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第二编
我的……前往美洲开拓外在的种植园的朋友们：用上帝的精神和力量照料你们内心的种植园，使心中的葡萄与百合永不凋零。
——乔治·福克斯
当1681年威廉·佩恩从查理二世那里得到向宾夕法尼亚殖民的特许状时，贵格会派的许多特征似乎使它适于建设新大陆的使命。贵格会派教徒的一套看法同后来美国民主的标准定义是一致的。
信奉平等 。基督教中没有哪个派别比它更坚持不渝地信奉平等。约翰·伍尔曼1757年在马里兰所作的一次布道中抱怨说：“有权者老是滥用权力。虽然我们使黑人成为奴隶，土耳其人使基督徒成为奴隶，但我确信自由权是一切人的自然权利。”
不拘礼节 。他们认为服装和语言应当简朴自然，反对一切繁文缛节。我们不可能从任何正式的信经中找到他们的教义。
宽容 。贵格会教徒相信一切人本性善良，因而同大多数其他人相比，他们很少为教义上的分歧而烦恼。威廉·佩恩1682年所作的施政大纲保证，所有“信仰和承认唯一全能和永恒的上帝……并真心按照诺言在文明社会中和平正直地生活的人们”，都享有宗教自由。清教徒认为印第安人是魔鬼的同伴，不容忍任何对其教义稍有微词的人，但贵格会教徒却深感印第安人的宗教颇为类似于他们自己的宗教。他们欢迎所有教派的教徒。
贵格会教徒既不乏勇气，又不乏干劲。但是，起决定作用的与其说是他们教义的实际内容，不如说是他们赖以坚持这一教义的顽固性和他们对待自己的态度。两个致命的缺点损害了这伙卓越的人对美国文化的影响：一是殉道的强烈冲动和对本身灵魂纯洁的全神贯注，二是他们对其所有信念的僵化态度。第一个缺点使他们不去关注群体，而只关注自身；第二个缺点使他们固执，不愿附和世俗和适应环境。殉道者和教条主义者都是不可能在美国土地上昌盛起来的。
对于1620年的“移民始祖”、清教徒以及贵格会教徒来说，美洲似乎提供了一个按计划缔造一个社会的机会。躲避迫害对他们来说或许不如登上统治地位那样重要。美洲不只是逃离牢笼的一条出路，它提供了一个荒野中的宝座。命运的这种迅速变化总是扭曲了人的性格，而从未有什么变化比早期殖民时代美洲土地上发生的剧变更令人头晕目眩的了。
清教徒们由于在新英格兰创立各种制度而滋生了一种俗人的自豪，这冲淡了他们的天命意识和对上帝全能的信念。清教徒的成功即使不是由于美洲清教作为一种不妥协的神学逐渐衰落而成为可能，也是与这一衰落相伴随的。贵格会教徒的成功却提供了一个截然相反的对照，因为正值上台施政的机会到来之际，他们反而宁愿保留纯粹的贵格会宗派，而不去建立一个具有调和折衷的贵格会派味道的大社会。
英国贵格会派是作为一个抗议运动发端的。用乔治·福克斯的名言来说，贵格会教徒认为“每个人都由基督的圣光得到启示”。但这种神学就像大多数其他的人类学识那样，只能蒙蔽人们的眼光。福克斯这位英国贵格会的创始人在《记事录》一书中写道：
医生、牧师和律师这三种人由于智慧、信仰和上帝的公道与法律统治世界。医生自命医治人的肉体，牧师自命医治人的灵魂，而律师自命保护人的财产。但在我看来，他们都依靠智慧、信仰和上帝的公道与完善的法律。
在英国，贵格会教徒一直是少数派，他们愤世嫉俗，抨击时事。美洲最早的贵格会派教徒也是如此。其他人在这里看到了不受妨碍地实行其正统观念的良机，而贵格会教徒却坚韧不拔地追求殉道。一位协助运送移民去美洲的英国贵格会主要人物威廉·迪尤斯伯里表达了这种精神。他说，他“进监狱就像进宫殿一般快乐，身陷囹圄而高歌颂扬我主，视脚镣手铐为珠宝饰物”。从这个观点出发，前往美洲殖民地的早期贵格会派移民寻求并找到了丰富的饰物。他们不愿在罗得岛殖民地居留，因为那里的统治者拒绝迫害他们。罗得岛的审判法庭说：“我们发觉，本殖民地上述人员最不愿意去这样一些地方：在那里他们被容许自由表明态度，遭到的仅仅是辩驳。”
任何不了解殉道者的神秘精神和性格的人，都会对早期贵格会教徒在美洲的活动大惑不解。这些男男女女不仅“宁为纯粹真理而死，不为半真半假而生”，而且还前赴后继地追求苦难，跋涉于千里荒野，冒险于印第安人和野兽出没之地，去寻觅殉道者的桂冠。以前大概还从未有过为了享有为上帝受苦的欢乐而如此历尽艰难或长途跋涉的人。十七世纪美洲贵格会教徒在寻觅死难方面所表现的极大的勇气和坚韧，只有柯提斯寻觅阿兹台克人的宝藏或庞塞·德利昂探寻青春之泉才能与之相比。从未有人像贵格会教徒寻求荆棘之冠那样急切地追求一项奖赏。
英国“教友们”（贵格会教徒如此称呼自己）为美国贵格会教徒甘受新英格兰清教徒虐待而感到骄傲。早在1659年，汉弗莱·诺顿所作《新英格兰之旗》一书就讲了他们受苦的故事。乔治·毕晓普也在英国写了一本《殉道者书》，于1661年首次发表，以后又以《圣灵所评判的新英格兰》为题重印过几次。在这本大部头著作中，他搜集了许多惨痛的故事，描述去马萨诸塞海湾的贵格会教徒如何遭受惩治。
“教友们”古怪和无畏的精神可以从几个例子中得知一二。萨拉·吉本斯和多萝西·沃在罗得岛平安无事，却于1658年离开那里，主要靠步行从纽波特前往马萨诸塞的塞勒姆。他们在三月的暴风雪中摸索前行，夜间睡在树林里，最后总算到达目的地，未受骚扰地进行了大约两周的布道活动。然后他们“内心受到驱使”，前往波士顿。在那里，他们遭受了一顿意料之中的残酷鞭笞，接着被撵回罗得岛。同年夏天，乔赛亚·科尔和托马斯·瑟斯顿走得更远，以便为真理而受折磨。他们从弗吉尼亚前往新英格兰，途中“穿过不为人知的野径、广袤的荒野和无人居住的土地”。萨斯奎哈纳的印第安人怜悯他们，把他们带到新阿姆斯特丹，并在瑟斯顿重病时予以照料。就像许多其他人那样，这两个人在灵魂深处感受到贵格会教徒所说的“火焰和大锤”。他们终于到达新英格兰后，首先对印第安人，然后对白种殖民者布道，直到被关进监狱和最后被驱逐出这个殖民地。
最为坚韧不屈的殉道者之一是克里斯托弗·霍尔德——“新英格兰贵格会英勇的使徒”。他于1656年从英国来到这里，宣传本教派的福音。1657年9月的一个星期日上午在塞勒姆，他竟大胆地在牧师布道完毕后发言，没说上几句就有人揪住他的头发，而且“你们的教徒和官员中的一个人狂暴地用手套捂住他的嘴，接着便愤怒地把手帕塞进去”。尽管已被驱逐过至少一次，但他和同伴们仍坚持布道。他们被押解到波士顿，殖民地总督和副总督怒不可遏，对他们施以超出了任何现存法律的残酷刑罚。关于他们受刑的叙述惨不忍睹，但它有助于我们理解贵格会教徒试图为他们的真理所付出的代价。首先，这两个贵格会教徒各被抽了三十鞭，鞭子用三根绳索缠结而成，鞭笞过程中一位旁观者晕了过去。接着，他们在一间空无一物的斗室里被关了三天三夜，没吃没喝。然后他们在监狱度过了九个星期，其时正值新英格兰的隆冬，牢房内却没有生火。根据特别指令，囚犯每星期捱两次鞭笞，第一次十五鞭，以后每次增加三鞭。霍尔德竟奇迹般地活了下来。他出狱后乘船前往巴巴多斯，在那里度过了冬天，然后回罗得岛不受干扰地宣讲其信条，但这并不能使他满足。1658年8月初，他在马萨诸塞的德达姆被捕，再次被押解到波士顿，在那里被割掉了一只耳朵。
新英格兰的清教领导人并非虐待狂，但他们同样是一心一意的人，他们孤注一掷地远航三千英里去寻求自己的机会。他们希望不受干扰地实行自己的正统观念，根据自己的模式建立天堂。贵格会教徒（或其他任何人）有什么权利进行干涉？清教徒并非故意搜索贵格会教徒以施惩罚，后者是自讨苦吃。这些狂热者为何不呆在容忍他们的罗得岛，让清教徒干自己的事？或者像一位清教牧师在辩解那场险些使贵格会教徒威廉·布伦德送命的鞭笞（用涂上沥青的鞭子抽打一百十七下）时所说的那样，他“设法使《福音书》的旨意遍体鳞伤”，似乎不是把 他 打得遍体鳞伤。
马萨诸塞历任总督在试图排斥贵格会教徒方面束手无策。他们加重施于闯入者的法律惩处，恰恰表明他们对这个问题是多么不理解。如果他们对贵格会教徒有较多的了解，他们就会预见到这只会使他们的殖民地更能吸引殉道的追求者。马萨诸塞海湾的公众并不存在要用死刑惩治贵格会教徒的狂热，但这样的法律却于1658年以仅仅一票的多数在议会下院通过后颁布了。
不久以后，另一批贵格会教徒怀着（他们自己的历史学家称之为）一种扑不灭的火焰，抛弃在罗得岛的安全环境，到达波士顿。他们“受命于”上帝，前来“面对你们血腥的法律”。他们不怕死，准备迎接任何劫难。艾丽斯·考兰甚至为那些期待牺牲的人带来了裹尸布。这些不速之客中有个人叫威廉·鲁宾逊，1659年下半年他在波士顿的监狱中写道：
