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春秋时代之矛盾性与孔子

春秋时代之为矛盾时代,是中国史中最明显之事实。盖前此之西周与后此之战国全为两个不同之世界,则介其间者二三百年之必为转变时期,虽无记载,亦可推想知之。况春秋时代记载之有涉政治社会者,较战国转为充富,《左传》一书,虽编定不出于当时,而取材实为春秋列国之语献,其书诚春秋时代之绝好证物也。(《左传》今日所见之面目自有后人成分在内,然其内容之绝大部分必是战国初年所编,说别详。)春秋时代既为转变时代,自必为矛盾时代,凡转变时代皆矛盾时代也。

春秋时代之为矛盾,征之于《左传》《国语》者,无往不然,自政治以及社会,自宗教以及思想,弥漫皆是。其不与本文相涉者,不具述,述当时天人论中之矛盾。

春秋时代之天道观,在正统派自仍保持大量之神权性,又以其在周诰后数百年,自亦必有充分之人定论。试看《左氏》《国语》,几为鬼神灾祥占梦所充满,读者恍如置身殷商之际。彼自言“国之大事在祀与戎”,则正是殷商卜辞之内容也。此诚汪容甫所谓其失也巫矣。然亦偶记与此一般风气极端相反之说,其说固当时之新语,亦必为《左氏》《国语》作者所认为嘉话者也。举例如下:

季梁……对曰:“夫民神之主也。”(桓六)

〔宫之奇〕对曰:“……如是,则非德民不和,神不享矣。神所凭依,将在德矣。”(僖五)及惠公在秦,曰:“先君若从史苏之占,吾不及此夫。”韩简侍曰:“……先君之败德,其可数乎?史苏是占,勿从何益?”(僖十五)

〔周内史叔兴父〕对曰:“……是阴阳之事,非吉凶所生也。吉凶由人。”(僖十六)

邾文公卜迁于绎。史曰:“利于民而不利于君。”邾子曰:“苟利于民,孤之利也。天生民而树之以君,以利之也。民既利矣,孤必与焉。”左右曰:“命可长也,君何弗为?”邾子曰:“命在养民。死之短长,时也。民苟利矣,迁也,吉莫如之!”遂迁于绎。五月,邾文公卒。君子曰“知命”。(文十三)

晋侯问于士弱曰:“吾闻之,宋灾,于是乎知有天道,何故?”对曰:“……商人阅其祸败之衅,必始于火,是以曰知其有天道也。”公曰:“可必乎?”对曰:“在道,国乱无象,不可知也。”(襄九)

楚师伐郑……〔晋〕董叔曰:“天道多在西北,南师不时,必无功。”叔向曰:“在其君之德也。”(襄十九)有星孛于大辰。……郑裨灶言于子产曰:“宋卫陈郑将同日火。若我用瓘犟玉瓒,郑必不火。”子产弗与。……戊寅、风甚,壬午、大甚。宋、卫、陈、郑皆火。……裨灶曰:“不用吾言,郑又将火。”郑人请用之,子产不可。子大叔曰:“实以保民也。若有火。国几亡。可以救亡,子何爱焉?”子产曰:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?灶焉知天道?是亦多言矣。岂不或信?”遂不与,亦不复火。(昭十七至十八)

此中所论固与周召之诰一线相承,然其断然抹杀占梦所示,及当时之天道论,实比托词吉卜之大诰犹为更进一步。此等新说固与时人之一般行事不合,《左传》自身即足证明之矣。

春秋时代之人论,在一般人仍是依族类而生差别之说。《左氏》书既引史佚“非我族类其心必异”之语,又假郑小驷以喻之,以种言,则别夷狄华夏(富辰语,见僖二十四),以等言,则辨君子小人(阴饴甥语,见僖十五)。然“斯民同类”之意识,亦时时流露,既称晋文听舆人之诵,复美曹沫鄙肉食之言,对于庶民之观念已非如往昔之但以为“氓之蚩蚩”也。且其时族类间之界昼已不甚严:“虽楚有才,晋实用之。”绛登狐氏,秦用由余。其于吴也,固贱其为断发之荆蛮,亦奉之为姬姓之长宗。其于秦也,犹未如魏邦既建田氏纂齐之时以夷狄遇之也。再就阶级言之。周诰之词,固已认人事胜天定,犹绝无君侯之设乃为庶民服务之说,然此说在《左传》则有之。师旷曰:“天之爱民甚矣,岂其使一人肆于民上?”宫之奇曰:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”邾文公曰:“命在养民。”由此前进一步,便是孟子民贵君轻之谈,其间可无任何过渡阶级矣。

