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缠绕在前文的另一个重要的福柯概念是“主体”，既然福柯是在尼采的“伪装”概念意义上承续了尼采对真理、语言、历史的权力批判，实现了对现代社会的全面深刻怀疑和批判，那么，这个批判的对象和入手点何在呢？福柯是从对怎样的实体对象的分析来实现自己这种真理游戏与权力关系的批判的呢？显然这个对象就是我们不断论及的主体经验形式，简单说就是现代的主体。在福柯的主体概念中，确立或者屈服为现代主体的经验形式的合理化过程正是“主体”这一概念的题中之意。我们这一节正是在福柯的主体内涵上定位福柯并理清“异托邦”哲学研究的又一前提。
前文我们曾提及福柯在《主体与权力》一文中说到自己一生研究的总主题不是权力而是主体。我们不能简单化理解这个断言，比如从“主体”的某种本质设定出发研究福柯如何解构主体，而且将“解构”主体的“解构”理解为弃绝、放弃、拆毁等否定和破坏的意义是没有道理的，“解构”的含义至多也是拆解和解析以使某种建构的过程得以显现。而且福柯从来没有对“主体”进行本质的设定。在福柯的“主体”世界中，关系、策略、游戏，即权力关系、权力策略、真理游戏、话语机制、实证性的“机器”都是在场的，而且“主体”的条件、代价，“主体”形成的机制，“主体”的合理化形式才是福柯研究的对象和目的。福柯始终关心的是，如何在“主体”被主体化的运作程序中深刻地揭示现代社会，所以即使福柯研究古代的伦理主体，他关注的仍然是我们今天豁免于基督教，也不满于法律的“主体”境遇与凭借自我技术规训自身的古代伦理主体的境况有点相似。而且福柯的研究不是要得出一个确切结论，他持有的是一种彻底的、持续批判的态度，这才是他哲学活动的内容。这也是康德意义上“成人”能力的表现。
福柯的“游戏”概念我们已经定义过，它主要指一种程序和关系。还有两个对福柯而言重要的概念我们需要定义，即“主体”和“策略”。首先，福柯在讲到权力形式时，提出了一个关于“主体”的定义，我们暂且将其作为本书主体的主要内涵：“正是权力形式，使得个体成为主体。‘主体’一词在此有双重意义：凭借控制和依赖而屈从于他人；通过良心和自我认知而束缚于他自身的认同。两个意义都表明权力形式的征服性。”
一个个体是如何成为主体的？这是近代哲学与思想所面对的重要问题。而福柯说参照权力形式与权力关系来定义主体的，在他的定义中，无论是屈从他人，还是屈从自我，都表明虽然在微观权力关系中，主体是依从“主动的”的屈从而不是被动的服从来确认自身的，但是“屈从”是主体的主要含义，而“征服性”是权力形式的主要特征。福柯的主体分析就是要呈现一切使得主体认同为或者屈服为主体的权力形式是如何以合理性的形式运行的。“策略”一词也是福柯和本书中不断出现的术语，福柯借此表明的都是技术、关系、程序、形式、方式等的内涵。福柯说：“‘策略’一词，在当今有三种运用方式。首先它表示一种为达到目的的手段。这是一个旨在达到目标的合理性问题。其次，它指的是某种游戏行为方式。在这种游戏行为中，游戏的一方所想到的，是另一方的行为；他也将别人的想法，看做是他自己的想法。这是一种人们试图战胜他人的方式。最后，它指的是这样一种步骤：在一个对抗状态中，剥夺了对手的战斗手段，使之放弃抵抗。因为，这是一个意在获胜的手段问题。”
“策略”首先是为了以合理性的形式达到目标，其次是一种战胜他人的方式，最后它还是获胜的步骤和程序。总之，主体、游戏、策略这些概念与福柯的权力、知识、话语、陈述、真理等概念都处在相互的关系中，随着本书的展开这一点将会不断被说明。下面我们将以福柯的“主体”概念为出发点，详述福柯对法国当代哲学的划分，对自己学术体系的定位，以及在主体、理性批判和主体、理性合理性形式的分析等问题上，福柯、法国科学史学者与法兰克福学派三者的关系。