我曾同我亲爱的兄弟克里斯托弗·霍尔德一起，旅行于罗得岛的纽波特和丹尼尔·戈尔德会所之间，当时在我心中响起了主的话音，它立刻使我充满了生气和力量以及神圣的爱。他以此驱使我去波士顿。我为主的意愿献出生命，以此为他效劳，让他在指定的那天用来在那里显圣。我立即服从这神圣的话音，不问主将如何完成此事……从此至今我自愿捐弃自身，只服从主的意愿，不管我自己的躯体遭到何种命运……我是主的孩子，哪敢丝毫怀疑主。我宁愿献出生命，也不使主蒙受耻辱。
玛丽·戴尔离开在纽波特的丈夫，去波士顿追求危险和反抗邪恶，她的故事显示了清教徒在成全贵格会殉道者时的不安，也显示了贵格会教徒在追求殉道的桂冠时的坚韧。这是殉道史上最感人的故事之一，值得在此重述。玛丽·戴尔在1659年初秋到达波士顿后不久，她和伙伴们（包括一名十一岁的女孩佩兴斯·斯科特）便被勒令离境（违者处死）。在纽波特待了不多时候，她又去波士顿。她这样解释说：“你们想竭尽全力，来制止你们所谓的该死的贵格会教徒来到你们中间。你们不会达到目的的。他无疑在你们中间有着种子。为了你们，我们一直受苦，现在仍然受苦。”1659年10月19日，她与同伴威廉·鲁宾逊和马默杜克·斯蒂芬森一起受审。第二天，在一场谴责他们的布道之后，总督恩迪科特宣布判他们死刑。玛丽·戴尔对此答道：“上帝的意愿实现了。”当执法官把她押走时，她不动声色地说：“是的，我会高高兴兴地走的。”
一星期后，这三名贵格会教徒被押往刑场。玛丽·戴尔夹在两个同她一起被判死罪的年轻男子中间走向绞架，其间鼓声大作，以防他们一路上可能宣讲的任何言语被道旁围观的人群听见。一位官员问戴尔夫人是否为公然走在两个年轻男子中间感到羞愧，她回答说：“这是我在世上所能享有的最快乐的时刻。我现在欢享着圣灵的美好启迪和鼓舞，这是任何人都看不见、听不到、讲不出和懂不了的。”清教官员们仍想剥夺她那殉道者的无比欢欣。两个男子被处死后，玛丽·戴尔被推上绞架。她的手脚给捆起来，脸部蒙上手帕，准备最后绞死。接着像根据一道突如其来的决定，她的绞刑竟缓期执行。
我们现在知道，这个野蛮的程序是事先策划的。玛丽·戴尔受审期间，马萨诸塞议会已秘密决定驱逐她出境，但同时规定将她陪绑，并做出要绞死她的样子。她的死刑所以被暂缓，肯定一部分是因为对自己在英国遭受的迫害仍然记忆犹新的清教公民们于心不安。
玛丽·戴尔对这一恩惠的反应完全符合她的性格。她拒绝接受死缓，除非废除这条法律。然而决心已定的法官们把她放在马背上，驱往罗得岛。他们以为这样就能轻易地摆脱她，但这大错特错了。她的传教伙伴之一约翰·泰勒记载道：“她说，她必须去，她渴望废除这条迫害上帝子民的邪恶法律，她要在那里献出生命。”1660年5月21日，即被驱逐出马萨诸塞殖民地不到一年，不屈的玛丽·戴尔回到波士顿，结果又一次被判死刑。不过，恩迪科特总督这一次坚持要执行这个判决。再次有人呼吁饶她一命。她站在绞刑台上时又再次被允诺免于一死，只要她马上离开这个殖民地。但这一回她却不打算遭到阻挠。她决断地说：“不，我不能……我服从主的旨意来到这里，我按照主的旨意决死无疑。”她终于被吊在绞架上。
不管我们会多么难于理解贵格会教徒在美洲追求殉道的动机，我们不能不赞美他们的勇气。正如威廉·布伦德所写：
我怀着对主的敬畏，在主明鉴之下诚惶诚恐地进一步证明：我身受的鞭笞、监禁和以死相威胁的放逐……由于主赋予我的力量，并不比他们威胁以蛛网缠我手指更使我害怕。
贵格会教徒乔赛亚·索思威克在接连遭受了几次鞭笞后告诉迫害他的人：“这不比你把一根羽毛吹到空中更可怕，并提醒说这并没有伤害他。”甚至持赞许态度的贵格会历史学家鲁弗斯·琼斯，都把激励索思威克的那种精神称为“贵格会教徒几乎过分的真诚”。
贵格会教徒在美洲受到的最严酷的考验不是鞭笞，也不是绞刑。欧洲的生活已使他们习惯于这些磨难，他们在新大陆又以无畏的尊严经受了苦难。他们的受难只是加强了他们自己的信念和旁观者的赞扬。到十八世纪中叶，西半球的贵格会教徒已多于整个英国。更重要的是，他们在美洲有自己的群体，或至少在其中执政。欧洲的生活未教导他们如何执政，而这将是美洲所提供的新考验——他们在许多重要方面未能通过的一场考验。
他们失败的原因很能说明其教义的局限性和美洲社会生活的特殊需要。宾夕法尼亚殖民地建立以前，同新英格兰清教徒的“可悲冲突”有助于维持贵格会派的活力。在教义形成初期，贵格会领导人十分鼓舞和激动，因为他们具有一种给人类带来了福音的意识和信念：他们发现基督教可以传播到全世界，正试图在全人类中显示上帝的存在。
然而，随着以“上帝特选子民”自居这一思想开始支配他们，他们变得专注于表达和完善自己的真理，而对在全世界传播这一真理却不那么有兴趣了。早期贵格会教徒用以表明藐视地位和习俗的一些方式本身，逐渐变成了习俗，它们同其意欲取而代之的旧习俗一样地刻板。贵格会教徒拒绝脱帽，这变得和该教派以外的人对脱帽礼的坚持一样傲慢和没有意义。他们穿的单调服装起初是表示对服饰的淡漠，后来却成了制服，贵格会教徒对此的重视程度超过了其邻人对华丽的衣着的重视。静默成了礼拜的“形式”，甚至贵格会派的布道也由自发的变成了强制性的。几乎贵格会教徒的每个生活特征——从他们使用“汝”、“尔”互称到他们的婚嫁丧葬方式——都存在着同样的自相矛盾之处。
在贵格会派的信条越来越确定不移的同时，清教的信条越来越倾向于调和折衷。以刻板和墨守教条著称的清教扩展了内容，适应了环境，而传统上无定形、自发和普泛的贵格会派却作茧自缚。整个美国史上最伟大的机会之一就是如此丧失的。
十七世纪下半叶，贵格会派具有其适于成为美洲主要宗教的许多特性。在旧世界，它以藐视礼仪和等级制度、具有灵活性和厌恶教条而著称。但是，它的远大前程不会成为现实。它的无定形、神秘主义以及执着于个人正直和纯洁将使它不能成为一种可在美洲建立起社会的宗教。而且，由于威廉·布伦德、玛丽·戴尔和他们的殉道伙伴们那种不妥协的精神继续支配着他们，他们的“公谊会”
注定只能成为美利坚文明中一块小小的飞地，不管它有多么纯洁。
某些贵格会派历史学家认为，贵格会派最终未能在美国生活中起作用，这是它作为一种宗教的失败。他们暗示，公谊会听任其宗教言辞窒息其宗教精神，教徒们变得不忠实于教义，因而背叛了他们自己的事业，不能实现其对于世界的使命。正如弗雷德里克·B·托尔斯指出的那样，美国贵格会教徒的生活中心显然逐渐“从聚会所向账房”转移，而许多教友显然离开了公谊会，加入更受尊敬和不那么苛求的长老会和圣公会。然而，这只是事情的一部分。更有教益的是要注意贵格会教徒如何并非由于不忠实于本身的教义，而是由于过于忠实于其教义而削弱了自己和自己的事业。当年乔治·福克斯、约翰·伍尔曼和其他贵格会伟大先知表现出来的一种朝气蓬勃精神的教义，现在已凝固为绝对化的教条。到十八世纪初，美洲的贵格会教徒已不再是真理的探索者，而成了自诩正确的传令官。他们与其说是福音的信徒，不如说是福音的强制实施者。
在宾夕法尼亚殖民地于1682年建立后的一些年代里，广见博识之士很可以想象贵格会将继续是美洲生活中一股不断壮大的创造性力量。威廉·佩恩尽管是一位有勇气、讲原则的人，但也决不是一个不谙世故和不知变通的人，也决不是施政方面的教条主义者。据当时宾夕法尼亚一位著名律师安德鲁·汉密尔顿说，这个殖民地在1739年时的昌盛与其归功于物质环境，不如归功于“佩恩先生的宪法”。
佩恩1682年4月25日在为其“宾夕法尼亚施政大纲”写就的颇有见识的前言中，实际上对于给制度指定任何具体形式表示了歉意。他说，人总是倾向于自命不凡，认为自己广见博识，在他们提出一种特殊的政治形式作为医治社会弊病的万应灵药时尤其如此。这种努力之所以会出现偏差，有以下三个原因：
第一 ，这个时代对它来说是太微妙太困难了，没有什么事情比它更困扰人的心智。诚然，人们似乎目标一致，即追求幸福，但他们对实现神的祝福，因而也是实现人世幸福的手段却各执己见。其原因相同，即并不总是由于缺乏学识，而是由于未能正确地运用它们。……
第二 ，我在世上找不到一种不会由于时间、地点和某一种突然事件而改变的规范，而设计一个能适合于所有地方的世俗政府亦绝非易事。
第三 ，我从人们就此问题进行的谈论中，得知君主制、贵族制和民主制的若干赞美者各自看法如何……然而我宁愿用这三种政体都具有的下述微小特征来了结这种争论：任何政府（不管形式如何），只要实行法治，它对它统治下的人民来说就是自由的，而人民也参与法律，非如此便是暴君独裁、寡头专制或混乱状态。