括而言之,春秋时代,神鬼天道犹颇为人事之主宰,而纯正的人道论亦崭然出头。人之生也,犹辨夷夏之种类,上下之差别,而斯民同类说亦勃然以兴。此其所以为矛盾时代。生此时代之思想家,如不全仍旧贯,或全作新说,自必以调和为途径,所谓集大成者,即调和之别名也。

孔子

孔子一生大致当春秋最后三分之一,则春秋时代之政治社会变动自必反映于孔子思想之中。孔子生平无著述(作《春秋》赞《周易》之说,皆不可信。),其言语行事在后世杂说百出,今日大体可持为据者,仅《论语》《檀弓》两书耳。《檀弓》所记多属于宗教范围,故今日测探孔子之天人论应但以《论语》为证矣。试绎《论语》之义,诚觉孔子之于天人论在春秋时代为进步论者,其言与上文所引《左传》所载之新说嘉话相同,而其保持正统遗训亦极有力量。然则孔子并非特异之学派,而是春秋晚规开明进步论者之最大代表耳。孔子之宗教以商为统,孔子之政治以周为宗。以周为宗,故曰:“如有用我者,吾其为东周乎。”其所谓“为东周”者,正以齐桓管仲为其具体典范。故如为孔子之政治论作一名号,应曰霸道,特此所谓霸道远非孟子所界说者耳。

孔子之言性与天道,一如其政治论之为过渡的,转变的。《论语》记孔子言性与天道者不详,此似非《论语》取材有所简略,盖孔子实不详言也。子夏曰:“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也已。”(据倭本增“已”字)《论语》又曰,“子罕言利,与命,与仁。”(宋儒或以为与命与仁之与字应作动字解,犹言许命许仁也。此说文法上实不可通。与之为连续词毫无可疑。晋语言,“杀晋君,与逐出之,与以归之,与复之,孰利?”此同时书中语法可征者也)今统计《论语》诸章,诚哉其罕言,然亦非全不言也。列举如下:

子曰:“……五十而知天命。”(为政)

子曰:“不知命无以为君子也。”(尧日)

子曰:“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。

小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(季氏)

子曰:“道之将行也与,命也。道之将废也与,命也。公伯寮其如命何?”(宪问)

子曰:“天生德于子,桓魋其如予何?”(述而)子畏于匡,曰,“文王既殁,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(子罕)

子曰:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”(子罕)

颜渊死,子曰:“噫,天丧予,天丧予!”(先进)

伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:“亡之,命也夫,斯人也而有斯疾也,斯人也而有斯疾也!”(雍也)

子疾病,子路请祷,子曰:“有诸?”子路对曰,“有之。诛曰,‘祷尔于上下神祇。’”

子曰:“丘之祷久矣。”(述而)

子夏曰:“商闻之矣(此当是闻之孔子,故并引),‘死生有命,富贵在天。’”(颜渊)

子曰:“莫我知也夫!”子贡曰,“何为其莫知子也?”

子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者,其天乎?”(宪问)

子曰:“予欲无言。”子贡曰,“子如不言,则小子何述焉?”子曰,“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(阳货)

子不语怪,力,乱,神。(述而)

理会以上所引,知孔子之天道观有三事可得言者:

其一事曰,孔子之天命观念,一如西周之传说,春秋之世俗,非有新界说在其中也。孔子所谓天命,指天之意志,决定人事之成败吉凶祸福者,其命定论之彩色不少。方其壮年,以为天生德于予,庶几其为东周也,及岁过中年,所如辄不合,乃深感天下事有不可以人力必成者,乃以知天命为君子之德。颜回司马牛早世,则归之于命,公伯寮桓魋见谋,则归之于命,凤鸟不至,而西狩获麟,遂叹道之穷矣。在后人名之曰时,曰会合,在今人名之曰机会者,在孔时尚不用此等自然名词,仍本之传统,名之曰天命。孔子之所谓天命,正与金文《周诰》之“天令”(或作天命)为同一名词,虽彼重言命之降,此重言命之不降,其所指固一物,即吉凶祸福成败也。

其二事曰,孔子之言天道,虽命定论之彩色不少,要非完全之命定论,而为命定论与命正论之调合。故曰“一日克己复礼,天下归仁焉”,又曰“知我者其天乎!”夫得失不系乎善恶而天命为前定者,极端命定论之说也,善则必得天眷,不善则必遭天殃,极端命正论之说也。后说孔子以为盖不尽信,前说孔子以为盖无可取,其归宿必至于俟命论。所谓俟命论者,谓修德以俟天命也。凡事求其在我,而不责其成败于天,故曰“不怨天”,尽人事而听天命焉,故曰“丘之祷久矣”。此义孟子发挥之甚为明切,其辞曰“修身以俟之”,又曰“顺受其正”,又曰“尽其道而死者正命也”。此为儒家天人论之核心,阮芸台言之已详,今不具论。

