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有一个对五四下定义的权威性话音把胡适的“文学革命”沦降为“中国文艺复兴之第一阶段”，因为语言是表达思想至为重要的工具，语言的变革势必导致思想、社会与政治的变革，后者就是1919年5月4日的学生运动，它不仅克服了文学革命时代对政治的恐惧，还为后来的政党运动提供了领袖。中国文艺复兴的政治化尤其替一个革命政党注入了新生命
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它因此发展了严密的组织、一支新军、一个新的纪律，新军成为党的一部分，而党则成为军的导师、灵魂和头脑，党与军其实是二位一体，部队里每一个单位都设立党代表，另一方面，整个党也多少处于军事纪律底下。
这是一个十分了不起和十分重要的事实。
这个权威性话音究竟属谁？它听起来十分像中共批文学革命之非政治化，也很像在庆幸资产阶级对五四的局限终为政治行动所突破，而文化之激进化最终导致革命党和党军的成立。这段话如果不是出于毛泽东之口，也该发自一位高层次的党史学家吧？
但令人吃惊的是，这段话来自胡适1926年的英文演讲稿《中国的文艺复兴》（
The Renarssance in Chinia
）。它指的是经五四的新血注入而脱胎换骨的国民党，该党在这类新分子和苏联顾问协助下于1924年进行改组，建立党军。到了晚年的口述历史中，胡适却遗憾五四学生运动是对文学革命的一种不幸的干预。
他晚年趋于保守，早年的话就给淹没了。他早期的“文艺复兴是民族复兴的一环”的命题，今日的自由主义学者也不会听得进去，因为他们在五四身上看到的只是“个性解放”。
在胡适原初的看法里，中国文艺复兴的全体意义“必须透过回忆近代欧洲民族语言兴起的历史才能掌握”，这个过程起自意大利作家们尤其但丁（Dante Alighieri）对拉丁文“死语言”的造反，接着是“国语”在法国与英国的建立。
胡适将国语的兴起联系文艺复兴，或会引起质疑，盖国语之兴源自文艺复兴之前的但丁（他的世界观仍然是中古的），历经文艺复兴、宗教改革、法国大革命、浪漫主义，以及19与20世纪东欧、爱尔兰与犹太人的“民族复兴”运动。
连中学生都知道：意大利的文艺复兴是指古典时代希腊罗马文化的复苏，而非指意大利国语的诞生。至于法国与英国这两个较晚的“文艺复兴”，则是指这两国受到文艺复兴时代意大利文化的影响，例如莎士比亚的戏剧多为意大利故事，而其创作的十四行诗体亦来自意大利。因此英法两国“国语文学”的建立含有大量外国因素，但与希腊罗马文化的复苏没有必然关系。至于德国“国语”的建立则主要归功于“宗教改革”，例如马丁路德把《圣经》翻译成德文。
胡适关心的是在中国推广白话文运动，自然不会强调古典的“死语言”之复兴，反把“文艺复兴”等同于国民语言和俗文学的兴起。然则，胡适将“文艺复兴”重新发明的原因何在？他之能够提出这般重新定义的灵感从何而来？我们必须从接近胡适的时代而不是五百年前的意大利文艺复兴去试图说明。
19世纪初，当希腊从土耳其帝国争取独立时，古典学者柯莱伊斯（Adamantios Korais）开始把现代希腊文里的拉丁文、意大利语和土耳其语的借用词通通清除掉，缔造了一种复古的“纯净体”（Katharevousa）。但它并非古典希腊文的复兴，而是想象两千年来如果未曾受外来语“污染”现代希腊语该演变成的样子。它同样是对古希腊的一个回归，但不同于意大利文艺复兴的取向：后者用古代人本主义精神来克服中世纪的出世倾向，前者则是为了缔造一个有清晰认同感的国族语言团体。但“纯净体”这一脉思想并非复兴国语的唯一方案，另一种尝试是用比较接近日常的用语塑造出来的“大众体”（Dhimotiki）。至19世纪末这两种对立的“国语”造成双语体制，至20世纪变成政争的工具，凡是保守派上台就把“纯净体”作为官定语言，而自由派和左翼则支持“大众体”。后者较有生气，但它必须克服各地的方言，因此也是人工的，到了第二次世界大战后它倾向以城市住民的用语为标准。这个事实本来早该被接受，但却被1967至1974年军政府的独裁所拖延。这场斗争拖到1975年希腊王权被废，至1976年“大众体”终于被定为官方语言，“纯净体”至20世纪末大致上作废，但既然存在了近两百年，它所沿用的古希腊文结构与词汇还是或多或少影响了后者。
