三 智识论

熊十力的整个明心论，一方面是论证传统的尽心之学具有宇宙论与人类学的根据，因而有永恒普遍的意义；另一方面试图在尽心之学与格物之学之间建立起一种既合于儒学传统又适应社会发展的关系。他所说的“尽心之学”指精神修养之学，“格物之学”指科学研究。尽心要扩充本心，降伏杂染，以充分实现“智”。格物则发挥天明、注重经验，以获得“识”。尽心的方法重在反观体证，格物之学的方法强调实证分析，尽心是“为道”，格物是“为学”。熊十力认为对二者的正确处理应是“崇智而不轻知识”，以良知为主，达到“智识合一”，才能保障精神生活健康地全面开展。

尽心与格物都是人类的精神活动，但二者的作用指向不相同。尽心是主体自身的修养，格物是主体对外部世界的研究，这种不同，从熊十力的观点看，就是对心物关系的了解不同。古代的养心之学“只知有事于心，而无事于物”，近代格物之学则“只知有物，不知有心” ，而在熊十力的本体论立场上，心物本来浑沦为一，因而精神生活对于心物的任一种偏废都是片面的。这里所说格物之学不知有心的“心”是指本心。他认为科学格物之学从外部事物出发，以主观服从于客观，要求思维与事物自身的规律相符合以形成知识，因此科学活动的特征是“知从物发”。古代心学则强调涵养本心，反对外心逐物，用功于返己照察，转化杂染，以实现人生价值，所以尽心之学的特点是“因心成知”。熊十力认为心学、科学都自有合理性，但科学逐物遗心，心学返心遗物；科学否认本心与本体，心学轻视知识与欲望，故二者都是片面的，他自己的“哲学的心理学”正是企图平章二者，对哲学与科学、道德与知识提供一种他认为完满的互动模式。

作为现代哲学家，熊十力充分肯定了科学与科学方法，他说：“自有科学以来，其方法则谨严、精详、周密、准确，与其辅助感官之工具皆与日俱进，强之至也，其成绩则积世积人积智之发见与开辟，累积雄厚、继长增高，将随大自然之无尽而同其无尽，又强之至也，其功效则征服自然利用自然，变化裁成万物乃至大通宇宙，强哉矫也。” 他完全肯定科学方法对于认识客观世界的有效性、系统性、严密性，承认科学发展所借助的观测工具与实验手段大大提高了人类感知世界的能力，赞美科学在认识世界、改造世界、创造财富方面的巨大力量。科学的进步与力量是使熊十力充分肯定知识的地位而与传统的反智识主义划清界限的重要原因。

另一方面，熊十力也指出，科学只是人类精神活动的一面，科学方法有其适用性，也有其局限性，在他看来，科学方法的特征是“实测为基，分析为要”，而这些方法不能用来体认宇宙本体，不能用之发明本心。体认宇宙实体的方法是“思维术”，指用本心的天明“洞然旷观”，认为由此体认，久之自然体用透彻。发明本心的方法是“返己体认”的“默识法”，体会人生本有之仁心，发见内部生活的监督者，这些都是与科学方法不同的。就是说，科学既不能作为哲学的形上学的方法，也不能作为哲学的心理学的方法。就熊十力所强调的哲学方法来看，洞然旷观的思维术是指一种“外向的直观”，返己体认的默识法是“内向的直观”，由此可见，熊十力哲学在总体上是强调直觉主义的。

科学的局限除了不能作为哲学的方法以外，另一点就是它作为改造自然世界的积极力量并不能自发地增进道德境界与道德生活，他认为庄子批评惠施的两句话“强于物而弱于德”同样适用于科学，正确地揭示了科学在物质文明与精神文明发展方面的作用与局限。熊十力的这些观点显然意在抵制科学主义思潮的蔓延，“强于物”即卓有成效地征服自然，“弱于德”即不能建立人生价值和提高道德意识。这个立场和科学与人生观论战以来的“玄学派”是一致的。

如果晚年的熊十力仍只是重复20年代玄学派的立场，那就了无新意，而《明心篇》之不同于《新唯识论》的明心论的地方，是晚年熊十力提出了“智识合一”论。智即智慧，识即知识，前者兼认知理性、实践理性与生存智慧而言，后者主要指科学知识。熊十力既然指出科学的作用不是无限的，认为科学知识的进步并不就能导致哲学睿识与道德智慧的增进，由此引出智识之辨是必然的。

