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高贵的先生
珍贵的朋友：
如果您由于迟迟不见我的回信而感到愠怒，那么，您在这件事情上虽然没有冤枉我，但是，倘若您从中得出了不愉快的结论，我还是请您以您自己对我的思维方式的认识为根据吧。我不想再作任何申辩了，只想简单地给您谈一谈我的思想活动的方式，正是这些思想活动，使我甚至在闲暇之时也把写信这件事向后推迟。自您离开哥尼斯贝格之后，在工作和我不得不作的休息之间的间隙里，我再次检查了我们所讨论过的研究计划，为的是使它与整个哲学以及其他知识相和谐，并且掌握它的范围和界限。对于把道德以及由此产生的道德基本原则中的感性与理智区分开来这个问题，以前我已经进行过相当多的研究。至于感受性、鉴赏和判断力的原则，以及它们的结果即称心、美和善，很久以来，我已经构思得相当满意了。现在，我正着手把这个计划写成一部作品，标题为《感性和理性的界限》。我想把它分作两个部分，即一个理论部分和一个实践部分。理论部分又可以分作两章：1.现象学一般；2.形而上学，而且仅仅依据它自己的本性和方法。实践部分也分作两章：1.感受性、鉴赏和感性欲望的普遍原则；2.德性的最初动机。当我对理论部分的整个篇幅以及各部分的相互关系加以详细思索时，我发现自己还欠缺某种本质性的东西。在长期以来的形而上学研究中，我和其他人一样忽视了这种东西，但实际上这种东西构成了揭示这整个秘密的钥匙，这个秘密就是至今仍把自身藏匿起来的形而上学。于是我反躬自问，我们的所谓表象与对象的关系是建立在什么基础之上的？如果表象仅仅包含了主体被对象刺激的方式，那么，就很容易看出，对于对象来说，表象
作为一个结果是与它的原因一致的。我们心灵的这种规定性能够表象某种东西，即能够拥有一个对象。因此，被动的或者感性的表象与对象有一种概念的关系，由我们心灵的本性产生的基本原理对一切物（就这些物是感官的对象来说）有一种概念的有效性。同样，如果我们的所谓表象对于客体来说是能动的，也就是说，如果就像人们把神性的知识说成是事物的原型那样，对象是通过表象而被创造出来的，那么，表象与客体的一致也就可以理解了。于是，无论是intellectus archetypi（原型的理智），还是intellectus ectypi（派生的理智），其可能性都至少是可以理解的。原型理智的直观是事物自身建立于其上的基础，而派生的理智则从对事物的感性直观中汲取来进行逻辑处理的材料。然而，既不能说我们的知性通过它的表象是对象的原因（除了在有关善良目的的道德中），也不能说对象是知性表象的原因[in sensu reali（在现实的感知中）]。因此，纯粹知性概念必然不能从感官的感觉中概括出来，也不能表述由感官进行表象活动的感受性。纯粹知性概念的根源在于心灵的本性，但这样说，既不是指心灵受到客体的作用，也不是指心灵创造了客体自身。在论文中，我仅仅满足于否定性地表述了理智表象的本性，即说明理智表象并不是由对象所引起的变化。但是，我却从不谈论一个没有以某种方式受到对象的刺激，但又与对象发生关系的表象如何可能这个问题。我说过，感性的表象是按照物的表现来表象物的，而理智的表象则是按照物的存在来表象物的。但是，如果这些物不是按照它们刺激我们的方式被给与我们的，如果这种理智表象是建立在我们的内部活动之上的，那么，这些物究竟是怎样被给与我们的？理智表象与并非由自己产生的对象之间具有的一致又来自何处？纯粹理性关于这些对象的公理又来自何处？既然这些公理与对象的一致并不借助于经验，那么，这种一致又来自何处？在数学中，这样说还是可以的，因为只要我们多次设想一致，从而能够产生出对数量的表象，客体对我们来说就能够是数量，并且被表象为数量。因此，数量的概念是能动的，我们可以制定出数量的先天基本原理。然而，在质的关系中，我的知性是怎样完全先天地自己构造物的概念，而事物又与这些概念必然一致呢？我的知性是怎样构思出关于事物可能性的现实基本原理，而经验必定忠实地与这些基本原理保持一致，但这些基本原理又不依赖于经验呢？对于我们的知性能力来说，它与物本身的这种一致的根源何在，这一问题一直还处在晦暗之中。