但说到底，世间几乎没有哪一种政体被其缔造者设计得如此糟糕，以致贤人执政仍不能充分发挥功能。而且历史告诉我们，即使最好的政体，若由坏人当权，也不会成就任何善事伟业，犹太人和罗马人的国家就是如此。政府就像钟表一样，是人开动的。政府由人建立，由人运行，也由人而毁灭。因此是政府依赖人，而非人依赖政府。如果人贤明，政府就不会不好；如果政府不好，人也会改善它。但若人恶劣，即使政府绝佳，他们也会设法歪曲和糟蹋它。
宾夕法尼亚在其历史的最初半个世纪中惊人地昌盛。理查德·汤森在1727年说：“上帝用圣手把一片荒野变成了富饶的良田。”不过在这些年里派别斗争还很厉害，以致威廉·佩恩本人很早就呼吁殖民者们“看在上帝、我和这个穷乡僻壤的面上”，“不要这样看重治理权问题”。不过，两个主要派别——戴维·劳埃德领导的民主和过激的“乡土派”和詹姆斯·洛根领导的城市商人的保守派——都是贵格会教徒。尽管在应由哪一个贵格会集团统治的问题上存在着激烈争执，但牢牢掌握政府大权的无非是贵格会教徒。
几乎从一开始，贵格会教徒就认识到，他们的教义如果被刻板地解释，就会给他们的施政造成困难。按照贵格会派原则来生活和按照它们来统治是大不相同的两回事。甚至在最初的年代里，他们之所以能进行统治，也完全是由于对一个又一个原则作了让步。他们不仅经常被迫用虚构和遁辞以保护殖民地免遭外敌侵犯，而且在殖民地内政方面也不得不迁就非贵格会派的伦理观。
宣誓问题提供了一个极好的例子，说明如果执意墨守即使是最微不足道的规矩，也会造成一种迅速扩散到所有制度中去的麻痹症。贵格会派在英国起源以来，教徒们就反对宣誓。1656年，乔治·福克斯被迫就自己的一篇“煽动性”文章——经典地表达了贵格会派反对宣誓的立场——答复一个英国法庭。他警告说：“当心不要叫人宣誓，因为我主基督说：‘勿宣誓，只以是和不是作答，余言皆由邪恶所致。’”启迪真理并使人证明真理的是“每个人内心的灵光”，而誓言只是人在最后审判日才为之负责的“无用之辞”。宣誓的唯一《圣经》根据载于《旧约全书》，而其中的戒律只是针对犹太人的。耶稣和詹姆斯都明确禁止宣誓，耶利米的话怎么能算数呢？
一旦采取这一立场，贵格会派教徒便予以坚持，其一丝不苟的正统态度使我们这个象征意义的时代感到惊愕。
贵格会教徒还以其他论据来补充神学的论据，这使他们的正统成了顽固。一个骗子不会由于发誓而变成老实人，这是不言自明的。佩恩说：“一个不信守禁止说谎的戒律的人，难道会信守誓言？”从宣誓无用的观念出发，贵格会教徒竟到了视宣誓为邪恶的地步。他们有点蛮不讲理地反对要一个人宣誓保证证词属实，认为这多少包含着不宣誓就是骗子的意思。
宾夕法尼亚的贵格会教徒根据1682年的“大法”规定，人在作证时需“庄严地保证说出全部事实，不得有半点虚假”。他们对说假话规定了严厉的惩罚，以取代对伪证罪的惩罚。1685年，殖民地参事会不理睬要皇家关税使宣誓的规定，尽管他携有让他宣誓的指令。1689年英国颁布一项法律，允许贵格会教徒在其他人必须宣誓的场合“在上帝面前”作个简单“保证”，但同时禁止他们在刑事案件中作证和担任陪审员或任何官职。尽管如此，在宾夕法尼亚贵格会教徒实际上还是被允许参加议会。他们不经宣誓而当政，直至1693年佩恩被剥夺领主地位。那时他们才发现他们并非独立于英国法律之外这一事实意味着什么。
随着宾夕法尼亚的非贵格会派人口（包括许多爱尔兰人和德意志人）逐渐增多，英国人的反对之外又增添了他们的反对。难道能信赖拒绝宣誓效忠于英王的统治者？难道能相信为了不作无害的传统宣誓而百般诡辩的证人或陪审员？贵格会教徒拒绝主持宣誓引起了争论，正如他们自己不肯宣誓那样。在一段时间里，宾夕法尼亚议会中的贵格会派多数成功地挫败了以他们拒绝宣誓或主持别人宣誓为由取消他们任职资格的企图，但他们以正式“保证”取代宣誓的努力却在英国遭到了失败。
1703年，英国贸易和拓殖部颁布的某一法令使宾夕法尼亚总督参事会中的一些贵格会成员深感不安。这项法令规定，贵格会教徒可以通过合法规定的保证取得任职资格，而不必通过宣誓，但 必须 使其他所有根据英国法律必须宣誓或愿意宣誓的人宣誓，“否则他们的所有行动都被宣布无效”。在宾夕法尼亚，这项法令造成了一种讨厌的两难局面：要么是混乱，要么是贵格会教徒被逐出官场。在某些县，如切斯特县和巴克斯县，很难找到足够的人来担任愿意主持宣誓的法官。参事会的成员说：“我们的教友派朋友不能宣誓，也不能主持宣誓。如果诉讼中任何一方为案情所迫，提出——如果他们能够的话，从政府的任何角落中提出——一个需要宣誓的证人，那就要么放弃审理该案，要么有适当数量的始终主持宣誓的人在场，尽管这或许只是为了这么一个证人的缘故。”结果是种种繁琐的细节。非贵格会派人士（他们知道参事会中只有两人不顾忌宣誓）坚持说，为了构成使殖民地政府能够运行的法定人数，至少五名参事会成员必须宣誓。一名非贵格会派人士理查德·哈利韦尔“无礼地夸口说，他们已将政府打翻在地，动弹不得”。
乱上加乱，宣誓还成了贵格会教徒内部的争论问题。1704年，教徒中反领主派的领导人戴维·劳埃德公开责难威廉·佩恩，说他未能成功地使贵格会派教徒免于主持宣誓，因而导致教徒们被迫放弃官职。
某些贵格会派官员开始让步，他们或者自己出面主持宣誓，或者授权别人主持宣誓。有些教徒则辞去了官职。与此同时，大西洋彼岸传来了贵格会派中最有影响的呼声，主张不作妥协，坚持原则。佩恩本人竭力要求当官的贵格会教徒既不辞职，也不放弃反对宣誓。他从英国写信说：“我愿你们鼓起英国人和基督徒的勇气，不让自己遭受虐待和牺牲。让那些爱闹派性的家伙尽量使坏吧……我将证明你们的正直。”许多年里，宣誓问题使政治生活波澜不息。佩恩争辩说，特许状授予贵格会教徒无须宣誓之自由；伦敦的检察总长却论证说，英国法律责成陪审团在审理死罪案时宣誓，没有哪个殖民地特许状能够改变这么一项带根本性的条件。还有人声称存在着充分的先例，证明可以作保证而不需宣誓。如此这般。贵格会教徒控制的议会就此通过的法律有时被总督否决，甚至在得到他批准的情况下也一再被英王废除。这远不是一个学术问题。贵格会教徒不能在法庭作证，因而在为他们的忌讳作出某种令人满意的规定以前，在一个他们占优势的社会中甚至没有免遭凶杀的安全保障。
直到1718年，一项显然符合贵格会教徒要求的法律才免遭英王废除。这项法律允许证人和官员以保证代替宣誓，并确定了对于虚假保证的惩罚，它们和对于伪证罪的惩罚一样。然而，贵格会教徒中纯正成癖的人仍不满意，因为法律规定的保证词中仍有“以上帝的名义”一语。詹姆斯·洛根等人则表现了一种比较妥协的精神：“不管这一保证对于英国的教友们如何不妥当，但在我们这里，如此堕落和麻木的一代人庇荫于这个名下，有必要取得更大的安全。”提到上帝的这六个字在贵格会教徒中间引起了争论，结果1710年
的年会有意不做决定，并敦促双方教友们表现出宽容精神。这场对许多人来说似乎是无聊口角的争论，最后由“1725年法律”获得解决。这项法律从保证词中删掉了任何有关上帝的言辞，并获得了英王的批准。
直至今天，宾夕法尼亚关于这一问题的法律实质上仍然以1725年的立法为基础。任何被要求宣誓的人都可以按照自己的选择用保证来代替，但任何官员不得拒绝为宁愿宣誓的人主持宣誓。这条规则迫使最顽固的教友们辞去司法和其他一些官职。贵格会派年会固执于原则，有些人甚至建议其成员不要为竞选官职的教徒投赞成票，因为他们一旦做了官，就可能情不自禁地违背反对主持宣誓的原则。某几个人保住了职位，同时又不服从这项法律，但一般来说贵格会教徒都拒绝接受官职。因此，甚至在清一色的贵格会派社区，某些官职也必然不由这一教派的人担任。问题就在这里。宾夕法尼亚的贵格会派统治者所能做出的最大妥协，是允许名符其实的贵格会教徒以外的人担任法官。对“公谊会”来说，甚至这也多少像是坚持了原则。