福柯从来不在已有的知识与标准内部思考问题，他总是不断通过分类学的自觉来反思大的哲学、社会、思想背景，这样的思考为我们研究他留下了一些清晰的通道。在《康纪莱姆〈正常与病理〉一书引言》一文中，福柯就法国当代哲学的主要倾向做了说明：
我并不否认战后以及近些年来使马克思主义者和非马克思主义者、弗洛伊德派和非弗洛伊德派、某学科的专家和哲学家、大学教师和非大学教师、理论工作者和政治家之间形成对立的那些区分，但我认为，还可以发现另一条区分这些对立面的分界线。这条分界线区分了经验的、感觉的、主体的哲学与知识的、理性的、观念的哲学。这条分界线的一边是萨特和梅洛-庞蒂这条线索，另一边是卡瓦耶莱斯，巴什拉和康纪莱姆。换言之，在1930年左右，当现象学终于若非被认识至少是得到承认时，这种区分表明了法国重新研究现象学的两种方法论。法国当代哲学始于这个年代。《笛卡尔沉思》是胡塞尔于1929年发表的演讲，1931年被译成法文并出版，这正标志着这个时代：现象学通过此文进入法国。但是，对此文可以从两个方面去理解：一种是主体哲学的角度——这就是后来1935年萨特的那篇《自我的超越性》一文；另一种是追溯到胡塞尔思想的根源性问题，即形式主义和直观主义问题、科学的理论问题——这就是后来1938年卡瓦耶莱斯的两篇论文：《公理法》和《集合论的形成》。不管后来又发生了什么样的变化、派生、相互的影响乃至接近，这两种思想形式在法国构成了始终迥然相异的脉络。
福柯首先承认和包容一些其他的区分标准如马克思主义者和非马克思主义者、弗洛伊德派与非弗洛伊德派等，这二者显然是一战后法国思想界和知识界进行知识活动的主要参考话语，但与此同时福柯提出了自己对战后法国哲学的思考和区分，这种区分和思考同时也能启发对马克思主义和弗洛伊德学派不同研究面向的思考。他的区分的两边，一边是以萨特和梅洛-庞蒂（当然这二者也有区别）为代表的感觉、意识和主体主动选择的哲学脉络，一边是以卡瓦耶莱斯、巴什拉、康纪莱姆等为代表的概念哲学。后者对知识的标准、认识论的历史、认识论的障碍、科学史的认识论基础、科学对象的形成与建构过程，对概念的形成基础和过程进行研究。这种研究不是将知识基础建立在先设的“主体”或感觉上，而是将对象放置在观念的变迁、知识形式的变迁中。法国知识界对现象学家胡塞尔不同的接受与阐释路径清晰地说明了这两种研究思路的内在差异。在萨特对《笛卡尔沉思》的阐释中，自我的超越性、自我选择的可能性、自我的主动性引导了主体哲学（一种主体哲学，即认为主体是主动选择的个体）的现象学发展方向；而在卡瓦耶莱斯的论文中，形式主义同科学史、科学理论的结合成为研究对象，胡塞尔通过逻辑学、严格的批判性思考所主张的“将现象学建立成一门严格的科学”的科学形式主义哲学研究的路径得到了发展。福柯认为这二者在法国当代哲学形态中的关系是“始终迥然相异”。用福柯自己的话说就是：“主体问题在第一个潮流中始终是核心。不管理论家们是在马克思主义、精神分析还是语言学框架内工作，提出真理（或知识）与主体的关系问题的笛卡尔式的我思，始终都是出发点。在此关于主体（或者其缺失）的思考导致关于知识的结论。巴什拉颠倒了哲学的先后秩序；通过一开始就强调知识，它的各种构型或变形，他们导致的是关于主体的结论。”
