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中华民族的历史，最晚在夏以前，还是原始公社的历史。那时，生产资料为社会所公有，工具仅仅是石器以及后来出现的弓箭，生产力是非常低下的。部落酋长由大家公选，没有什么特权。没有阶级，没有剥削，完全是集体共同生产、共同分配。这一切适应着集体共同所有制。《礼记·礼运》所描述的夏以前的社会便是如此：
大道之行也，天下为公，选贤与能（酋长公选），讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（鳏）、寡、孤、独、废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己（生产品共同所有）。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴（不欺诈），盗窃乱贼而不作（不掠夺），故外户而不闭，是谓大同。
在氏族社会从事采集经济之时，妇女负责采集植物果实及可食的根、茎，以及监守氏族财产，教养子女等，她们的劳动在公社生活里起主要作用，据说农业即为那时的妇女所发明。男子以渔猎为主要行业，渔猎在经济上不占最重要的地位。所以，那时是以女子为中心的母系氏族社会。在浅耕农业社会，粮食不足，男子仍须出外狩猎，社会经济的经营管理权还是掌握在久居田园的妇女手中。直到畜牧经济普遍，发明了深耕农业，男子在氏族中才占主要地位。因为深耕必用笨重的农具掘松土地，这不是妇女之力所能胜任，于是男子渐渐扩大其经营范围。更进一步，男子掌握了农业生产，妇女变为辅助者。于是男子长期居家经理财富，男子地位跃居首位；妇女反而退到第二位，父系氏族社会因而发生。大体言之，畜牧经济标志着母系社会衰替的开始，而深耕农业则结束了整个母系制度。
氏族社会是社会发展所必经的阶段，世界各民族都曾普遍地经历过。我国黄河流域的氏族部落，由于这一带是平原沃野，很容易定居下来，长期从事农业生产，从而由浅耕农业逐渐过渡到深耕农业，可能始终没有经过一个纯畜牧时期。中原人自古不食牛羊乳酪，这就充分地暗示着不曾有过严格的牧畜生活的锻炼，理应有过长时间逗留于母系氏族社会阶段的可能。
所谓母系氏族社会，就是财产由妇女经营，世系按妇女系统传递，子女随母而姓，子长则出嫁，女长则居家招夫。这个时期的婚姻即摩尔根与恩格斯所说的“普那路亚”群婚。很自然的，社会就成为母系的了。
中国的古籍上有不少关于氏族社会，特别是母系氏族社会的痕迹，现列举下面七点来阐述：
《吕氏春秋·恃君》：
昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备。
《庄子·盗跖》也说神农时“民知其母，不知其父”。又如商的始祖契，史称其母为简狄；周的始祖弃，史称其母为姜嫄，都不知道他们的父亲是谁，这正是母系氏族社会的明证。
《国语·晋语四》：
黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已。唯青阳与夷鼓皆为己姓。……黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。
这一段关于黄帝之子的传说，内容有矛盾，也有许多附会之处。但其中暗示的一种“族外婚”，是符合氏族社会的特征的。就是本族的男子一定要出嫁给他族的女子；同样，本族的女子也一定要招外族的男子来自己族内为夫。黄帝之子须出嫁，嫁到哪一氏族，所生的子女便以他所嫁的那一氏族的姓氏为姓氏。“同姓者二人”是因为兄弟中有两个人嫁给同一个氏族的缘故。
我国古代曾有过这种族外婚现象，还可以从古代亲属称谓上看出来。《尔雅·释亲》说：“男子谓姊妹之子为出；女子谓晜弟之子为侄。谓出之子为离孙；谓侄之子为归孙。”在母系氏族社会里，姊妹的儿子须出嫁与外族女子结婚，所以叫“出”，犹如今日女子出嫁一样。兄弟的儿子生于外氏族，可以与姊妹的女儿为婚，夫从妻居，至姊妹族而居，故谓之“侄”，“侄”是“至”的意思。“出”的儿子虽不生于本族，然血统为“孙”，故谓之“离孙”；“侄”之子由归子而生，生于本族，故谓之“归孙”（参看下表）。
母系氏族社会通婚表
《尔雅·释亲·妻党》：“妻之父为外舅，妻之母为外姑。”《礼记·坊记》也说：“婿亲迎，见于舅姑。”郑玄注：“舅姑，妻之父母也。”《尔雅·释亲·婚姻》又说：“妇称夫之父曰舅，称夫之母曰姑。”这种称岳父母为舅姑与称公婆为舅姑的现象，实际上也是母系氏族社会的残余。我们看一看上表，姬男（2）为姬女（1）之子，而姬男（1）为姬女（1）之兄弟，则姬男（1）乃姬男（2）之“舅”；姬男（2）的岳父又是姬男（1）。那就是说，姬男（1）既是姬男（2）的舅，又是岳父。同样，姬女（1）既是姜男（2）之姑，又是岳母。这就是所以称岳父母为舅姑的原故。妇称丈夫之父母为舅姑，就是由于丈夫的父母既是她的公婆，又是她的舅姑。