但事情还不止于此。只有根据贵格会教徒为坚持其反对宣誓的立场所付出的代价，才能理解他们所作所为的全部道德含意。从来没有比这更好的例子，说明试图根据绝对的教条来施政是何等无益，而试图这么做的人为蒙骗自己所付出的代价又是何等高昂。甚至从他们最初在英国形成教派的时候起，贵格会教徒就有着反对为任何原因（亦不论在战时或平时）杀人的坚定传统。这自然使他们倾向于反对死刑，佩恩亲自影响下制订和通过的宾夕法尼亚1682年基本大法就在这一点上显著背离了英国刑法。当时在英国，死罪的名目繁多，而在宾夕法尼亚只有叛逆和凶杀才处以死刑。这种情况保持了三十多年。然而，英国的反对贵格会派的人们利用这一点——就如利用他们的其他每个特征那样——指称他们是危险的无政府主义者。1715年，一位著名人士乔纳森·海斯在切斯特县被杀，使这个问题激化了。此事正好发生于宣誓之争的高潮时期，当时的副总督查尔斯·古金认为英国的规定应在宾夕法尼亚实行。因为贵格会教徒在该县占优势，如果要审判杀害海斯的人，法官，或许证人，以及一些陪审员就必须是贵格会教徒。但是，由于他们拒绝进行所要求的宣誓，审判便不可能举行，嫌疑犯被保释三年。在此期间，威廉·基思出任副总督，在贵格会教徒免于宣誓的权利鼓励了犯罪这一家喻户晓的责难声中，该案被重新审理。杀害海斯的人在其上诉到达英国前被处以死刑。这个消息——英国臣民在宾夕法尼亚由未作宣誓的陪审团裁决处死——传到伦敦，激起了一片愤怒的喧嚣。贵格会派的反对者们于是有了更多的口实。
不仅如此，以坚持宣誓为由要将贵格会教徒统统赶出官场的经常性威胁此时正迫在眉睫。这一前景吓坏了贵格会教徒控制的议会。因此他们愿意听从总督的如下建议：如果他们在死刑问题上让步，就可以在宣誓问题上得到让步。所需的无非是采用英国刑法，这将自动地使多得多的罪行成为死罪。因此，允许不经宣誓可担任官职的1718年法令，也就使宾夕法尼亚的死刑法和英国的死刑法一致起来了。关于这一交易的证据虽然只是间接的和细节性的，但却极有说服力。正如贵格会派历史学家有点含糊地自夸的那样，1718年法令由一位贵格会派律师起草，被一个由贵格会教徒控制的议会通过，并且未遭到贵格会派年会的抗议。
这样，贵格会教徒为了在宣誓问题上保持“纯洁”，出卖了一切可能被判犯有五花八门十多种罪行中任何一种罪行的男男女女的生命。这段故事不仅证明不能用绝对的教条来指导政治行为，而且表明狂热者可能为了自己良心的孤傲自洁而牺牲同胞的幸福以至生命。
过分看重教条，不让思想和经验之间的交流来指导自己的人难免失败。贵格会教徒又至少以一种非常明确的教条修身立命，这种教条就是和平主义。1650年，乔治·福克斯在英国宁可下狱，也不为共和政体同查理·斯图亚特作战。他在1664年的《记事录》中表述了贵格会教徒的这个经典立场，它将是他们所有信念中最重要和最持久的信念：
正如我们的生活和安详的仪态所表现的那样，我们是平和的，追求所有人的和平、利益和幸福。……我们是和平福音这一上帝权能的继承者。……基督说：“他的王国不在此世，如在，他的仆人就会打仗。”因此他吩咐彼得：“将剑入鞘，因为持剑者必死于剑下。”圣人忍受一切磨难的信念和耐心即在于此，他们懂得报复是上帝的事情，上帝自会报复伤害其子民、虐待无辜者的人。因此我们不可复仇，只可以上帝之名忍受。基督从未有过失，他的教义是“互爱”，凡信奉此教义者不伤害任何人。我们信奉此教义，我们信奉我们的灵魂我主基督。
但是，在英国复述这个教义不同于在美洲坚持这个教义。在英国，一个贵格会教徒可能不得不为此下狱；而在美洲，这可能葬送教外人的生命。十八世纪中叶以前一直统治宾夕法尼亚的贵格会教徒对于这个社会，特别是对于受到心怀敌意的法国人和渴望剥取人头皮的印第安人威胁的边远地区移民拥有生杀大权。贵格会教徒的殖民地在地理上所处的中心位置，他们所不得不应付的一些印第安人集团（所谓六大部落和特拉华印第安人）的特殊重要性，以及美利坚控制西部边境河流的绝对必要性，使贵格会教徒为宾夕法尼亚所作的战争或和平的决定具有影响整个英帝国和世界政治的重要意义。
贵格会教徒发觉，他们作为一个殖民地的统治者，并不像他们是个受迫害的少数派时那样自由（例如，自由地做和平主义者）。1703年9月2日，詹姆斯·洛根从费城写信恳求在英国的威廉·佩恩说：“我希望汝能为我们手无寸铁毫无防卫找到更多口实。我总是尽我所能地辩解，说我们是平和的人，完全弃绝战争和战争精神，说我们只愿致力于捍卫上帝……我这么倾诉衷肠，但这不会在英国政府中引起反应，对这里的统治方法的态度也一样。他们的回答将会是：如果我们只丢掉自己的性命，那对王室来说算不了什么，那是我们自作自受，但它还涉及其他人，如果敌人控制了这片土地，就将严重影响英国的其他殖民地。”
在许多年里，宾夕法尼亚的贵格会教徒回避这个问题。他们注意使“副总督”（在美洲代表领主掌握行政权的人）由一个非贵格会派人士，即一个其道德顾忌不会同政府的日常事务冲突的人担任。从殖民地建立到1756年贵格会派放弃权力为止的十多名历任副总督中，只有一名（托马斯·劳埃德）是贵格会教徒。这样在一段时期里，贵格会教徒能够执政，同时仍保持自己良心的纯洁。
但是，宾夕法尼亚的贵格会教徒迟早不得不在两个泾渭分明的抉择中挑选一种，而这两者是同样令人讨厌的。从理论上，而且仅仅从理论上说，有第三种可能性：如果他们能把自己同英国和不断增加的非贵格会派人口隔绝开来，他们或许能以其全部纯洁性从事他们的“神圣的实验”。但这是个虚假的可能性，到十八世纪中叶，唯一的抉择是要么让步，要么退出政府。
在整个美国史中很难找出一个比贵格会教徒最终于1756年作出选择更为错综复杂的故事。它涉及到许多互相冲突的派别和势力。和平主义问题不可避免地同征税问题联结在一起，而没有什么比找理由不纳税更能激起道义上的热情。宾夕法尼亚的政治冲突还涉及反对领主的斗争、爱尔兰人和德意志人对英国人的敌意、货币改革问题，以及长老会派和英国圣公会派反对贵格会派的斗争。
不过从贵格会派的观点看，人们几乎找不出一个主题更加简单的故事。根本问题是和平主义。如果贵格会教徒试图创造出一个试验其和平主义的环境，那么他们最好莫过于创造宾夕法尼亚殖民地这一环境。十七和十八世纪初，欧洲还没有普遍征兵制，贵格会教徒反对战争的原则不可能得到严格的检验。在西欧所有国家，他们都是微弱的少数派，像乔治·福克斯在共和政体时期遭受折磨这样著名的事件只能是寥寥无几。直到贵格会教徒在一个美洲殖民地掌权，他们的问题才影响到整个社会。在这里，他们直接和反复地面临要和平抑要战争的问题：这里有英国为其帝国进行的战争——他们在其中既充当要塞，又充当一笔可观的赌注——又有抵御土人残酷攻击的自卫问题。
不管去宾夕法尼亚的贵格会派移民设法规避了欧洲生活的其他什么弊端，他们可规避不了战争。在美洲，把各殖民地置于前线的帝国冲突举不胜举，一张载明这些冲突的单子会吓倒远不如教友们那般厌恶战争的人。三千英里外的大洋彼岸，一个政府持有的各种使人似懂非懂的意图一次又一次地牵扯到贵格会教徒。1689年4月，这个殖民地诞生还不到十年，他们就得知英国对法宣战，这是“威廉王之战”的开端。英国要求贵格会教徒拿起武器防御，并组织一支民兵，总督参事会的一名成员却回答说，“除了熊和狼”，他看不到有什么危险。接着，贵格会教徒认为这是个良心问题，拒绝采取行动。十余年后，英国同西班牙联合起来，再次同法国作战，此即“西班牙王位继承战”，在美洲被称为“安妮女王之战”。虽然在宾夕法尼亚及时“宣布”了这场战争，贵格会教徒控制的议会以类似的理由一再拒绝制定战争立法。它宣称：“要不是筹款雇人互相杀戮关系到我们的良心并违背我们的教义，我们是不会不以微薄之力来为这些计划效劳的。”安妮女王之战于1713年结束，以后二十五年甚为幸运，其间帝国政策未把战争加在殖民地头上。但这只是个间歇。最严重的考验尚在后面，它将把战争带到这个殖民地的前门和后门。
1739年，对贵格会派的这一决定性的考验开始预演，其时爆发了对西班牙的战争，即所谓“詹金斯之耳战争”。这场战争后来成了“奥地利王位继承战”，在英国各殖民地则称为“乔治王之战”。尽管这一领地早先似乎仅仅在法律意义上“介入”母国的斗争，但现在它作为英帝国成员所引起的后果却更直接，也更严重。在美洲有着巨大利益的法国和西班牙同英国处于战争状态，因而也同宾夕法尼亚处于战争状态，不管贵格会教徒的愿望如何。殖民地战争正在成为欧洲政治的一个组成部分。事实上，在特拉华河中即将发现西班牙的私掠船。控制宾夕法尼亚议会的贵格会教徒对此将作何反应？