第一种潮流就是指主体哲学即前者，这个潮流在实际的行动中始终是以主体为预设，在主体的确定性前提下获得关于知识问题的结论，也就是说主体保证了知识，而巴什拉所代表的潮流恰恰与此相反，他们从知识出发，研究知识的建构、变形及种种变形迁转的条件、取舍的标准，即从知识出发，从科学史的具体经验出发，得到的却是对主体的各种形式化的条件和机制的分析，即主体的各种合理性的形式的分析，所以福柯说是关于“主体的结论”。也就是说对于后者而言，主体是在各种知识问题和标准中生成的，而不是知识的前提和保证。这就是所谓的巴什拉的颠倒。但是需要强调的是这两种哲学潮流都可以建立与主体的关系，只是方式不同。所以我们不愿意用福柯是在解构主体这个表述，因为“解构”在国内很容易被误解为弃绝、破坏和否定，我们认为福柯是在分析、解析、批判和反思主体的认同过程和主体认同所依据的不同经验形式。
上文分析了法国当代哲学的两种倾向，那么福柯属于哪一种呢？福柯说：
我拒绝的是从主体理论开始的想法——例如，现象学和存在主义的做法——拒绝在这种理论的基础上询问一种既定知识形式是如何可能的。我努力想表明，主体如何以这种或那种特定的形式，如何通过特定的实践活动，诸如真理游戏和权力实践等等，把自己建构成疯癫的或者健康的主体，建构成有罪的或者无罪的主体。我必须拒绝关于主体的先验理论，以便分析一种关系，这种关系或许存在于主体的建构或者不同的主体形式与真理游戏和权力实践活动等事物之间。……它不是一个实体。它是一种形式，这种形式并非从根本上或者自始至终与自身一致。……在每一种情形中，人们扮演着角色，建立不同类型的自我关系。我所感兴趣的，就是这些与真理游戏联系在一起的不同主体形式的历史建构。
福柯对现象学和存在主义在“主体”理论的基础上寻求既定知识形式的因果关系非常不满，如前所述，他要做的是，在这种那种形式，在真理游戏、权力关系等各种实践活动中考察主体是如何被建构成这种或那种合理性的形式的主体的，所以他的工作路径与主体哲学是相反的，他研究的是主体与建构主体的实践活动之间的关系，这些关系存在于历史所限定的权力实践和真理游戏等各种实践活动之间。在福柯看来，主体之所以不是先验预设和本质实体，乃是因为主体认同和主体身份只存在于不同的关系中，没有先验的纯粹的可以“主动”选择（萨特所想象的主动选择在福柯那里已经变成主动屈从也就是被选择）的主体存在。福柯因而拒绝有一个先验的主体，然后它保证了对现有知识的分析的这种理论预设，他主张的是非实体的主体观，而对这种主体的反思和认识，只有在对各种实践活动关系的分析中才能实现。这样，同一个体可以认同为不同语境中的不同主体身份，而同一种主体身份也可以是不同个体在同一实践活动中共同认同的。就像福柯感兴趣的不是权力而是权力关系一样，他感兴趣的不是“主体”，而是在各种关系中建构主体的历史形式。形式才是他研究的重心。总之，我们看到福柯接受的是“知识的、理性的、观念的哲学”的思考方式，而不是现象学模式。
前文我们说到福柯自称研究的总主题是“主体”而不是“权力”，福柯这里的“主体”既不是实体的“主体”，更不是“主体”为导向的研究，而是关于“主体”的研究，得出主体结论的研究。研究“主体”是因为它身陷在各种关系——权力关系、真理游戏、知识话语、伦理话语等的复杂交织中，而又以一个实在的实证性结果状态呈现在我们眼前，让我们可以由其重回当初的复杂关系和实践过程。所以福柯说自己是对“主体和真理之间的关系”感兴趣，对主体如何进入、适合真理游戏以至被悄无声息、合情合理地建构为如是的主体的建构方式感兴趣。福柯对自己的著作这样总结：“谱系研究有三个领域。第一，我们自身的历史本体论与真理相关，通过它，我们将自己建构为知识主体；第二，我们自身的历史本体论与权力相关，通过它，我们将自己建构为作用于他人的行动主体，我们自身的历史本体论与伦理相关，通过它，我们将自己建构为道德代理人。因此，谱系学可能就是这三个轴心。在《疯癫与文明》中，这三个轴心同时抛头露面，尽管三者的共存让人觉得混杂难辨。《临床医学的诞生》《词与物》探讨了真理轴心，《规训与惩罚》则研究了权力轴心，《性史》关注的是伦理轴心。”