1．格物本于致知

熊十力认为，分别智与知识是古代哲学的一个重要问题，道家反知归玄，佛家反知观空，虽各有偏，但区分智与知识是实有所见。在熊十力哲学中，智即本心的作用，有四个特点：第一是“凝敛而不外驰”“澄明而不杂乱”。第二是“无知无不知”。无知指智的本体无妄思妄想，无不知是指智感物而动可明炫物理。第三，智作为伦理意识活动的主导即是“良知”，以致智为主，可以化灭恶习。第四，智不是静态的知识，而是能动的主体，它作为能知的天明是知识形成过程的基本条件，对知识活动有重要作用。

佛教中本有转识成智的提法，心学中也区分良知与知识，因此就智的前三个特点而言，智的提出显然与佛教的智识之辨及理学的德性之知、闻见之知之辨有继承的关系，熊十力智识论与佛教及理学的不同之处在于，他还强调智作为知性主体对认识活动的意义。一方面，他指出：“知识固是客观现实世界的反应，然知识之成毕竟有由内在的主动力深入乎物、了别乎物，方成知识，此主动力即吾人本心之天明，所谓智是也。” 这是指出智性主体对于认识形成的能动性。另一方面，他所说的智的澄明与无不知都包含着智自身具有直觉性的意义，因而智的直觉对知识有重要意义。他说：“余相信一切学术上之重大创见皆自天机乍动而来，天机即是一点明几骤然开发”, “此一明几确是吾心天然本有的”, “凡为格物之学者，当其解决重大问题时必先之以假设，作假设时却只靠内心的明几，当下有所启示”, “纯客观的方法在假设作出以后特别重要，而假设造端时确是内心一点明几用事，易言之即智之事”。 就是说，直觉是智的特有属性，以此论证知识的获得有赖于智，有赖于涵养智慧主体以产生直觉。

熊十力把涵养智性主体并充分发挥智性主体的功能叫作“致智”，把上述取得知识有赖于智性主体及其修养的观点概括为“格物本乎致知（智）”，这里显然应用了阳明“致知”学说的某种模式。所不同者，他认为“致知”的知应当指智，此外良知属于功用，不应视为本体，在这些方面他对阳明有所批评，尽管如此，他承认阳明致知说对他确有较大影响。与阳明对“致”的解释相近，致智就是保养、推扩、充拓、发挥人的固有的先验“智慧”。根据前述“智”的四个基本特点，可以分别引出四种具体的致智之方，这就是：“反己”“虚静”“去私”“用物”。反己是反身内观，体证本心之明几；去私是克制种种不善习染以转化为善习；虚静是为了发挥高度直觉能力而进行的一种虚一而静的修养；用物则指致良知必须体现于、展开为认识世界改造世界的活动。反己、虚静、去私这三点表示致智是“主观的方法”，与格物（科学）的“客观的方法”不同，始终着眼在主体修养及发挥主体本有的道德与认识功能，在这些方面，我们可以看到与宋明理学“格物是就物言，致知是就心言”的继承关系。

2．致知必在格物

然而，熊十力的致智说与阳明的致知说确有不同，这不仅在于“智”明确包含着认识主体的意义，更特别表现在“用物”这一点上。他自己说：“阳明反对格物，即排斥知识。” “大学格物，朱子补传，确不失圣人之意，陆王甚误。” 他认为阳明致知格物只是反己，忽略用物，他主张致智必须落实于知识活动，他说：“智不可滞于虚无、沦于寂灭。”“必用在万物万事上，发起一切知识，方见其有神龙变化春雷震动之妙。” 我们知道，阳明致知学说也讲“在事上为学”，也讲致知“必实有其事”“不是悬空的致知，致知在实事上格”，但熊十力的致智必用物与阳明有一种微妙而重要的不同。熊十力虽然在“致知”的解释上与阳明相近，而在“格物”的解释上与阳明不同，熊十力了解的格物就是研究各种事物以获得知识，科学被理解为格物的主要形式。他说：“必推动、扩大吾本心之明，用于外在的一切物，穷究事物之规律与其本质，而变化裁成之，以尽物性而利于用，于是吾人始有经验事物、钻入事物、制驭事物、创造事物、利用事物的知识，故曰致知在格物也。” “余以为本心是天然一点明几，吾人须以自力利用此明几而努力去逐物、辨物、治理物，才得有精确的认识。” 可见，用物是指格物，指获取科学知识，阳明哲学中是把格物了解为致良知的具体形式，即在具体事为或通过具体事为存天理去人欲，而不是肯定知识活动的独立的合理地位，如听讼即在听讼上存天理去人欲，读书即在读书上存天理去人欲。熊十力虽在形式上沿袭了“致知在格物”的说法，但他的解释与朱子、阳明皆不同，他是用“良知必发用于事物而开展为知识” 对《大学》的本文做了合于时代进步的诠释。在这个诠释中他把科学研究规定为致智功夫必要的部分，科学与知识活动不再被认为只有作为道德践履的一种形式才有意义，科学作为致智功夫的一部分是因为智自身含有发展知识、征服自然的要求，在这种诠释中科学无疑较之以往获得了相当程度的独立性。