柏拉图假设了一个过去对神的精神直观，以此作为纯粹的知性概念和基本原理的本源。马勒伯朗士
则假设了一个对这种原初存在物进行的持续不断的直观。就最初的道德法则来说，各种各样的道德主义者
所假设的正是这种东西。克鲁秀斯则假定了某些植入的判断规则和概念，上帝为了使它们与物互相谐合，而按照它们必然存在的方式，把它们植入人的心灵之内。人们可以称前几种体系为influxum hyperphysicum（超自然的影响），称后一种体系为harmoniam praestabilitam intellectualem（理智的前定谐合）。不过，在规定认识的起源和有效性时，这种救急神
是人们所能选定的最荒唐不过的东西。除了在我们知识的推理序列中造成迷惑人心的循环论证外，它还具有另一种弊病，即助长某些怪念头、某些或庄重或苦思冥想的虚构。
我就是这样探索理智认识的本源的。不认识到这种本源，就不能规定出形而上学的本性和界限。因此，我把这门科学分作本质上互不相同的各个部分，并且试图把先验哲学，即把完全纯粹理性的所有概念归结为一定数量的范畴。不过，这里并不是像亚里士多德那样，按照他发现范畴的方式，把范畴纯粹偶然地并列在他的10 praedicamenten（十范畴）之中，而是按照这些范畴通过少数几个知性基本法则，从自身出发把自己划分为等级的方式进行排列。关于这种一直深入到最终目的的研究的整个序列，我在这里暂不详细解说。就我意图的本质内容来说，可以说已经成功了。现在，我已经能够写出一部《纯粹理性批判》了。如果纯粹理性完全是理智的，那么，这本书就既包括了理性认识的本性，也包括了实践认识的本性。关于这本书，我想先写出第一部分，它包括形而上学的本源、方法及其界限，然后再写德性的纯粹原则。第一部分大约可以在3个月内出版。
在进行这样一种如此精雕细刻的心灵活动的时候，最有害的事情，莫过于紧张地从事这个领域之外的反思了。在平静的或者顺利的时刻，心灵必须随时不断地向任何一种可能出现的偶尔察觉敞开自身。但是，它也不能总是太紧张。刺激和消遣必然能够维护心灵力量的可塑性和灵活性，这样，人们就能够不断地从另一些方面来观察对象，并且把自己的视野从微观的考察扩展到普遍的展望，以便采取一切可能的观察角度，这些不同的观察角度可以交互证实他人的最佳判断。尊贵的朋友，除了上述原因之外，再也没有其他原因使我推迟回答您那令我十分愉快的来信了。言而无物地给您写信，似乎并不是您所要求的事情。
至于您那个小作品，我认为写得很内行，确实是深思熟虑的结果，在许多地方超出了我对它的期待。但是，由于前面所说的原因，在此我就不详细地谈了。不过，我的朋友，就各门科学的状况来说，在有教养的读者中间，这样一种研究活动是会引起以下结果的：我把这个计划看作是我最重要的工作，目前，它已完成大半。但由于我身体不适，这个计划的实施面临着被打断的危险。但是，每当我为此而感到担忧时，这样一种研究活动依然使我得到了安慰，无论它们得以出版，还是永远默默无闻，对于公众的利益来说，它们终归是徒劳无功。因为要想打动读者，使读者在作品中努力反思，需要一位德高望重、能言善辩的作家。
我曾在《布雷斯劳报》上，不久前又在《哥廷根报》上读到对您文章的评论。如果读书界这样评价一篇文章的精神和主要意图的话，那么，一切努力都是白费。如果那位评论家肯花费一点气力，认识到这些努力中的本质性东西，那么，对于作者来说，指责本身比草率的评价所包含的褒词要更令人愉快一些。哥廷根的评论家纠缠在思想的一些应用上，而这些应用本来都是偶然的。关于这些应用，我从那时起自己已经作了一些改动。不过，主要意图却由此获得了更多的收益。为了引导作者重新检验自己的学说，门德尔松或者兰贝特的一封信，要比十个这种文笔轻浮的评价更加有用。正直的牧师舒尔茨