随之，在非贵格会派的总督和十分顽固的贵格会教徒之间展开了人们所熟悉的斗争。前者试图使殖民地的政策同英帝国的政策一致起来，后者却主要关心维持他们和平主义原则的纯洁。在1741年的一段时间里，贵格会教徒成功地使政府瘫痪，扣住了总督的薪俸，阻止了任何立法。他们的行动得到许多德意志移民的支持，后者被他们散布的谣言吓坏了。他们声称，总督建立一支民兵的计划将把移民们置于一种隶属于皇家总督的奴仆地位，其残酷有如“他们先前隶属于德意志各邦王侯……战费会使他们一贫如洗……如果贵格会教徒以外的任何人被选进议会，他们就会被拖出自己的农庄，被迫修筑要塞，以此为他们被恩准移居这个殖民地纳贡”。这个造谣运动在殖民地内部引起了对于骚乱和暴力行为的恐慌心理。
直到1745年，托马斯总督才终于获得了一笔用于战争目的的拨款，款额四千英镑，用来为现在由英国人占据的路易斯堡的驻防军购买“面包、牛肉、猪肉、面粉、小麦或其他籽粒”。
这“其他籽粒”显然意指火药。贵格会教徒以前实际上已援助过殖民地的防务，但也是依靠借口或通过不被规定具体用途的拨款。他们在1693年出过钱，诡称印第安人“饥肠辘辘，赤身裸体，需予以食物和衣服”。1701年，他们为一个要塞拨过款，但只是“在他们的教义允许的限度内”。1709年，他们为远征新斯科舍出资，因为他们“虽不能拿起武器，但他们有责任用钱支持女王政府”。1740年，他们筹款“以为国王之用，用于他将指定的目的”——结果这笔钱就这么花了。有人把后来的困难归咎于总督缺乏谋略，但不如把它们解释为，贵格会教徒是“根据为良心受苦的程度来衡量自己的价值的缘故”。
1745年的斗争所产生的最重要结果，或许是出现了一个由本杰明·富兰克林领导的强有力的妥协派。富兰克林一派拥有广泛的民众基础，既反对领主们的私利，又反对贵格会极端分子的狂热，它最终将取代贵格会派少数的僵硬统治。1747年，在关于防务问题的持续不息的争论中，富兰克林发表了他最精辟的政治小册子之一——《平易的真理》。这本小册子既不赞美，也不贬抑贵格会教徒，它充分、公正，甚至卓有远见地描述了殖民地及其防御需要。宾夕法尼亚位于各殖民地中央，这一幸运的地理位置说明了他们何以泰然自若：“尽管我国正和两个强大的王国进行血战，但我们殖民地的人民在很大程度上一方面由于有北面诸殖民地而免遭法国人侵犯，另一方面由于有南面诸殖民地而免遭西班牙人侵犯，它们都作了不少牺牲，因而我们直到前不久还在自己家里高枕无忧。”宾夕法尼亚这个唯一未作防御准备的英国殖民地，把漫长和难以逾越的海湾与河流作为天然屏障，以此保护自己不受任何敌人的侵犯。
富兰克林争辩说，即使过去有理由抱有这种安全感，而今在1747年却不能这样认为了，因为这个殖民地已富庶得足以报偿劫掠者的征战之劳。这里已度过二十年和平岁月，但“长路有尽，安久必危”，现在这个殖民地必须预见到法国人在煽动印第安人方面越来越精明，越来越得逞。“祸害会多快地扩及我们边境各县？我们所能预料的结局只能是离乡背井、毁灭、流血和混乱！”沿海地区将遭受比去年夏天经历过的更大的灾难，当时私掠船进入特拉华湾，掳掠了纽卡斯尔附近的种植园。唯一的对策是备战：
敌人无疑已被告知，宾夕法尼亚人是出于良心而反对作一切防御的贵格会教徒。虽然居民中的一部分人——只有一小部分人——确实如此，但通常全体居民一概被说成是这样。而且，事实上任何人都没有为自己的防御做任何事情，这就可能使外人认为情况大概如此。在人世间，拒绝保护自己和自己的土地是如此反常的一件事，以致他们可能不会相信，直到他们根据亲身经验，发觉可以不受干扰地不断向特拉华河上游驶去，夺取船只，掳掠农场和村庄，然后带着赃物离去。这难道不就证实了他们的情报，从而极大地鼓舞他们大胆袭击城市和全面劫掠特拉华河流域？
保护人民是政府的明确责任，任何个人的宗教忌讳都不能使一个立法者解脱这种责任。富兰克林如此敦促贵格会派立法者：“如果他们因为宗教忌讳而不能为我们的防务做任何事情，他们可以引退，在目前的暴风雨时期暂时放弃自己的权力，让比较自由的人来掌握。”从全体人民那里征集来的公共资金被贵格会教徒花费于他们享受自己的宗教生活、抵制反对者的请愿，以及使他们自己在英国朝廷上处于有利的地位。他们有什么理由拒绝把这些资金用在全体人民的福利和防务上面？
富兰克林断言，解决方法很简单，那就是贵格会教徒引退，让其他人治理和保卫这个殖民地。如果说贵格会教徒无权为他们个人的宗教原则牺牲整个社会，那么非贵格会派人士仅仅因为他们将在拯救自己的同时也拯救了贵格会教徒而不去保卫殖民地，就将是愚蠢的。富兰克林拟订了一个募捐防务款项的协作计划，不久后一支一万人的民兵便组织了起来。
不过，“乔治王之战”只是一次彩排。直到印第安人的大规模屠杀使恐怖气氛沿殖民地西部边境蔓延开去，对于贵格会教徒和平精神的真正考验才来到。这发生于1775年下半年，当时英国布雷多克将军的战败使法国人能够利用杜肯堡为基地外出掳掠。此外，法国人还挑动特拉华族印第安人用血腥的突袭阻挠领主向六大部落购买宾夕法尼亚西部土地。宾夕法尼亚东部的贵格会教徒对此的第一个反应是不相信：他们的老朋友特拉华族印第安人肯定 不会 大肆杀戮。贵格会教徒通常不愿相信自己的同伙会作恶，他们坚持认为印第安人所以不满，一定是由于英国人自己近来对他们采取的不公正对待。
一个美洲殖民地在政治上是否成功，甚至是否能生存下去，往往取决于是否能现实地估计印第安人。但是，贵格会教徒关于印第安人的观点同他们对战争的态度一样，不现实、僵化，并且是以关于人性的错误前提为基础的。对这个问题所作的最好概述，莫过于1756年7月特拉华族印第安人首领蒂杜斯昆在和宾夕法尼亚领导人举行的一次会议上的讲话。他手里拿着前不久易洛魁族印第安人给他的一串贝壳，上面有个大方块，代表印第安人的土地，方块的一边站着个英国人，另一边站着个法国人，都准备夺取这块土地。蒂斯杜昆首领恳求宾夕法尼亚人的友谊应表现在担保不再从印第安人那里夺取更多的土地。尽管这位首领的叙述过于简单，但他的确说出了问题的实质。这个殖民地不断增加的西进的人口，就像涨潮的波涛一样涌进了印第安人的土地。印第安人的困难再也不能被轻描淡写地当作仅仅是礼仪上的不周、缺乏公平对待的准则或唱一下自责的陈词滥调。这儿出现了历史上的重大冲突之一：一股威力巨大的力量碰到了一个长期静止不动的物体，要么这股力量被挡住，要么不得不搬开这个物体。
但贵格会教徒不愿这么看问题。他们在宾夕法尼亚这场危机中的政策表明，他们惊人地——即使不是全然令人奇怪地——缺乏实际眼光。他们似乎根本不了解印第安人的长期问题和利益，就像根本不了解他们与之打交道的这些陌生人的性格那样。例如在1748年，贵格会教徒控制的议会拒绝为宾夕法尼亚的防务拨款，却为印第安人拨款五百英镑，还真诚地希望这笔钱能用来“向他们提供有助于维持生计的必需品，培养我们之间的友谊，而不致鼓励他们加入战争”。老于世故的贵格会教徒怎么会料不到印第安人的弹药不会只用来打熊和鹿？由于他们的判断如此不切实际，致使西部边境的爱尔兰和德意志移民不得不付出高昂的代价。过了若干年，到1756年秋天，费城的贵格会派议会得到西部大屠杀的消息后，立即着手调查印第安人不满的原因。议会没有采取军事防卫措施，反而为较好地管理同印第安人的贸易提出一项法案，责成地方长官保证公平对待印第安人，并规定了向他们出售货物的价格上限以及诸如此类的一些保障。然而，对于房屋被焚、庄稼被毁、妻儿被剥取头皮并被掳走的边远地区居民来说，这种值得称道的措施却算不了什么安慰。
非贵格会派的总督罗伯特·亨特·莫里斯和贵格会派议会之间的政治冲突表面化了。副总督为了保护领主们，宣称印第安人对领主的不满同大屠杀毫无关系，真正的麻烦在于贵格会教徒的和平主义，它使这个殖民地处于毫无防御的境地。与此相对，贵格会派教徒则把所有不幸都归咎于领主们邪恶的政策。目前在不那么正统的贵格会教徒中有许多追随者的富兰克林持中间立场，他不反对实行一种比较公正的对印第安人的政策，但要求立即采取军事防御措施。但是，控制议会的少数十分顽固的贵格会教徒仍不肯稍许背离其传统的和平主义，尽管整个边境地区可能因此遭殃。
屠杀在继续，恐怖笼罩着宾夕法尼亚西部。凶杀成风，一个个村镇被彻底捣毁，居民们被逐出家园。1755年11月5日，乔治·史蒂文森从约克写信说：真正的问题在于“我们是留还是走？大多数人愿意留，但他们既无枪支，又无弹药”。政府对人们的呼吁概不理睬。“每时每刻都有来自坎伯兰的一群群逃难者经过本镇，而附近的居民也涌入本镇，尽管这里毫无防御。”边境居民遭受印第安人战斧的杀戮，而东部居民则因要养活不断增多的逃难者亦负担日重。
