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一直以来，五四时代的新文化运动都被称作“中国的启蒙运动”。新文化运动偏重思想启蒙，与民国的肮脏政治（包括国民党在内）保持距离。少年中国学会的常乃惪寄信给《新青年》主编陈独秀，指责“今所谓共和民政之乱者”，其一“蒙共和之名，行专制之实，如近世民贼大盗之所为”，其二则“树党以互攻，或恣戮以快意，驯至如法国大革命后之恐怖时代，人人自危，有朝不保夕之虞”。
把北洋政府和在南方另立中央的孙派各打五十大板是吕邦式的成语，它的灵感来自吕邦对法国大革命的“恐怖时代”和拿破仑专政之批判——吕邦认为它们是拉丁民族同一个劣根性的两个面相：
在我们一丝不苟的雅各宾党人［即山岳党人］的中央集权、独裁、专制的“政权”，和十五个世纪的君主制已令法兰西民族习以为常的中央集权、独裁、专制的“政权”之间，难道有什么实质上的差别吗？拉丁民族所有革命的结果都是这个顽固地重复的“政权”，这个无可救药的被统治的需求，因为它代表了种族本能的某种综合……当他［拿破仑］把共和国转变成一个独裁政权，种族的遗传性本能就日见彰显、益形强烈：的确，即使没有出现一位天才的军官，任何一个冒险家都可以填补这个角色。五十年后，他同名的苗裔只需露面，就能从一个厌倦了自由、恳求奴役的民族处获得选票。奠立拿破仑的鸿运者并非雾月十八［指拿破仑颠覆共和的政变］，而是他将践踏在铁蹄下的那个种族的灵魂。
吕邦的种族堕落说之所本是生物进化论，他批判的是法国大革命，如果说法国大革命是由法国启蒙运动促成的，吕邦这种学说应该是启蒙运动的对立面才对。“中国的启蒙运动”大量引用了吕邦学说，这就使中国的启蒙运动在内容上有异于法国的启蒙运动，令前者的理性主义色彩逊于后者，反而具有“救国”运动的气氛。
陈独秀同样地采纳了吕邦的国民性批判，与常乃惪一般，也与各政治派别都保持等距离。但他尤责革命派徒劳无功：“莽哉吾国民党人，既无法使国人信仰共和之度量日益增加，又无法使国中反对共和之蟊虫日益减少”，盖“欧美文明制度‘不能’强使尽行于至野蛮不识字无经济能力之豚尾民族”。
陈的论点基本上仍是共和政体不合国情，和袁世凯的美国顾问古德诺（A.J.Goodnow）同调，但陈的答案不是帝制复辟，而是彻底改造国民性的启蒙运动。
令人感到诧异的是，法国的启蒙运动发生在革命之前，中国的启蒙运动发生在革命之后，尤其在共和流产、帝制复辟，两者争议不休的时刻，但中国的启蒙家却并无挑起对卢梭《民约论》的广泛兴趣，甚至未曾试图去做。中国早在19世纪70年代就有人提及卢梭，几乎与王韬介绍法国大革命同时；1899年上海出版了日本人中江笃介（即中江兆民）用汉文翻译的《民约通议》；至1916年，亦即新文化运动期间，马君武又将《民约论》翻译，交由中华书局出版。
在新文化运动的前夜，亦即1914年，严复与章士钊曾围绕着卢梭的《民约论》进行论战。
严复是应了梁启超之约，在《庸言》上为文否定卢梭，基本上配合梁氏对法国式“暴民政治”的攻击。
中国的启蒙家之所以没有诉诸卢梭，是由于他们对中国人的看法与梁启超的看法出自同一个来源：国民心理学。后者是19世纪末非理性主义的产品，基本上不同于欧洲启蒙运动之崇尚理性。陈独秀的同志高一涵在《青年杂志》上写道：“政治实质之变更，在国民多数心理所趋，不在政治之形式。”
既然“国家之设，乃心理之结影而非物理之构形”，因此，徒具共和国形式而无其国民心理内容者，不成其为共和国。
高一涵歌颂法国人用革命之“心”缔造共和国之“实”：
彼法兰西自革命以后，制度破坏，秩序荡然，迨入于恐怖时代（Reign of Terror），激烈党之互遭残戮者，不下百万。外国列国王侯……合兵攻法，四境敌兵，长驱深入……国势之不绝者直如缕耳。然法人求共和之心，谋自由之志，未尝因是而止也。其后拿破仑以一世之雄，刍狗法人……共和既翻，帝政旋始，生杀予夺，从其一心。然法人求共和之心，谋自由之志，未尝因是而止也。……故能成此掀天撼地之殊勋，为民族而战，为国家而战，为世界之人道而战，而无所恐怖也……
这种用革命意志来缔造共和国之论调，其激进也与革命派同。但这只是就主观的意志而言，至于客观的现实，高一涵也和袁氏得势时流亡于日本的革命党人在《民国》杂志上发表的言论一般，认为当前的中国国民心理有欠成熟，因此才会让袁氏得逞。