3．知识之用必为良知流行

但是，对科学知识的肯定，如前所述，只是熊十力思想的一个方面，事实上，毋宁说对人生与价值的重视更是整个明心论的中心。所谓智识之辨也正是要在肯定科学作用的前提下强调智对于识的引导。用良知与知识的关系来说，一方面致智要使良知发用于事物而展开为知识，另一方面又要使知识运用的过程接受良知的指引。熊十力说：“保任良知做主，私欲不得乘间窃发，则一切知识之运用莫非良知之流行。” 又说，良知常昭于日用，以良知主宰“则接触万物、了别万物，裁成变化于万物，无往不是良知之发用”。 就是说，致智之道既要求良知展开为知识活动，又要求知识活动为良知之发用和流行，这两个方面结合起来，就是“智识合一”的内容，就是说，智不能离识，识也不能离智。熊十力的这些思想，就儒学传统而言，与心学有继承的关系。如王阳明说：“如主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见莫非致良知之功，盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。” 王龙溪亦强调知识之辨，且谓：“若果信得良知及时，则知识莫非良知之用。” 这些思想对熊氏有较大影响。

熊氏智识论中，“格物本乎致智”“致知必在格物”“知识必为良知之流行”三个基本命题中，后者是《明心篇》的主导立场。在熊氏智识合一的模式中，一方面致智具有认知的与伦理的双重功能，提出致智必须展开为认识活动；而另一方面，仍坚持智对于识具有优先性，因之尚未充分实现知识的独立性。整个明心论的问题说到底还是一个道德、价值与科学、技术的关系。这个问题不仅可以追溯到中古以还的德性问学之争，也是西学东渐之后科学与人生观论战的中心课题。事实上，用韦伯的话说，现代化的过程就是一个价值理性与工具理性相冲突的过程，在这个意义上，熊十力明心论除了承继古典精神传统外，正是面对现代世界与工具理性的极大发展而同样发展着的价值危机。他指出：“近世人类偏向知识发展，知识既成即是权力，权力自是向外界行使的东西，老庄反知，非无故也。……夫反知，非中道也，若只奔逐于知识一途，遂亡失性灵，殉物而丧其生，则道家之旨亦不可不体会也，道家去欲而遗物固不可，然殉物则坠落而丧失生命，人生便无意义与价值，此可愍也。” 在熊十力看来，科学与知识本身并不是不合理的，但运用知识的主体若无道德价值的制约，知识就会成为助纣为虐的帮凶。就国家说，帝国主义以科学技术侵压落后的国家和人民，就是知识脱离“智”的引导的显例，他说的知识即权力即指此而言。就个人说，丧失了道德观念的指导，有知识者所行之恶往往更甚于无知识者。因此，虽然知识体系本身并无善恶，但从实践的方面了解知识，就不能绝对认定知识的价值中立。在社会生活中实际发生作用的知识都采取一定的实践形态，如律师以法律知识办理诉讼，医生以医学知识医治患者，人利用知识实现一定目的的过程虽然并不等同于知识，但知识显然是这一过程中的重要因素，而这一过程不可能完全脱离价值的意义。因此，智识合一在伦理学的意义上就是指知识运用过程不能背离良知的制约，积极地说，要使知识运用的过程同时成为良知发见流行的过程。熊十力认为，智识合一的这种模式也正是现代社会中哲学与科学之间应有的关系：“智慧主乎知识，则知识不至用之以为恶，哲学资于科学而不至浮空，科学资于哲学而有其统宗，径路殊而同于大通。” 智慧既要展开为知识，又要主宰乎知识，哲学既依赖于知识，又要统率乎知识。但须注意，熊十力所说的哲学都是指传统意义上具有尽心养心功能的体系而言。