由此可见，与真理相关的知识主体、与权力相关的行动主体及与伦理相关的道德主体是福柯研究的三个轴心，这三个轴心之间并不是不相关联的，《疯癫与文明》中，这三种主体的建构和讨论共存，其他文本则各有侧重，我们在本书中重点讨论的也是福柯的这些著作。因此，福柯所说的主体并不与西方的“人”或者“个人”形成对应关系，它对应的是某种可以共存的身份状态和身份对象。这里的“主体”既是“主动”参与征服、认知、伦理过程的“主体”（subject），也是“被动”成为权力、知识、伦理对象的“客体”（subject to），它成为主体首先是因为它成为了客体，且不止成为了一种客体。因此，福柯也曾说：“我的工作就是分析将人变成主体的三种客体化模式。”
但无论是知识主体、权力主体还是道德主体的研究，福柯主要关注的都是人成为某种主体的历史形成过程和历史形式，是人成为某种主体身份的客体化模式和过程，所以，主体本身并不是研究目的，主体的形式化、客体化的过程和形式才是研究目的，亦即主体经验形式的历史才是福柯的研究对象和目的。这里主体指向不同的当代人的经验形式。在福柯那里所有的当下主体经验都是需要被质疑的。
最后，特别要说明的是，福柯与一些意识形态分析者的区别在于他非常注重实践活动和实证性领域，他不是只在意识形态的想象、镜像的抽象认同层面思考问题，他的思考涉及身体、肉体存在，而这些存在又是被实际的机制规划着才以这样的方式存在的。所以福柯所理解的身份认同不仅是一种意识和思想的认同，而且是被改写的填满着力与符号的身体的改变与认同：“我一直对主体和真理之间的关系这个问题感兴趣。疯癫主体是如何被置于由一种医学模式或一种知识所界定的真理游戏之中？在进行这种分析时，我意识到，与那时（大约60年代早期）常见的实践活动相反，我们无法仅仅通过谈论意识形态来对这种现象作出合理的解释。事实上，一些实践活动让我回到权力制度问题而不是意识形态问题。”
福柯再次明确知识、权力、话语等都是他的分析策略和手段，基于实践活动的主体和真理的关系才是他的研究目的。而他的分析就是要揭示军队、医院、学校、工厂等各种机制中的伪装问题，揭示在这些实证机构中主体是如何被建构起来的，它们是如何为了要建构驯顺的主体而假装为了国家、健康、知识和幸福而让主体成为客体，成为对象。事实上，对性的管理、对人口的管理、城市卫生都是制胜策略的表现而不是真理目的的表征。福柯当下引起热议的“生命政治”概念，正是福柯对“人的对象化，人的客体化”，人成为医学及其他科学的对象的思考，这一近代“人”问题的思考与解剖学“人之死”和生命真相的展示有关，与人和人的生命成为可以管理和操控的对象有关，尽管在这个过程，作为补偿，人同时也成为“主体”。与萨特的主体或个人“存在先于本质”，“主动选择并承担选择的责任和代价”不同，福柯思考的“代价”远为复杂、深幽，历史和社会、知识和真理、权力和话语、政治和经济均牵涉其中。
前文我们曾提及在法国当代哲学的潮流中，福柯比较认同的是科学史批判
或者说“概念哲学”这一学派的启蒙批判和分析方式。然而，在没有进入对科学史哲学家如康纪莱姆等的内部理路说明和研究之前，我们需要先论述一下他们为何与福柯的思考更接近，这个哲学学派在世界哲学潮流中扮演着什么样的角色，承担着什么样的批判功能，它要思考什么。由于法国的科学史批判学派，也就是俗称的科学哲学并不太为外人所知，又由于在福柯看来它是和德国的法兰克福学派承担着相似的启蒙理性批判任务，所以这里借着启蒙批判的主题来描述法国的科学史批判学派将有助于我们了解这个学派，也有助于我们定位福柯的哲学问题和哲学任务。
说到启蒙，康德1784年发表的《何谓启蒙？》一文是不可绕开的，虽然它发表时并没有引起很大的反响。在康德看来启蒙就是“取消托管，进入成人状态”，而实现启蒙的手段就是关于知识的批判