是我在这个地方所认识的最有哲学头脑的人物，他充分认识到了这种思想的意图。我希望他也能研究一下您的作品。在他的评判中，出现了两处误解，即他对他所面对的这个思想的错误解释。第一处是：他认为，空间不是感性显象的纯形式，而很可能是一个真正的理智直观，因而是某种客观的东西。明确的答案是：如果我们把空间的表象完全分解开来，那么，在这中间，我们既不能设想一个物的表象（除非这些物存在于空间之中），也不能设想一个现实的联系（没有物，这种联系本来就不能出现），也就是说，既不能设想任何结果，也不能设想任何关系来作为根据，因此，我们也就不具有关于某事物的任何表象，所以空间也就不是什么客观的东西。正因为这些，空间被视为非客观的，因而也被看作非理智的。第二个误解使他提出了一个异议，对这个异议，我颇费了一番思索。因为这个异议好像是人们对这个思想所提出的最重要的异议，它必然很自然地获得所有人的赞同，而且，兰贝特先生也曾向我提出过同样的异议。这个异议的内容是：变化是某种现实的东西（根据内感官的证明），而变化只有以时间为前提才是可能的，因此，时间就是依附于自在之物本身规定之上的某种现实的东西。为什么（我对自己说）人们不进行一个与这个论证平行的推理呢？例如：物体只有以空间为条件才是可能的，因此，空间是内在于物本身的某种客观的、实在的东西。原因就在于人们意识到，关于外在的物，不能从表象的现实性推论出对象的现实性。但是，在内感官那里，思维或者思想的实存或者我的自身等等，都是一回事。克服这种困难的钥匙就在于此。毋庸置疑，我不应该设想我自己在时间形式下的状况，因此，内感性的形式也不给我提供变化的显象。我并不否认，物体是某种现实的东西，尽管我把这一点仅仅理解为某种现实的东西与显象相一致。同样，我也不否认，变化是某种现实的东西。我甚至也不能说，内在的显象是变化着的。因为，倘若这种变化并没有显现给我的内感官，我何以会考察到这种变化呢？如果有人说：由此可以推出这样的结论，即世界上的一切都是客观的、本来就是不变的。我将回答说，它们既不是变化的，也不是不变的。就像鲍姆嘉登
在《形而上学》第18节所说的那样，绝对不可能的东西既不是假定可能的，也不是假定不可能的，因为它绝对不可能在任何条件下被考察。此外，世界万物是客观的，或者说，它们本身既不是以同样的状态存在于不同的时间之中，也不是以不同的状态存在着。因为在这种知性中，它们根本不能在时间中被表象。不过，说到这里也就够了。好像用纯粹否定性的定理，人们就争取不到支持似的。人们必须进行建设，以取代自己拆除的东西。或者说，如果人们把虚构的东西清除掉了，那么，至少就要独断地解释纯粹的知性认识，并且勾画出它的界限。这就是我目前所从事的工作，也是我在变化无常的体质允许进行反思活动的间隙里，之所以常常收回答复您的友好来信的计划，沉湎于我的思想偏好之中的原因。因此，就我来说，请您放弃对我进行再报复的权利，以免由于您认为我疏于作答而不给我来信，使我悬念。就像您在任何时候都可以确信我对您的持久好感和友谊一样，我也考虑到了您对我的持久好感和友谊。如果您对简短的回信也能感到满意的话，那么，以后是不会让您由于久久不见回信而感到惦念的。在我们之间，必须保证一种互相之间的真诚理解，用以代替例行公事。为了表示您真诚地原谅了我，我希望，最近就能够收到您的来信，因为您的来信总能使我感到非常愉快。请让您的来信满载各种信息，处于科学之城的您，是不会匮乏各种信息的。请原谅我冒昧地提出了这种要求。代我问候门德尔松先生、兰贝特先生和苏尔策先生。由于同样的原因，请代我向这几位先生请求原谅，您永远是我的朋友。
您的伊·康德
1772年2月21日
于哥尼斯贝格