其三事曰,孔子之言天道,盖在若隐若显之间,故罕言之,若有所避焉,此与孔子之宗教立场相应,正是脱离宗教之道德论之初步也。夫罕言天道,是《论语》所记,子贡所叹。或问褅之说,孔子应之曰,“不知也,知其说则于天下犹运之掌。”是其于天也,犹极虔敬而尊崇,盖以天道为礼之本,政事为礼之用。然而不愿谆谆言之者,言之详则有时失之诬,言之详则人事之分量微,此皆孔子所不欲也。与其详言而事实无征,何如虔敬以寄托心志,故孔子之不详言,不可归之记录有关,实有意如此耳。子不语“怪,力,乱,神”,然而“祭如在,祭神如神在”。又曰“吾不与祭,如不祭”。其宗教之立场如此,其道德论之立场亦复一贯。孔子之道德观念,其最前假定仍为天道,并非自然论,亦未纯是全神论(Pantheism),惟孔子并不盘桓于宗教思想中,虽默然奉天以为大本,其详言之者,乃在他事不在此也。

如上所言,其第一事为古昔之达名,其二三两事亦当时贤智之通识,孔子诚是春秋时代之人,至少在天道论上未有以超越时代也。在彼时取此立场固可得暂时之和谐,然此立场果能稳定乎?时代既已急转,思想主宰既已动摇,一发之势不可复遏,则此半路之立场非可止之地。故墨子对此施其攻击,言天之明明,言命之昧昧,而孟子亦在儒家路线上更进一步,舍默尔而息之态,为深切著明之辞。孔子能将春秋时代之矛盾成一调和、却不能使此调和固定也。

孔子之天论立于中途之上,孔子之人论亦复如是。古者以为人生而异,族类不同而异,等差不同而异,是为特别论之人性说,后世之孟子以为人心有其同然,圣人先得人心之同然者也,是为普遍论之人性说,孔子则介乎二者之间。今引《论语》中孔子论人之生质诸事。

子曰:“性相近也,习相远也。”(阳货)

子曰:“惟上智与下愚不移。”(阳货)

子曰,“中人以上可以语上也,中人以下不可以语上也。”(雍也)

孔子曰:“生而知之者上也,学而知之者次也,困而学之又其次也,因而不学,民斯为下矣。”(季氏)

子曰:“民可使由之,不可使知之。”(泰伯)

子曰:“惟女子与小人为难养也。近之则不逊,远之则怨。”(阳货)

孔子以为人之生也相近,因习染而相远,足征其走上普遍论的人性说已远矣,然犹未至其极也。故设上智下愚之例外,生而知,学而知,困而学之等差,犹以为氓氓众生,所生之凭借下,不足以语于智慧,女子小人未有中上之素修,乃为难养,此其与孟子之性善论迥不侔矣。

在人论上,遵孔子之道路以演进者,是荀卿而非孟子。孔子以为人之生也,大体不远,而等差亦见,故必济之以学,然后归于一路。孔子认为尽人皆须有此外工夫,否则虽有良才,无以成器,虽颜回亦不是例外,故以克己复礼教之。此决非如孟子所谓“万物皆备于我,反身而诚乐莫大焉”者也。引《论语》如下:

子曰:“我非生而知之者。好古,敏以求之者也。”(述而)

子曰:“……好仁不好学,其蔽也愚。好知不好学,其蔽也荡。好信不好学,其蔽也贼。好直不好学,其蔽也绞。好勇不好学,其蔽也乱。好刚不好学,其蔽也狂。”(阳货)

孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。”(雍也)

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰,“请问其目。”子曰,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(颜渊)

颜渊喟然叹曰:“……夫子循循然,善诱人,博我以文,约我以礼。”(子罕)

子贡问曰:“孔文子,何以谓之文也。”子曰,“敏而好学,不耻下问,是以谓之文也。”(公冶长)

孔子以为人之生也不齐,必学而后志于道,荀子以为人之生也恶,必学而后据于德。其人论虽有中性与极端之差,其济之之术则无异矣。兹将孔孟荀三氏之人性说图以明之。

后人以尊德性、道问学分朱陆,其实此分辩颇适用于孟子荀卿,若孔子,与其谓为尊德性,勿宁谓之为道问学耳。

孔子之地位,在一切事上为承前启后者,天人论其一焉。 OdknGNpDIUn81gX6Ok3Nx0X4aGyOcUE9ySDogrTd6Zl7tEzBqDqd2e4/+6NmUC+c

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