高一涵说中国人共和国意识不发达，乃在于“群众心理……受专制之毒弥深……群众之心灵汩没，而进化之机息矣”。
陈独秀则认为：
抵抗力薄弱之民，虽尧舜之君，将化为桀纣，抵抗力强毅之民族，虽路易［路易十四］拿翁［拿破仑］之枭杰，亦不得不勉为华盛顿，否则身戮为天下笑矣。自社会言之，群众意识，每喜从同恶德污流，惰力甚大，往往滔天罪恶，视为其群德之精华。非有先觉哲人，力抗群言，独标异见，则社会莫由进化。
于是他以启蒙者身份，针砭“今日卑劣无耻退葸、苟安诡易圆滑之国民性”。
从国民性批判的前提出发，陈又说张勋、康有为等人之搞复辟只有在欲颠覆民国这一点上犯了国法，但却十分符合“孔教国国民之心理”，因此在这个方面并没有错。
这几乎像李大钊把宋教仁之死归咎于“群德”而非元凶罪首之袁氏。
袁世凯死于1916年6月，张勋的清室复辟则发生在1917年6月。其间陈独秀写了《袁世凯复活》一文：
拿破仑一世破坏法兰西共和，帝制自为，身败名裂，其犹子［侄儿］拿破仑三世，仍明目张胆，蹈其覆辙。今堕地呱呱之中华民国，在朝之魔王袁世凯一世方死未死，而在野之瞽儒袁世凯二世方生，一何中外古今之史例巧合若斯也？……其利用国民弱点，投合旧社会之心理，增上其种种罪恶，以自攫权势也同。
把“中外古今之史例巧合”说成国民性研究得出的规律，其实是法国第三共和时期新兴的社会心理学说，这个学说对“法国大革命”持否定态度，实质上反映第三共和内部吕邦一流的保守派的观点。从这个否定的态度出发，很容易变成不去鼓励用革命行动提高民权意识，而是用民权意识低落去倡导革命无效论。1921年，少年中国学会的李璜说：“唉！共和已经十年，中华民国的国民有几个知道《人权宣言》上说的什么东西，有几个感着人权的必要！”他感叹“法兰西三次革命以后”才“再不出皇帝”。
奥妙之处是：法国的国民性是有问题的，产生自这块土壤的法国大革命是病态的，但启发这场革命的法国思想的光辉却是照耀千古的——这如何说得通呢？陈独秀若不是看不见自身矛盾的话，就是将理性的思想和非理性的心理分作两头处理，或者认为前者最终可以补救后者。他的启蒙方案正是如此，就是找最激进的共和国文化注入中国人心理。他在《青年杂志》创刊号上即发表《法兰西人与近代文明》一文，具开宗明义之作用：
近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也。法兰西革命以前，欧洲之国家与社会，无不建设于君主与贵族特权之上，自千七百八十九年，法兰西……之《人权宣言》（ La declaration des droits de l.hommes ）刊布中外……晓然于人权之可贵，群起而抗其君主，扑其贵族，列国宪章，赖以成立。……人类之得以为人，不至永沦奴籍者，非法兰西人之赐而谁耶？
步随欧洲启蒙后尘，陈独秀也要打倒宗教权威：“其迷信神权，蔽塞人智……生物进化之说，谓人类非由神造……然追本溯源，达尔文生物进化之说，实本诸法兰西人拉马克（Lamarck）。……法兰西人之有功于人类也若此。”陈写作于十月革命前两年，因此他心目中的“社会主义”还不是马克思列宁主义，而其故乡亦自然不可能是俄国，而又是：
其说始于法兰西革命时，有巴布夫（Babeuf）者，主张废弃所有权，行财产共有制……十九世纪之初，此主义复盛兴于法兰西。……其后数十年，德意志之拉萨尔（Lassalle）及马克斯（Karl Marx）承法人之师说，发挥而广大之。……继此以往，贫民生计，或以昭苏。此人类之幸福，受赐于法兰西人者又其一也。
他下结论说：“世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等？”
因此，连《青年杂志》的西文名字也用法语：
La Jeunesse
。
再过几年，陈心目中最激进的共和国文化就会变成苏联。但陈在以法为师阶段时，其启蒙方案内含有他本人不觉察的矛盾。19世纪末生物进化论应用在社会科学里，就产生吕邦的社会心理学。勒邦不只反对社会主义，还归咎到18世纪的启蒙运动头上。他批判启蒙思想家“对人之原始期历史、心理差异和遗传法则都十分无知，才会提出所有个人和种族都平等之［谬］说”
——换而言之，受启蒙思想塑造的革命文献《人权宣言》乃形而上学梦呓。