，也就是思考知识的条件、前提和界限的问题。如福柯所言：“在康德眼里，就与启蒙的关系而言，批判就是他打算对知识说的东西：你知道你能认识到什么程度吗？任你怎么推理，但你真的知道你能推理到什么程度而不会有危险吗？总之，批判会说，这与其说是我们或多或少勇敢地从事什么事情的问题，还不如说是我们对自己的认识及其局限有什么看法的问题。”
笛卡尔以来，近代思想史上发生的重大变化就是当“神”，当基督教文化在文艺复兴和启蒙运动中渐渐褪去时，“知识”与“主体”形成了一种什么样的新关系，或者说“知识”的保证和前提变成了什么？在康德和康德以后的现代技术社会，理性成为认识和技术的重要工具，“理性的”也成为知识或者技术有效和合理的前提，所以启蒙的批判因而主要是理性的批判，即询问理性的问题、危险和理性的界限。韦伯所区分的工具理性和价值理性，法兰克福学派对技术和艺术的批判，都是在这种理性批判传统的延续当中。而在法国承担此项批判任务的则是科学史批判学者或者说科学概念的批判学者。福柯曾说过要是早点儿知道法兰克福学派，他就会少走很多弯路，然而，马克斯·韦伯和法兰克福学派在法国当时都鲜为人知。福柯对德法在这一问题上的相似性和失之交臂曾说：“从马克斯·韦伯到哈贝马斯，我认为，是同样的问题被提出来：理性的历史是什么？理性的统治是什么？理性的统治通过哪些不同的形式起作用？……法兰克福学派和法国哲学思想应该可以通过科学史以及合理性历史的问题而相互沟通，但实际上这种沟通没有形成。……在这里，两种很接近的思想形式未能相互渗透，是一个有趣的情况，有可能正是这种相似性导致了这种情况。没有什么比两种涉及问题的相近方法更能隐藏问题的一致性了。”
在法国，法兰克福学派当时并没有引起人们足够的重视，因而对此进行翻译、介绍和论述的学者并不是很多，这样法兰克福学派和科学史学派就启蒙理性批判这一共同任务本来是可以进行相互沟通、相互阐发的，但实际上它们却失之交臂，在法国后来主要是通过对黑格尔、胡塞尔、海德格尔、现象学等的介绍、引进、反思等才通过概念哲学的脉络将两派接通起来。在福柯看来，这是一个非常有趣的事件，也是一个非常值得思考的事件。这一点对于我们思考跨文化对话以及比较文学的可能性等这些重要的文化课题都是很有启发意义的，即我们应该去思考这二者对话的可能性何在？为何这种对话没有形成？在这种交错中错失的是什么？跨文化对话要注意寻找哪些问题？福柯提供给我们的答案是意味深长的，他认为这种交流的缺失可能并非是纯客观和物质原因造成的，而问题可能恰恰在于“没有什么比两种涉及问题的相近方法更能隐藏问题的一致性了”，在于相似性的方法论对相似的“启蒙”哲学批判任务和“启蒙”理性分析问题的遮蔽。
下面我们具体阐述一下福柯对“启蒙批判”问题理解。首先，福柯对“批判”做了与康德相关的自己的定义：“什么是批判？……借助于对哲学的批判而迈向一种未来的哲学，或许会取代所有可能的哲学。在康德式的崇高事业与那些可称之为批判的琐碎的论争性的职业活动之间，在近代西方世界（经验上大致从15世纪到16世纪），在我看来似乎出现了某种思考、言说和行动的方式，某种与存在物、与人们之所知和之所为的关系，某种与社会、文化的关系，还有某种与他者的关系，我们不妨把后一种关系称之为批判态度。”
对福柯而言“批判”是一种迈向未来哲学的方式，这种哲学方式并不是一种继续抽象的推理研究，而是一种批判态度，所以福柯所言的“批判”是一种持续性的行为和实践活动。这种活动不仅依靠自己的反思，不仅涉及各种存在物、人们之所知、之所为、社会、文化等各种领域，而且它必然涉及与他者、他人的关系问题，而且这种“思考、言说和行动方式”是历史性的，它是在近代社会出现的，这种批判态度的历史性也将揭示我们的现代性存在方式及反思方式的由来。总之，在这种反思和批判行动中，“关系”乃是思考的根本，“所有这些意味着，它是一种功能，在关系上从属于哲学、科学、政治学、伦理学、文学等肯定性地建构的东西。……我要跟你们说的正是这种作为一般德性的批判态度。”