因此并不奇怪，宾夕法尼亚人已逐渐变得不耐烦了。1755年11月底，大约三百名陷于绝境的德意志移民从西部来到费城，要求议会有所行动。他们成功地使议会吓得表示屈从，并通过殖民地代理人向英国枢密院吁请纠正他们那毫无防御的状况。在这几个月里，贵格会教徒内部出现了一种不断加深和史无前例的意见分歧。9月在费城举行的年会拒绝对防务所需的大笔军事拨款表态，以此来回避争论。许多人都会同意伊斯雷尔·彭伯顿的下列看法：1755年夏秋两季的事态已“在我们的一般事务和我们公谊会的内部事务两方面，造成了比过去七十年更大和更有决定性的变化”。
到1756年7月，杜肯堡的法军指挥官得意地报告说，他已“成功地破坏了宾夕法尼亚、马里兰和弗吉尼亚这三个邻近的殖民地，驱逐了居民，并彻底毁灭了从坎伯兰堡一线算起三十里格
宽的地区内的所有居民点……印第安人的村庄里充斥着各种年龄的男女俘虏。敌人自开战以来的损失远比他们战败的那天惨重”。
但是，贵格会教徒仍然没有因此而大为震惊，从而认识到他们关于印第安人的理想观念缺乏根据。他们与之打交道的印第安人诸首领有时因饮酒过量而近于癫狂，但他们对此似乎并不在乎。例如，他们打算于1756年7月下旬替其好友蒂杜斯昆转达的一系列矛盾百出的要求，是他在酒力作用下提出的。然而，不管是出于乐观主义、怜悯还是出于盲目，贵格会教徒不准备重视这个事实。
伦敦政府的需要以及弗吉尼亚和马里兰的政策，使印第安人把宾夕法尼亚等同于英国的扩张主义和俄亥俄公司之类掠夺土地的企业，尽管宾夕法尼亚人对此可能是多么地厌恶。印第安人的政治可不是简单的事：对于一个部落的友好表示，可能被这个部落的敌人视为宣战。例如，宾夕法尼亚在1742年同易洛魁人结盟，这就不以它的主观意愿为转移地介入了易洛魁人和特拉华人的纠纷，从而为十三年后的乱子播下了祸种。1756年，贵格会教徒在同特拉华人的首领蒂斯杜昆谈判时，竭力要求非贵格会派的总督缔结一项和约，但莫里斯总督颇有见识，他知道这样的单独媾和很可能激怒强大的易洛魁人。这完全是一件复杂和微妙的事情，靠道德口号和抽象原则是解决不了的。
在印第安人的暴行使殖民地惊恐万状的时刻，如果贵格会教徒不想完全丧失民众的支持，他们就必须立即采取某种主动。他们决意完全站在政府之外，甚至以同政府竞争的形式采取这种主动。1756年7月，他们组成了“争取以和平方式恢复与保持同印第安人和平相处的友好协会”。他们打算通过这个民间协会，在不牺牲原则的情况下和印第安人打交道。尽管用意高尚，但在那些危急的日子里，他们在印第安人中间的活动几乎只能被称作胡搞乱来。宾夕法尼亚的总督们不管有多么莽撞和无能，至少对印第安人问题的性质是看得相当准的。“友好协会”只是进一步搅乱了事情，使印第安人不信任那些他们最终将不得不与之打交道的宾夕法尼亚的统治者，拖延了能使殖民地的新移民感到满意的任何安排。
在1756年那难以捉摸的谈判期间，贵格会派教徒曾说服特拉华族印第安人指定贵格会派领导人之一伊斯雷尔·彭伯顿为代表，负责在所有印第安人事务中同总督交涉。贵格会教徒为这一含糊笼统的信任感到高兴，但对于他们代表着谁或代表什么却糊里糊涂。实际上，他们既不能为印第安人，也不能为宾夕法尼亚人效劳。他们只是把总督的问题搞复杂了，以至后者威胁说，如果他们继续瞎搞，他就要把他们当作国王的敌人对待。
贵格会教徒迷恋于自己的原则，因而对最明显的事实视而不见。例如，1751年4月，他们控制的议会拒绝了该殖民地的领主们帮助建造一个要塞的提议，这表明了他们通常的自满情绪。“正如我们一向看到的那样，获得印第安人友情的最好办法是诚恳和正直地同他们打交道，任何场合都友好地对待他们，特别是赠送实用的礼物，以便适时地帮助他们满足基本生活需要。因此，我们希望领主们和我们一起置办这些礼物，它们一向那么显著地有助于我们边境村落的安全，因而也有助于他们的利益。”甚至在风暴袭击边境地区，宾夕法尼亚的西部居民开始由于半个世纪来贵格会教徒对印第安人的慷慨和不抵抗而遭受惨祸以后，许多贵格会教徒仍然完全不明白这个问题的实际道德含义。这种盲目性的最古怪的例子之一可见于丹尼尔·斯坦顿的日志。有许多狂热的贵格会巡回传教士向美洲边远地区传播费城年会的要旨，斯坦顿就是其中的一个。在他看来，1755到1756年边境地区遭受攻击期间被印第安人杀害的贵格会教徒较少，这证明上帝赞同贵格会派的政策。他无法否认印第安人是“对这块土地的一种严酷惩罚，但引人注目的是，由于上帝的庇佑——这就像一片令人疲惫不堪的土地上有一块巨石的遮蔽——与我们同名的人在这场灾难期间遭到虐待的很少很少”。对于贵格会教徒的幸运，有一个比较正确的解释，尽管这对他们的自命正直不甚恭维，那就是——几乎所有贵格会教徒当时都住在这个殖民地的东部，他们同“野蛮残暴的敌人”之间远隔着两百英里山岭起伏、河流纵横的地域。
不管是由于运气、上帝的恩惠或其他什么原因，东部沿海地区的贵格会教徒躲过了印第安人的狂暴，但这个事实并未打动富兰克林。在1756年8月，他更为关切“我们边境地区的人民继续被屠杀”，并对于迟迟不进行反击深感痛心。他以特有的直率断言：“总之，我不信我们在大败印第安人以前会取得持久和平。”
到1756年春天，甚至宾夕法尼亚贵格会教徒中的极端顽固分子都开始怀疑，他们是否能长时间地照旧在坚持他们宗教原则的同时掌握政府权力。早在1702年，詹姆斯·洛根就向威廉·佩恩报告：执政“不符合他们的原则”，十八世纪前半叶的事态证实了他们的敌人一再重复的指责，即“执政与贵格会派宣称的原则绝不相容”。
在危机时刻，冲突已不再仅仅在宾夕法尼亚的贵格会派统治集团和固执的伦敦帝国政府之间展开。宾夕法尼亚有三大派互相争斗。一是本杰明·富兰克林的大众派，它的成员中包括了开明的贵格会教徒，既反对宗教上的绝对教条，也反对寡头制统治。他们提出了一个建立民兵的法案，要求所有人都承担军事义务，否则须交纳罚金，而军官由士兵民主选举产生。贵格会教徒不一定非得拿起武器，但需要以支付防务费用来助一臂之力。反对富兰克林一派的是贵格会教徒中的极端分子，由拒绝为任何军事目的纳税的伊斯雷尔·彭伯顿之类顽固的和平主义者领导。与上述两派相对立的是领主及其总督，他们不愿由领主承担理应由贵格会教徒缴纳的费用。他们害怕用民主方法选举民兵军官，但也不同情和平主义。
尽管反对贵格会的情绪不断高涨，该殖民地的非贵格会派人口也在逐渐增加，而且历任总督也对贵格会很恼火，但贵格会教徒在1756年开始时仍然控制着政府。这一年，贵格会教徒在人口中所占比例大概不足四分之一，但宾夕法尼亚议会的三十六个席位中，他们却占了二十八个。而且，顽固分子是其中最有影响和最积极的。
边境地区大屠杀的消息传到伦敦，反对贵格会派统治的鼓动大为加强。英国政府又一次威胁要采取某种果断措施，如永久取消贵格会教徒在宾夕法尼亚担任官职的资格。大西洋两岸的舆论看来都支持这种措施。伦敦年会的重要成员约翰·福瑟吉尔博士这样概述了领主们反对贵格会教徒的理由：
最根本的是你们不适于执政。你们接受了我们公众的信托，同时却承认不能履行职责。你们本该保护人民，现在却不让人民保护自己。难道所流的全部鲜血不会淌在你们门前？难道我们——他们问道——能坐视这个殖民地放弃给残酷无情的敌人、见危险而不力加拯救？
若干实际问题的考虑变得重要起来：害怕制订出禁止贵格会教徒担任官职的法律，希望通过让非贵格会派人士执政来转嫁有关印第安人大屠杀的责任，期望保留以后重新掌握政权的机会。所有这些考虑都同维护和平主义原则的愿望结合在一起。
伦敦的贵格会教徒敦促宾夕法尼亚的教友们：趁着还来得及把对于屠杀的责任转嫁给别人的时候，赶快引退。他们在伦敦政府中进行了紧张的幕后活动，最后同枢密院院长格兰维尔勋爵达成了一笔交易：如果他使贵格会教徒不被取消担任官职的资格，他们就将使宾夕法尼亚的教友们退出殖民地议会。约翰·福瑟吉尔博士写信给伊斯雷尔·彭伯顿，说明引退的必要性，而费城年会答复说，他们保证尽力劝使教友派教徒在战时不担任官职。这个保证并未使伦敦的教友们满意，他们马上派遣两名成员——约翰·亨特和克里斯托弗·威尔逊，督促这一诺言的履行，并试图弥合宾夕法尼亚贵格会教徒内部的裂缝。
