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陆世仪，字道威，号桴亭，江苏太仓人。生于明万历三十九年（纪元一六一一）。长于陆陇其十九岁，与顾炎武黄宗羲等相先后。当刘宗周在“蕺山书院”讲学时，世仪欲往听讲，未果，一生常引为遗恨。是时流贼横行天下，彼见生民之涂炭，上书朝廷，谓宜破成格“举用文武干略之士”，不报。退而凿地十亩，筑亭其中，高卧闭门谢客，因号称桴亭。明亡后，曾在东林讲学；已而复讲学于毗陵。及归太仓，亦讲学不辍。清朝屡欲起用之，固辞不出。专修“程朱学”，终身从事著述，与陆陇其及张杨园等齐名，海内仰为真儒。康熙十一年，六十二岁卒（纪元一六七二）。
著有《思辨录》二十二卷，《后集》十三卷，此书前后经十二年之研究而成，故其思想尽在于中。此外有《论学酬答》四卷，《儒宗理要》六十卷，《性善图说》一卷，据其《传》，则未刊者尚有数种。《四库全书提要》评之曰，“世仪之学，以敦守礼法为主，不虚谈诚敬之旨；以施行实政为主，不空为心性之功；于近世讲学诸家，最为笃实，其言皆深切著明”，盖确评也。
陆氏为学之特色，是能体得程朱着实之旨，不作虚空之谈。尝谓“天下无讲学之人，此世道之衰也；天下皆讲学之人，亦世道之衰也”；又曰：“今之所当学者，正不止六艺；天文，地理，河渠，兵法之类，皆切世用，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世；迂拙之诮，所以来也。”（《思辨录》卷一）彼讥贬俗儒空迂之外，又举为学五弊曰：“谈经书而流于传注者；尚经济而趋于权谲者；务古学而为奇博无实者；看史学而入于泛滥者；攻文辞而溺于词藻者；是皆不知大道之故也。不知大道，则胸无主宰，心绪常差错，而不得步于正道。”（《思辨录》）至于何者为大道？则是周公孔子之道，亦即天地自然之道，学者即学此道也。一部《中庸》，只说一个道字；一部《大学》，只说一个学字；原于天者谓之“道”，修于人者谓之“学”，贯天人而一之者，谓之“道学”。是故“道生天地，天地生人；无此道，则天地且不成天地，人又何能念及之！故宏道之君子，不可不竭力从事于道与学。此道在天地之间，本不可见，学道之人，则能见之。‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，谓其能深察上下，遍满空中，无不是道”。（同上）意谓人物之生，本自天人合一而来，能参赞天地之化育，全受全归者，则为圣人。穷其道欲近于圣人者，则为学道之人。其解学道如是；桴亭之道，是儒家之正脉也。至谓圣人是禀天地之正气以生，此是继承程朱之性说。
要之陆氏以为道外无学，道学外无圣人，而圣人即为天地合一者，道之具象化者。故立志读圣贤之书，即为学者；立志行圣贤之事，即为学问。彼以《大学》《中庸》为学者入门之书，道学之所寄托者。学之基础，当植于是。而其中居敬，格致，诚，正，修，齐，治，平，即为为学之过程，为国家造就有用之人才，即出于此。其注重实学之一点，所以在清代程朱学派中，为出人头地之学者也。且其言曰：
近世之讲学，多似晋人之清谈，清谈甚有害于事。孔门无不就一语之实处教人。孔子曰“君子欲讷于言，而敏于行”；又曰“敏于事而慎于言”；又曰“君子先行其言，而后从之”；又曰“君子耻其言而过其行”；俱是恐人之言过其实也。正（正德武宗年号）嘉（嘉靖世宗年号）之间，道学盛行；至隆（隆庆穆宗年号）万（万历神宗年号）而益盛，一日而天下靡然从风，惟以口舌相尚，意思索然尽矣。
陆氏于道学之根本论，则始终主张“居敬穷理”四字。以为是学圣人之第一工夫，“彻上彻下，彻首彻尾，只此四字”。又谓“居敬是主宰处，穷理是进步处，程子亦曰：涵养须用敬，进学则在于致知”。（《思辨录》卷二）此点与程朱殆无出入。
陆氏为学，虽无创说，然以“道生天地，天地生人，人配天地，故能尽道”四句，为周子“《太极图说》”之旨义；其《理气妙合论》，则又打破罗整庵之“道一元说”，究明理气之属性；皆堪注目。盖彼先从太极入手，以太极二字，原本《系辞》，不过祖述孔子之旧；至于主静以立人极之见解，则为周子所独创；《太极图说》全篇之主意，当在此一点。故读此书，但论太极，不察人极，则周子之意旨，当全失却。故云：“不知太极，则无天地；不知人极，则无人；此之谓不诚无物。”（《思辨录》卷四）其合太极人极为一，而谓二者不可相离，与《中庸》“道也者不可须臾离也，可离非道也”之言，同其旨。离了天道则无人道，离了人道则无天道。盖用浑然一体之理，以观察《太极图说》，而为此说者也。在此点盖受刘念台之“人极图说”及“动静说”有几分之影响。而以主静二字，立人极之本；以中正仁义，为主静之实落处；凡此总称为圣人之尽性工夫。