熊氏“智识合一”论的基本思想是清楚的，但严格地看，其论证及概念的分疏还有欠严密，仍未免传统哲学笼统之嫌。如“致智”之说，就“格物本于致知”来说，致智是就认知主体而言；“致知在于格物”的致知其意义就不清晰。要求致知展开为知识固然较理学为进步，但从自身的理据而言，良知为何要展开为知识，论证并不清楚。就“智与知识合一”而言，其“知识”本意在指知识之运用，但笼统用“识”一词，容易混淆知识体系与知识实践，混淆求知与用知，混淆知识论与伦理学。知识论所研究的知识之起源、发生、发展与道德无关，知识的求取也有其独立运作机制而不依赖于良知，也不需要良知的参与，笼统地倡导知识合一就可能导致良知要参与一切认知活动的误解，使得知识论领域与伦理学领域的界线变得模糊起来。

熊十力明心论以“保住本心、转化习染、以智主识”为宗旨，就其思想与传统儒家的关系而言，颇多心学的特色。但是，熊十力与传统陆王心学也有一些明显的差异。熊十力的本心习心之论是以熊氏自己的体用不二的宇宙论为基础的，不管这个体用论是否为《易传》的本来思想，这一点显然与陆王不同。同时，熊十力的本习之辨等也受到唯识宗的相当影响，吸取了唯识宗的若干思想加以改造。就熊十力的心物论而言，他虽以本心良知为知是知非的先验原理，但他明白表示不赞成心外无理之说，更反对心外无物论，强调心外有理有物，故须科学格物之学，虽然他仍认为理性是一元的、统一的，道德与知识是同一主体（本心、智、天明、良知）的发用，但在其中明确区分了道德与知识两个不同的作用领域。他不再像传统心学那样坚持德性之知与闻见之知的对立，而明确肯定知见习染的积极意义，他的尽心之学已经不是纯粹伦理的修身之心，其自身被赋予了认识的功能。特别是，与传统心学激烈反对朱子完全不同，熊十力肯定了朱子的格物说，而批评阳明的格物说，这意味着他并没有使自己囿于陆王传统的意愿。事实上，熊十力的格致论对朱子与阳明各有所取，亦各有所证。他主张推广良知，是吸取了阳明的致知说，但他同时反对纯粹的反己之功，要求使良知展开为知识。他以科学为格物，是吸收了朱子的格物说，但他并不像朱子企图以格物穷理来增进道德性，而承认科学的独立意义，把格物作为彰显智慧的全部力量的不可或缺的部分。这使得他的“格物本于致知”“致知必在格物”无论与朱子或阳明都不相同。

从《明心篇》来看，熊十力与传统心学最大的不同是对于知识的态度。虽然他仍然采取某种价值优先的立场，他的体系中已消解了价值与知识在传统意义上的紧张，使二者在相当程度上获得某种平衡，并摒弃了传统心学通过对“支离外索”的批判而表现的某种反智主义，体现出在坚持儒学价值理性优先的前提下，较大限度地容纳科学与知识地位的努力。在其他方面，如基于生命本体论而对“欲”的肯定和对传统哲学无欲损欲说的批评，基于乾辟主导论而对“刚健进动”的强调和对传统哲学主静修养的批评等，也都体现出他克服传统儒学的弊病的自觉努力。

尽管如此，熊十力似乎仍表现出一种追求一元化功夫的倾向，“智识合一”作为理想人格的目标无疑可以为现代社会的人生奠定一个方向，但如果像传统理学那样，认为可以有一种一元化的“为学之方”，或格物穷理，或致极良知，使人的发展臻于完善，那就还未彻底克服传统儒学内在弊端，无法将儒学真正创造转化为适应现代社会的理论形态。就是说，“智识合一”不能作为一元化的功夫论，必须明确规定“智识合一”的原则不涉入认识论，因为知识的社会应用并不属于认识论的范畴，认识过程、教育过程有其独立的规律，由是才能彻底避免泛道德主义的种种消极效应。应当承认，在这些方面，《明心篇》的解决尚不能说是完善的。

从生命活动和需要层次的观点来看，道德要求获得较知识更高的评价，而知识活动的发展与成就又是推动近代以来历史发展的主要动源。站在儒家强调价值理性取向的立场上，究竟如何在二者之间建立一种恰当的关系，始终是一个富有意义的课题。需要指出的是，近人多批评当代新儒学“开出民主与科学”之说，事实上“开出说”并不表示民主与科学只有在儒家思想的基础上才能开出，只是表示当代儒家自觉地要求传统价值与科学民主在现代社会的结合。而这种结合反映在新儒家的理论上，仍然必须以价值理性为基础的方式来建立，否则，这个理论就不是任何形态的“儒家”了。只有在这个意义上，我们才能避免那种对“开出说”的肤浅批评，而深入到“现代性”的本质课题。 OLI71uLsgBuXUojVPrWhvwob/gV5D3f5VklA9GVOaKuPMpFzUDwayPi/7Wsinhq/