1756年春末，事情到了决定性关头。当时总督及其参事会对特拉华族和肖尼族两个部落的印第安人宣战。1756年6月4日，议会中六名贵格会主要议员辞职。他们自鸣得意地否认“有意使议会陷于不必要的困难”，但宣称“看来许多选民认为目前时局要求我们以军事方式提供服务，而我们在仔细考虑后确信不能从命。我们认为批准我们像现在这样提出的辞职决定，最有利于我们良心的安宁和我们宗教信仰的名誉，并要求把这些理由载入议会记录”。在暴风骤雨的四分之三个世纪后，贵格会教徒在宾夕法尼亚的统治就这样结束了，不过这不是由于被击败，而是由于他们自己的引退。
伦敦的贵格会教徒松了一口气。在殖民地，各种信仰的人都为解脱了教条的重负感到高兴。富兰克林喜形于色地报道说：“除了那种怕被怀疑为出于宗教动机而反对尽职的人，冬烘先生们全都自愿退出了议会，国教教徒被建议来取代他们。”这些变化最终将“带来我盼望已久的好天气”。
富兰克林很有理由感到高兴，因为从引退一事中得益最多的正是他那一派。在取代刻板的贵格会教徒而举行的特别选举中，有六名他的忠实追随者当选。10月间举行了三十六个议席的正规议会选举。伦敦年会的使者未及时赶来说服贵格会教徒不要选自己的教友，或最好干脆不投票。尽管富兰克林派和领主派（它们彼此深为忌恨）结成暂时的联盟，但最后计票时仍有十六名贵格会教徒当选为议员。当然，这说明贵格会教徒们多么不乐意默认伊斯雷尔·彭伯顿等顽固分子为他们作的决定。选举完毕后不久，英国贵格会教徒的使者亨特和威尔逊到达，与彭伯顿一唱一和。每个当选的教徒被单独召到“贵格会派苦难会议”面前，听取要其辞职的劝说。于是四人辞职，尚余十二名信奉该教的贵格会派议员。正如贵格会教徒及其对手都欣然发觉的那样，这十二人中只有八人在公谊会中有好名望。
虽然人们至少在1776年以前继续谈论所谓“贵格会派议会”，但这只是因为许多议员仍然喜欢不经宣誓而作出正式证词，或者与早先的贵格会教徒有某种关系。事实上，1756年戏剧性的引退远不止是个姿态，它是费城年会这一宾夕法尼亚贵格会派的最高权威放弃政权。某些伪教徒或半截子教徒继续在议会中谋求和掌握政治权力，但正统派拒绝为此承担责任。严谨的贵格会教徒明确表示，他们既不由这些背教者代表，也不对其决定负责。顽固分子甚至在所有的好教友中间“做工作”，使他们不谋求议员职位，也不投票选举任何这样做的贵格会教徒。已经有迹象表明，某些贵格会派领导人指望殖民地战争的结束会使他们重掌政权。
这样的日子永远不会到来，因为对政府的控制不是可以随意取舍的。贵格会教徒的引退以及他们承认其原则同政府责任相矛盾，或许是证明他们尚有现实感的最大证据。但他们企图伴随着十八世纪六十年代到来的和平重掌政权那种隐秘希望表明，他们基本上不理解社会和社会问题。
美国革命粉碎了这种政治上东山再起的任何可能性，因为贵格会教徒的反战原则也是个反革命的原则。他们的年会在近一个世纪前宣布：“扶立和推翻国王与政府是上帝的特权，上帝为他自己最清楚的原因或废或立。”就像贵格会教徒十七世纪在动乱的英国各种阴谋和反阴谋中力图保持中立那样，他们在美国革命的岁月里也谋求中立。他们又一次关注起是否有任何法律违背了他们个人的贵格会派良心，而忽视复杂的施政问题。随着革命的临近，年会询问下属的每个月会：“教友们是否注意不去骗取应归于国王的权益？”英国某些较有远见的教友们认识到，英国的自由事业同美洲自由事业的成功休戚相关，强烈要求美洲的教友们不要加以阻挠。但是，后者出于良心，谨小慎微地遵从英国政府一切非军事性的要求，而且总的说来是一视同仁地不和英军与美军合作。他们拒绝缴纳美利坚政府征收的税款和罚金，无怪乎被人称为托利党人。1756年时他们被指责为盲信，现在更被冠以通敌的臭名。
贵格会教徒自1756年退出政府后，遂致力于纯净他们自己的教派。到1777年，年会已要求进行“一次改革”。如果说他们不能治理这个殖民地，至少不可不再是“上帝的特选子民”。某些季会，如切斯特县的季会，力图“恢复古朴之风，即衣着朴素，家具简陋，教育青少年简朴纯真，参加宗教聚会按时认真”。例如，他们企图废除墓碑，认为这只是尘世间又一虚荣之物。他们打算加强宗教在教育中的影响。他们更热烈地着手“在教友酿酒饮酒和保持各类酒馆这一有害做法的问题上进行改革努力”，并开始报道“一些教友在最近的收获季节里饮酒极有节制，另一些教友则完全自愿地滴酒不沾”。他们加强努力，争取使所有贵格会教徒蓄养的奴隶都获得自由。总之，他们致力于在公谊会周围建筑一条抵制一切外来影响的围墙，甚至反对参加其他教派的宗教仪式。毫无疑问，放弃政治权力导致他们更专心地修身养性，更严格地坚持本教派的信条。
对公谊会和宾夕法尼亚来说，幸运的是贵格会教徒并未全然从社会事务中引退。他们中有些人成了兴旺发达的商人和锐意进取的科学家。随着宾夕法尼亚贵格会派内政治倾向的削弱，它的博爱主义倾向愈益加强。十八世纪中，他们越来越积极地致力于反对奴隶制和奴隶贸易的日益发展的运动，致力于建立医院、改良监狱和疯人院。许多遗留下来的机构，诸如费城妇产医院，就是贵格会教徒在现实世界的一个小小的领域中成效卓著的纪念碑。不过，这种成功正是贵格会教徒不再致力于政治的一根标尺，它是一个适当的——虽然是具有讽刺性的——尺度，表明他们的教条多么不适合在新大陆建立新社会这一更巨大的任务。
从欧洲史的观点看，贵格会教徒的引退只是一个教派未能掌握住政权的又一实例。但从美国史的观点看，却远不止此。它展现了美国对于教条的独特考验，在这个实例中则是以贵格会派教义自身中的具体矛盾为特征的。贵格会派在宾夕法尼亚的经验可以从三个倾向来叙述，它们将帮助我们理解贵格会教徒执政失败的缘由，以及促使他们虽遭受严重考验，仍一意奉行教义的因素。
洁身自好和至善论 。虽然佩恩起初为自己确定的任务是从事神圣的实验和在友爱基础上建立一个社会，但宾夕法尼亚的贵格会派领袖们却表现了一种对自身灵魂纯洁的不懈的关注，有时简直入了迷。我们已经不止一次地看到，掌权的贵格会教徒对于自己的原则，似乎比对于这个殖民地本身的幸福甚至其生存更为关切。在无保留地赞美这种坚定性以前，我们应该先看看它对于一套健全的贵格会派教义的生存，对于其他许多人——按照贵格会教徒自己的看法，这些人有权在美洲生活和获得成功——的日常生活意味着什么。不知怎地，贵格会教徒在受到考验时，总是选择使他们自己不受玷污的解决办法，即使其他人可能不得不为此付出代价。他们为避免宣誓，牺牲了刑法的人道原则。贵格会中的极端顽固分子避免了黩武主义的玷污，信守了自己的反战声明，但与此同时千百名无辜的妇女和儿童却在宾夕法尼亚西部遭到印第安人杀戮。诸如此类，不胜枚举。许多前来促使宾夕法尼亚教友更加顽固的英国说教者激励他们不惜一切代价“保持清白”，即使在荒野中也必须是“荆棘丛中的一朵百合花”。
他们一次又一次地被强烈要求“像其他地方的教友那样留心自己的事情”。对一个贵格会教徒来说，留心自己的事情意味着追求自己原则的纯洁。这种内省导致他对身外的现实——印第安人的性格、西部边境遭受的威胁，以及其他人的利益——一概视而不见。服从上帝的意志使他漠不关心日常生活的潮流。
威廉·佩恩早在1701年就强烈主张：“让我们尽自己的责任，而把其他事情留给上帝。”战争不应由人，而应由上帝进行；政府只应由上帝废立。富兰克林一类人由于“不能相信上帝将保护那些不注意运用其合理防卫手段的人”，会不断地面临道义问题。但贵格会教徒认为，所有这样的问题都能预先被解决。约翰·伍尔曼等贵格会圣徒努力追求“完全顺从……一种信仰：我主乐意指派给我的一切都将促成美善”，他们劝人在社会自谋生计的同时刷新自己的灵魂。然而，无论是洁身自好，或是顺从上帝的独断，都不能抵挡好战的敌人，也不能在荒野中建立一个社会。
世界主义 。宾夕法尼亚实验的特点之一，在于美洲贵格会教徒处于来自远方的不断的说服、监督和审查之下。伦敦年会很有权威的支配者们虽然远离美洲的危险、机会和挑战，但他们的影响阻碍了贵格会派的教义正常地适应美洲的生活。
公谊会成了一种追求和平与基督教原始完美的国际密谋集团。美国革命后若干年，托马斯·杰斐逊把他们称作“一个……在英国母会指挥下同心协力的教派。他们像犹太人那样分散，但仍像犹太人那样构成一个民族，同他们居住的国土格格不入。他们是新教的耶稣会士，无保留地献身于上级的意愿，在其执行本教派的政策时把对国家的义务忘得一干二净”。来自伦敦年会的使者力图按照国际贵格会派的利益来塑造宾夕法尼亚的政策。只是间或在偶然情况下，例如在他们敦促宾夕法尼亚贵格会教徒放宽对死刑的运用以避免宣誓时，这种利益才碰巧导致了妥协。更经常的，是他们促使美洲的教友们墨守正统。在1756年紧张的日子里，约翰·福瑟吉尔博士，以及来自伦敦的约翰·亨特和克里斯托弗·威尔逊这两位使者，同美洲的极端分子一唱一和。他们竭力主张贵格会教徒退出政府，这样就可以使他们的和平主义原则不被玷污。在这方面，英国贵格会派组织的利益支配一切。