中正仁义而主静者，周子立言，甚周匝也。然主静下，又自注曰无欲故静；无欲，无人欲也；无人欲，则纯乎天理矣。是周子以天理为静，以人欲为动；主静者，主乎天理也；主乎天理，则静固静，动亦静矣，岂有偏静之弊哉！（同上）
此中正仁义，即是圣人之道；中正仁义之外，别无所谓主静。离中正仁义而言主静，则非主静。与五行之外，别无阴阳；五行即阴阳，阴阳即太极之理相同。
彼于理气说中，又认理气二者，为不可分。此说先儒皆未论及；只有朱子说过“必先有是理，而后有是气；既有是气，则是理也”。又论万物之一原，则谓“理同而气异”；论万物之异体，则谓“气犹相似理绝不同”；此四语实具卓识。凡论理气之学者，皆当引为标的。故云：“学者宜取此四言参伍错综，寻求玩味，胸中贯串通彻，务使无一毫疑惑而后可。如是则于天地万物性命之理，当自能了然而无间。”又对于罗整庵“周子无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，以为“凡物必两而后可合，太极阴阳，果为二物，则方其未合之先，各安在耶”之疑问，论述之如次：
整庵言理气，亦固陋也；夫气即是理；以为气中则有理而非气，是即理也；既非气则是理，则安得不为二物？（《思辨录》卷二）
又曰：
整庵以为气集便是集之理之谓；气散便是散之理之谓；惟其有集有散，是乃所谓理也。是则就集散上观理，而不知所以为集散之理也。宜其于程朱之言，多有所未合。（《后集》卷二）
彼认整庵之理气；堕于形器之中，而未能体得浑然融合（理气之一元）体现天地之妙用之理。盖周子哲学，决非二元论；整庵不达此旨，宜乎怀疑不决也。
其次是彼之性说，以为性即是气质；本然之性，不可称为性。后来儒者，率以孟子之性善说为本，以为本然之性，浑然至善，纯粹未发，此言决不得当。所谓性者，不是此种本然之性；孟子之性善，亦不是此种意思；孟子是就天命上说，是说命善，不是说性善。天命之初，吾人尚未落于气质，故此说可以成立。厥后朱子欲发见至善之根据，亦言性善；但朱子于“继之者善也，成之者性也”之分别，初不甚了了。又伊川朱子论性时，皆曾分性为本然气质二者，而以为前者即孟子之性善，后儒亦附和此说。然孟子之言性善，乃《中庸》“天命之谓性”之类。只就天命上说，未落于气质。然孟子又有“人无有不善”之言，是就人生以后看，即下愚浊恶，无有不性善者。盖孟子论善，只就四端发见处言，因其称端，即知有仁义礼智；人人有四端，即人人有性善也。此是说人人有为善之资质。有为善之可能性耳；决不必说到人性浑然至善，未尝有恶，然后谓之性善，以释氏所谓真性者当之。要之性字，必落于后天之气质，而始有性可称。如周子之说为最妥。其言云：
惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣；曰：形生质也；神发气也；形生神发，而五性具足。是有气质而后有性也。不落气质，不可谓之性；一言性便有气质。（《思辨录辑要后集》卷四）
此论颇有根据，就《易》一阴一阳章而区别之，则自来所传孟子之性善说乃就天命之初“继之者善”之处立论，未尝说到“成之者性”。而陆氏则谓在“成之者性”以前，不得著性字；既说成之者性，便属气质矣。
彼又赞周子曰：
诸儒中论性，莫如周子最明白，最纯备，《通书》首章曰：诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉；纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也；元亨诚之通，利贞诚之复，大哉《易》也，性命之源乎！只就元亨利贞上，看出继善成性处，不过一诚字，则实理也，能全此实理者惟圣人；故曰诚者圣人之本。（同上）
陆氏以为惟气质方可称为性；若善恶之分歧点，则在于诚德之成就如何而见之。故又说惟周子“性者刚柔善恶中而已矣”一句中之“而已矣”三字，最为竭尽无余之辞。从来论性之人，无有比此语更简而得要者。而后来儒者罕称之，盖皆以此言为专论气质，而不知气质之外，初无所谓性也。程张朱诸子之论性，千言万语，其实不能及此。陆氏如此断定，用气质一元论，充足周子之说；又用作自己之性说。彼固理气一元论者，于性说以一元始终之，可谓彻底之学说。