因而福柯的“批判”不属于一个领域，不是一次行为，更不是否定性的观点，而是一种持续的哲学姿态，是对哲学、科学、政治学、伦理学、文学等各种学科如何被实证性地建构为现在的经验形态进行形成史的分析，是超学科的历史性分析的尝试。这种“批判”深入到了所有的学科和领域中，而它自己却不是
一
个学科或者科学，它是一种现代“人”的德性和普遍的反思态度，是一种功能性的应该长期与整个学科、知识和社会相伴随的人的能力，它也因而应该是现代哲学的一个基本因素。
那么这种批判的对象是什么？对于福柯而言，“批判”的对象就是一种不被察觉的被统治状态。这个“对象”在不同的历史时段有着不同的指向。福柯从对基督教文化的批判开始言明这种“批判”的靶子。在基督教文化中，牧师等以拯救作为向导，以真理为名义，以忏悔、检讨等为方式实现了对“人”的征服，因而反抗和批判就体现为个人自己对《圣经》的思考。而在宗教改革运动后，福柯认为某种世俗化的运动使得治理一个人的身体和灵魂遍及社会的各个领域，也就是全面治理和普遍治理的问题产生了。这时，反抗和批判则体现为“如何不被治理”，即“批判是不被统治到如此程度的艺术”
。所以福柯的“批判”有三个锚定点：1. 第一个锚定点：不妨说，历史上的批判就是圣经批判。2. 第二个锚定点：不想被统治。不妨说，在这里，批判基本上是一个法律问题。3. 批判的第三个锚定点就在于它面对权威时的自信问题。
圣经批判的经文和律法反思、民主社会的法律合理性反思以及面对权威时自我的身份、心理和姿态的自信这三点都是我们的时代和福柯“批判”所要面对的对象。对于这种批判的本质福柯总结道：“首先，我们看到批判的核心本质上是由权力、真理和主体相互牵连——或一个牵连到另外两个——的关系构成的……批判将是自愿的反抗的艺术，是充满倔强的反思艺术。批判本质上将确保在我们可以用一个词称之为的‘真理的政治学’的语境中解除主体的屈从状态。”
所以这种“批判”的目的是要将人从屈从的状态解除出来，在这一点上福柯的“批判”定义与康德“成人的启蒙批判”相差无几。然而我们要注意的是，虽然在解除奴役状态，实现成人思考上二者相差无几，但是福柯“批判”的关键在于权力、真理和主体的相互牵连关系上，他的自觉和倔强的反抗和反思艺术是在“真理政治学”这个权力、真理、主体相互交织的领域进行的，即他要实现的是，从权力关系、真理游戏和主体征服模式三者的相互关联与“共谋”分析中认识到反抗之处的“自由”，“权力关系”的批判社会福柯的一个发明，而康德主要是在知识和认识层面反思“人是什么”。
以上是福柯对“批判”的定义。同样，除了在定义上福柯与德国传统或者说康德之间有一种对话关系，在现代批判传统或者现代批判史的意义上，二者也有交叉之处。批判的使命在德国有一个康德以降的传统：在德国“无论如何，从黑格尔左派到法兰克福学派，存在着对实证主义、客观主义、合理化、对技术与技术化的彻底批判，对科学的基本规划与技术之间的关系的全面批判，意在揭示科学的幼稚假设与当代社会所特有的统治形式之间的关联……1936年，胡塞尔把当代欧洲的人性危机归因于知识与技术之间的关系危机。”