来自英国的压力并非只是间或才有的。巡回传教士接连不断地到来，他们把世界贵格会派的“新鲜”潮流甚至带到了小村庄和边远地区。从宾夕法尼亚建立到美国革命爆发这不足一个世纪的时期里，外来的男女传教士达一百多人，其中大多数来自英国。殖民地贵格会派的主要历史学家弗雷德里克·B·托尔斯叙述了一个公谊会的“大西洋社团”如何在这个时期形成。1670年后，英国贵格会教徒的目光转向西方。巡回传教士们建立和保持了这个横跨大西洋的社团，并像乔治·基思所说的那样，“使贵格会教徒如此刚毅”。虽然他们经常向已经皈依的教徒布道，但这并不意味着传播软弱疲沓的陈词滥调。他们鼓吹的是烈性药。他们继承了早期贵格会殉道者的精神，他们的欢颜和勇气十分引人注目。约翰·福瑟吉尔博士的兄弟塞缪尔·福瑟吉尔是其中的一个。1755年他在给妻子的信中写道：
我至今在美洲大陆上已经旅行了2 550英里，其中1 750英里是骑马走过的。这是一头极好的牲口，幸好费城附近一位朋友把它给了我，只费了我五英镑。它步履轻松稳健，虽然有时和它的主人一样吃得很差，有时甚至没东西吃，但我俩仍心满意足地缓步前行。
然而，不管是否心满意足，这些传教士给自己规定了一个艰苦的任务：充当荒野中的耶利米，使美洲的贵格会教徒想到自己作为上帝特选子民的使命。
他们的布道主题是勿受富裕诱惑，保持公谊会本色。某些人留了下来，如1698年来自英国的托马斯·乔克利。他四十多年里一直是费城月会的成员，从未丧失作为传教士、狂热信徒和先知的那种精神。他在1724年的记事录中写道：
在费城月会中，我想让人们知道：上帝把精神上的和尘世上的福祉恩赐给该城和该殖民地的子民，并使这块土地肥沃富饶，众多居民可由此丰衣足食，因而他现在期待他们报以虔敬和美德。假如他们不更紧密地追随我主耶稣基督，他那赐予他们天恩地福的圣手就会执鞭惩罚他们，而且他已经轻轻打了他们几鞭。
这样的怨诉自然是清教的新英格兰所熟悉的，它们在宾夕法尼亚要不是同威胁性的坚持关于某些来世的教条结合在一起，就不会有什么影响。在这些教条中，主要的当然是和平主义原则。早在“乔治王之战”即将开始的1739年，乔克利就周游这个殖民地，竭力要求教友们不要插手。从英国来访的牧师们，如1756年首次到此的威廉·雷基特，到处指责宾夕法尼亚人为殖民地的防务担心，“某些人一直在介入和干涉此事”。因此，纯粹真理是从海外输入，使人们免遭谨慎之祸。
要求普遍性有助于加强贵格会派，同时却削弱了它在美洲社会中的影响。对宾夕法尼亚的教友们来说，同英国的紧密联系就是同正统观念的联系，是在新大陆的风浪中维持安全的一个巨锚。1700年，费城的一名贵格会教徒艾萨克·诺里斯夸耀自己和批评新英格兰基督教的地方主义说道：“你们新英格兰的所谓牧师似乎对宗教满怀热情，但只具有一种实际运用的特殊能耐。他们的眼界超不过自己的狭小范围，因而不考虑上帝博爱万物的普遍性。”但是，没有这种“实际运用”的本领，任何教会都无法把它的训诲融合到社会心理中去。
孤独自守 。费城的贵格会教徒遵从伦敦年会的旨意，却不同自己的邻人交往，而要统治这片辽阔的宾夕法尼亚殖民地，他们就必须了解这些邻人。毫无疑问，贵格会教徒视顽固为原则纯正，视刻板为信仰坚定。但某些较有眼光的同代人从这些美德中看到了隐患。1705年，威廉·佩恩本人在英国气恼地写道：
在美洲掌权的人们很容易染上虚荣过度的习气。他们曾是这里的无名之辈，到那里爬上了各种微不足道的名位，于是自以为至高无上，好像不存在他们应当向其交代的未来的最高审判似的。因此，我有时想如果有一项法律，规定各殖民地的掌权者轮流返回英国，使他们在一大堆显要得多的海关官员、交易所经纪人和国会议员中间重新成为无名之辈，他们就会在回美洲后大大矫正自己的行为，变得比较谦虚温顺，比较适于执政。同时，我祈求上帝不要让他们毁了自己。
在那些考验他们的原则的重大危机中，刻板的宾夕法尼亚贵格会教徒对其邻人不屑一顾，把他们看作已丧失上帝特选子民的资质，成了“失去咸味的盐”。本杰明·富兰克林反对某些政策，是因其对贵格会教徒另作对待，而访美传教士约翰·福瑟吉尔之流却正因此而赞成这些政策。富兰克林希望可恶的民兵税的通过将把珍珠和鱼目、虔诚信徒和伪善者区分开，从而“去伪存真”。对福瑟吉尔之流来说，退出政府似乎不是逃避责任，而是体现了祈求“生活于和平和安宁之中，像其他各地教友一般关注自身”的愿望。
宾夕法尼亚贵格会教徒的孤独自守有几种形式。它首先是地理上的。由于一些原因，他们没有被卷入西进移民的浪潮，而这个浪潮把一批又一批爱尔兰人、苏格兰爱尔兰人和德意志人卷过阿勒格尼山脉，直至宾夕法尼亚西部的边远村落。他们从一开始，大都或者在费城及其近郊，或者在费拉德尔菲亚、切斯特和巴克斯这三个“贵格会派县”中的一个县定居和发家，从而密集于东部沿海地区。直到1770年左右，才有贵格会教徒移居宾夕法尼亚西部。因此，有一种指责说：正当其他人历尽艰险之际，他们却在富裕的都市里养尊处优，这并非没有根据。更严重的是，这使他们不能分享他们殖民地的同代人所共有的独特经验。要是宾夕法尼亚的教友们同爱尔兰人和德意志人一起移居边远地区，他们本可以较好地理解西部居民对印第安人的态度，而不那么顽固地坚持他们的和平主义正统观念。
甚至体现在佩恩第一个施政大纲中、并继续被奉为原则的关于宗教自由的信念，也促使贵格会教徒处于少数地位，并最终陷于孤立。大多数贵格会教徒停留在他们最初的东部拓居地。与此同时，路德会、长老会和卫理公会各派教徒，甚至天主教徒纷至沓来，对他们形成包围之势。宾夕法尼亚殖民地建立后不到半个世纪，贵格会教徒只能把自己称作——用佩恩的预言来说——“我们自己本乡的持不同教见者”。
贵格会派的教规要求教友们孤独自守。与本教派以外的人通婚会遭到非议，或被禁止。一个正在追求非贵格会派女子的年轻教友会得到正式警告：不要被她的魅力迷了心窍。贵格会派教会表面上为了和平和教友情谊，要求成员们把争端提交教会仲裁，而不要诉诸正规的法庭。他们甚至组织起“友好协会”，以便越过政府和印第安人打交道。他们以这些方式使自己处于法律之外，以教派的原则筑起自囿的围墙，并利用对“良心的纯洁”的关注，使之固若金汤。
要是贵格会教徒试图劝说别人改信他们的教义，他们本有可能推倒这些围墙，变得比较讲求实际。然而他们对自身纯洁的关切，超过了改良社会的愿望。那些到马萨诸塞海湾旅行的贵格会教徒主要不是去赢得皈依者，而是要去证明自己为真理捐躯。或许没有哪个同等规模的教派拥有这么多“传教士”，而赢得的皈依者却这么少。贵格会派传教士不管是来自海外，还是来自该殖民地内部，大都只是对本派教徒传教。精力充沛的传教士们访问了一个又一个贵格会派教会，只是为了使公谊会免于犯鸡毛蒜皮的过错，而并不去向其蒙昧的邻人灌输真理。
约翰·丘奇曼讲的一件轶事表现了他们的自命正直和僵硬刻板。十八世纪五十年代，他为传教而漫游四方，其间他和他有时一顾的理发铺的一位勤学好思的理发匠相识。一次，这个理发匠自豪地拿出一本相当艰深的代数书给他看，说一直在自学这本书。丘奇曼道貌岸然地答道：“我说，这对某些人可能有用，但我不学代数照样能掘土耕地，就像他不学代数也会剃头一样。此外我还认为，静修铭刻于我心中的上帝的律法，是更为有益、更令人愉快的学习，这样我就能体面地走在他面前。”一个清教徒在这种情况下，会赞扬这个理发匠的勤学精神，表示对他所学的东西感兴趣，最后可能还会说上帝本人是最伟大的代数学家。清教的理智性和教条性使好钻研的清教徒能从每件小事中看到通往上帝之路。但贵格会教徒却满脑子都是自我纯化的繁文缛节。他以神秘主义者的顽固拒不承认敌人手握大棒，即使它打破了他自己和别人的脑袋。同英国贵格会派的密切联盟以及美洲贵格会派的孤独自守，使其教条免受一种最具腐蚀性的考验——日常生活经验的考验。
最后，贵格会教徒把没有教条这一点当作教条。他们的主要信条之一是真正的基督徒不能有信条。这使贵格会教徒丧失了那种使清教徒能逐渐把加尔文教改造得适应美洲生活的那种神学保障。贵格会教徒老是提心吊胆，认为每个妥协都是失败，变革任何事物都可能丧失一切。他的教义充满了神秘的狂热，如烟雾弥漫，因此他无法辨明什么是殿堂的基础和支柱，什么是用作装饰的奇形怪状的雕像。