活中最强的意志是向往权力而不只是求生。按照某些德国人的解释，这就意味着“我愿成为其他民族的主宰者”，有权力的人对待权力较少或没有权力的人，应该“像我们对待蚊虫一样，击毙它，并无任何良心的悲悯”。茅盾的解读却是：“惟其人类有这‘向权力的意志’，所以不愿做奴隶来苟活，要不怕强权去奋斗。要求解放，要求自决，都是从这里出发；倘然只是求生，则猪和狗的生活一样也是求生的生活。”
作为德意志强大帝国的一员，尼采强调的“向权力”显然是指占领和征服；而作为弱国一员的茅盾却从反占领、反征服的角度来解读它。这样的误读显然一方面丰富了主体文化，另一方面又从完全不同的角度扩展了客体文化的应用范围和解读方式。在谈到中国五四新文化运动时，我们显然不能不谈到尼采；在全面讨论和总结尼采思想时，如果忽略他在第三世界的影响和被解读的情形，这样的尼采研究也是不完整的。当然，并不是所有的文化误读都会产生积极作用，相反，有时候，误读会造成相当严重的悲剧性后果。
总之，由于全球信息社会的来临，各种文化体系的接触将日益频繁；东西方文化交流将在21世纪进入一个全新的阶段。在这种将是十分复杂而频繁的交流中，如何对待文化差异和文化误读问题将是一个会引起更大关注和值得进行深入讨论的重要问题。