19世纪末，犹太复国主义兴起，要在巴勒斯坦重新建立以色列国，但散居全球的犹太人并无共同语言，甚至可以说他们已经脱离了闪族语系范围：中欧的犹太人所用的意第绪语（Yiddish）属德语系统，伊比利亚半岛犹太人的拉地诺语（Ladino）则属拉丁语系，其他地方的犹太人则说当地语言，唯一联系他们的是犹太经书里的古希伯来文，但它在耶稣时代已不通用，只因宗教信仰关系而作为教仪文宇保存，也根本不会进化，与“死语言”无异。这样的世界性散居族群如何形成一个“国族”？19世纪末，立陶宛犹太人本耶呼达（Eliezer Ben-Yehu-dah）试图把古经里的宗教语言改装为日常用语，它为了适应现代世界而改良了古文法，为了迎合来自世界各地的移民而广泛采用阿拉伯文、俄语、德语、英语的语构和词汇。这个运动至20世纪初产生了动力，至1916年，在定居圣地的将近7万犹太人里，有3.4万人宣布它为“国语”，至1922年英国的巴勒斯坦托管地当局承认它是三种官方语言之一。
（这与胡适在1917年发表《文学改良刍议》以及1920年北洋政府教育部终于规定小学教材要以白话文为准同期。）与本耶呼达的努力平行的是犹太“民族复兴诗人”，来自乌克兰的比亚利克（Hayyim Nahman Bialik）之创作和对犹太民间故事的收集和编纂。于是，一种和梵文几乎同期脱离通俗状态的“死语言”，如今成了一个新兴国家的国语。
与胡适的生平具共时性的还有“爱尔兰语复兴运动”（Gaelic Revival），它试图将村野鄙俗的农夫语言提炼成国语，在下文中将另作交代。在这里，我们面临的问题是：从意大利文艺复兴身上辨认“民族复兴”的讯息是否冒时代错误之风险，亦即史识受到较接近胡适时代的世界史之仲介？然而，谁敢肯定地说意大利文艺复兴与“民族复兴”了无关系呢？如果我们的视野不受偏窄的艺术史和学术史框限的话，该从马基雅维利（Niccolò Machiavelli）《君主论》（ ThePrince ）最后一章《呼吁从蛮子手中解放意大利》（“Exhortation to Liberate Italy from the Barbarians”）也看到民族复兴的呼声，他的“蛮子”乃指法国和西班牙的入侵者而言。
在这里，出现了一个悖论，就是后世的“文艺复兴”倒过头来充实了“文艺复兴”原型的不足。的确，相对少数意大利精英分子恢复对一个古代文化的兴趣来说，“文艺复兴”头衔应用在全民性的“希伯来文艺复兴”一类身上无疑更匹配。这个新观点我在《两个革命的对话：1789＆1911》一文里已试用，亦即不限于把法国大革命当作中国现代革命的楷模，而将中国革命的某些事件——例如1927年上海的三次工人起义——视作具有替法国革命的“恐怖时代”恢复名誉的作用。这才是名副其实的对话学（dialogics），而不是楷模塑造后学、老师唬倒学生、古人压倒今人。同样道理，意大利文艺复兴里如果真有“民族复兴”的胚胎，也唯有透过文艺复兴原型在近现代史的变奏才被觉察。
不言可喻，至胡适的时代，“民族复兴”已成劣势民族的一股救亡的狂潮，例如东欧诸国、爱尔兰、土耳其、犹太、印度、中国。胡适1926年的“文艺复兴乃民族复兴的一环”之命题颇符合近现代史上的民族复兴现象。一项对欧洲小国的“民族复兴”运动之比较研究归纳出下列之规律：（A）学术兴趣阶段，（B）爱国主义鼓动阶段，（C）群众运动兴起阶段。
东欧的民族复兴运动尤其偏重语言、文化与民族认同之再生，对鲁迅之影响颇深，他在1908年的《摩罗诗力说》中以前者的文艺偶像为楷模，希望自己也能成为祖国的心声。
“复兴”一词其实比“革命”资格更老，但到了现代反遭压抑。孙中山成立的革命组织曰“兴中会”，黄兴的叫“华兴会”，江浙人士的反清组织曰“光复会”。30年代国民党的蓝衣社即自名为“复兴社”。国民党迁台后，在台北成立训练军中政工干部的学校之地点亦命名为“复兴岗”。
在60年代，蒋介石为了抵制大陆的“文化大革命”，发动了“中华文化复兴运动”，而该时台湾崇美的学院派却在推广他们奉为圭臬的“现代化”理论。和他们相比，蒋介石的词汇像是过了时。但“文革”则可与西化学院派的现代化论分庭抗礼，它凭不同的符号系统缔造了另一个历史现实。我们为何不能公平对待“复兴论”这套符号呢？后者也衍生了自身的历史生命，并非“文革论”者所能掌握，正如美国化的研究五四者对“文革论”的生命史浑然不觉一般。这实在可以替“历史知识的基础是什么？”提供一个嘲讽式的答案：凡是不存在于历史学家意识里的，就是没发生过的。