像以上这种称谓，只有用母系氏族社会的现象去解释。所以我们说中国上古曾有过母系氏族社会的阶段。
氏族社会的一个根本规则，就是氏族成员不得在氏族内娶妻，只能和本部落以内其他氏族的女子结婚。这样，以氏族单位来说，是严格的族外婚；若以一个包括各氏族的部落来说，便是同样严格的族内婚了。所以每个部落必须至少包括两个氏族，以期独立存在。例如某一部落内，有姜与姬两个氏族。姜氏族男子，只能娶姬氏族女子；姬氏族男子，也只能娶姜氏族女子。但由于母系社会子女都从母姓，奉母亲氏族的图腾，所以姜男娶姬女所生之子女为姬男姬女，而姬男娶姜女所生的子女为姜男姜女。但又由于稍后渐变为妇从夫居（最初是丈夫至妻氏族住），所生之子女也养育于夫家，所以第二代居地互易，即居某氏族地者并不奉某氏族的图腾；至第三代居地始回原地，即居某氏族地者又即奉某氏族图腾之人，与第一代同；至第四代，居某氏族地者又不再系奉某氏族图腾者，但与第二代同。这样就成了相连两代不相同，隔一代后又回复原状（参看下表）。
氏族社会内女子出嫁表
照此表看来，就是祖孙同图腾（姓），而父子则否。在我国古文献上所载的祭祀，实含有这种痕迹。《礼记·曲礼上》：“礼曰：君子抱孙不抱子。此言孙可以为王父尸（古代祭祀时代表死者受祭的活人），子不可为父尸。”《曾子问》：“祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之。”《祭统》也说：“夫祭之道，孙为王父尸。”为什么行祭祀的时候，“尸必以孙”，而子反而不能为父尸呢？这正是氏族社会的遗存。因为祖孙是同一图腾，而父子不属同一个图腾，这是祖孙相续之义。以往的经学家不知道这种社会制度，当然没法解释清楚。
此外如周人宗庙昭穆之制，祖昭父穆，子昭孙穆，也是孙承祖而子不承父的氏族社会遗存的残迹。
甲骨卜辞中有“自上甲至于多毓”的辞句，这是说自上甲以来的许多先王。“毓”为什么是先王呢？我们可以从文字上去分析，“毓”为《说文》“育”字之或体，所以“毓”即生育的意思。“毓”字甲骨文作
（《甲》818）、
（《甲》842）或
（《后》1.20.11），像一倒子形在母或人之下，而有水液之点滴。王国维说像妇人产子之形，即生育的育字初文。“毓”字有的可以厘定为“居”（此非居住之居），讹变为“后”。毓、居是一个字的繁简之异，而居住之居，古文字作“
”（凥），像人之坐形。“后”为“居”（毓）字的讹刻，中国古文献上往往以“后”字代表古帝王，《尚书·盘庚》屡称“我前后”、“我古后”、“高后”、“先后”，《诗经·商颂·玄鸟》也说“商之先后”，又《诗经·大雅·下武》以太王、王季、文王为“三后”，《尚书·吕刑》以伯夷、禹、稷为“三后”。以含女性字义的毓或后称古帝王，实暗示远古母系社会之酋长为女性，故以母之最高属德之生育尊称之。又如传说中的女娲氏是女酋，西王母也是女酋，其他乃至简狄、姜嫄可能都是女酋。这不都是古时母系氏族社会的孑遗吗？中国古时有女子称姓的习惯，而所有古姓，大半从女偏旁，如妫、姚、姬、姜、嬴、姞、好、匽等几个最普通的姓都从女。这也暗示我国古代社会有过一个女性为中心的时期。
原始的社会单位，系依动植物或自然物的名称而区分，即以这种动植物为本族的族徽。属于各社会单位的氏族，相信其本身与同名之动植物保有亲密的关系；或认为他们的祖先是由作为他们族名的动植物转变来的。这种动植物的名字或图画即名“图腾”（totem，此语源于印第安人的土语，义为“他的亲族”）。这样，图腾便成了氏族的标志，被认为可起到保护和庇佑的作用。马家窑文化的彩陶上绘有蛙、鸟，仰韶文化的彩陶上有人首虫身的图像，有些可能就是当时一些氏族的图腾。
在中国古代传说中，图腾的痕迹不少。如《左传》昭公十七年载郯子语曰：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故为水师而水名。大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”这里所谓云、火、水、龙、鸟都是当时氏族社会的图腾。此外如《诗经·商颂》：“天命玄鸟，降而生商。”玄鸟可能就是商氏族的图腾。《国语·周语下》云“我姬氏出自天鼋”，周之图腾可能为鼋。这种图腾崇拜是上古氏族社会的特征之一。所以从这一方面看，我国古时也必定经过氏族社会阶段。
最后我们再从姓的性质来看看。姓的特征有六：一是姓是出自同一祖先的团体；二是姓有母系的形迹（如多从女）；三是姓为不能自相通婚的团体；四是姓有图腾形迹（如风姓即凤，卜辞尚假凤为风；姜姓乃以羊为图腾）；五是姓可能有部分的共同墓地与祭典；六是同姓相互支持。我们若拿这六点与美洲易洛魁人的氏族制度诸特征比较一下，就可以感觉到，中国的姓实即氏族制的具体而微。这可以使我们理解到“姓”大概是氏族制度的残余。
把以上七点综合起来观察，我们就可以知道中国在远古时候，一定有过一个以女性为中心的氏族社会时期。