对“机器、理性和技术”这些社会与知识的“工具理性”层面的批判一直是德国和现代性反思的重要对象，它们也是曾经许诺了现代社会和现代性福音的东西，这种反思与批判在两次世界大战时期和之后既必然又必须。与在德国的政治反思运作条件不同，福柯认为在法国“启蒙运动与法国大革命无疑普遍地妨碍了我们真正地、深刻地质疑合理化与权力的这种关系……在法国……启蒙思想被贬低为哲学史的一段次要的插曲。与此相反，在德国，启蒙无疑被理解为一段重要的插曲。”
在法国，启蒙和大革命构成的断裂反而使赞扬成为可能，而使持续的批判与社会统治反思暂时被压制了。然而，迟来总比未到好，在福柯看来，在法国“一个时代事实上已经到来（就像启蒙问题在德国思想中曾如此重要，从门德尔松、康德，一直到黑格尔、尼采、胡塞尔、法兰克福学派等等），在这个时代，正是这个启蒙问题被重新加以探讨，其方式意味深长地接近于法兰克福学派的工作”
。这个时代如何到来？福柯说：“什么是启蒙这一问题，通过现象学及其提出的问题，已经回到我们身边。事实上，它是通过意义和意义何以构成的问题回到我们身边的。”
这个问题基本是从萨特开始的，也包括了萨特在战后的追随者，然而，在法国都是通过现象学，但福柯认为真正直接回应了法兰克福学派问题的是科学史哲学对科学史的历史性批判：“我也想到对科学史的分析（这项研究当然要做），想到这种对科学史的全面问题化（这无疑也根源于现象学，在法国，现象学通过卡瓦耶莱斯、巴什拉和乔治·康吉扬，完全属于另外的历史），想到科学的历史性的历史问题，在某种程度上与这种意义的构成问题相关、相似和相回应……这里我们遇到了与启蒙问题互逆的反问题：合理化如何导致了权力的狂热？”
这里福柯首先为我们回答了“这个时代为何到来”的问题，即现代社会的运行逻辑是什么，统治我们的真理政治是什么，现代性和现代技术的“合理化如何导致了权力的狂热？”这是与我们的生存来由和生存状态以及改变我们的生存状态密切相关的问题。其次，我们还看到对福柯而言，合理化与权力的关系将成为他不同于法兰克福学派的分析支点。总之，福柯无疑肯定了在法国正是科学史的历史性批判承担了在德国康德以降的启蒙反思和理性反思的职责：“在法国，科学史在哲学中扮演了一个重要角色……这是继续追随康德的问题：‘何谓启蒙’在法国，对这个康德问题的重复和继续取得了一个精确的形式——或许还不够精确——即：‘何为科学史？从古希腊的数学到现代物理学，人们建立了科学的宇宙——在这段时间发生了什么？’从孔德到1960年代，我相信科学史的哲学功能就是重提这个问题。然而我认为，在德国，什么是欧洲的理性历史或合理性形式的历史的问题，并未在科学史中明显表露出来，而是大体上在从马克斯·韦伯到批判理论的思潮中表露了出来。”
如果说在德国从康德到黑格尔主义者、法兰克福学派，在康德、黑格尔、卢卡契、费尔巴哈、马克思、尼采、马克斯·韦伯、阿多诺、哈贝马斯等人那里启蒙批判这个问题从未消失过，那么在法国成为启蒙哲学反思支柱的正是科学史反思和批判的学者们，他们在思考科学史领域发生了将什么建立为科学标准、科学内容与科学方法的问题，即“孔德及其后人的实证主义正是在社会通史的范围内重新提出门德尔松和康德的问题的一种方式”
。这样法兰克福学派与法国科学史哲学批判的学者共同的问题都是对启蒙理性、理性历史和理性的合理化过程或者理性成为合理性的形式进行反思和批判。
在揭示了法、德不同的学派对启蒙批判所承担的相似哲学任务后，我们再来分析一下他们这种共同的任务具体是什么？怎样实现？首先，福柯强调这种批判与现象学的方向是相反的，福柯对宣布“有一个理性或者人性等的本质、基础，然后因为遗忘，人们背离了基础，现在需要返回，需要找回本性和基础计划”这样的研究思路是没有兴趣的，因为这是另一种霸权的表现，是真理预设的另一种形式，是理性的又一种计谋，福柯感兴趣的是一种分析过程，而不是预设本质再争夺真理话语权：“我将尝试摆脱曾经作为我的视域的现象学，因为，我不认为有一个创建行为，通过它，理性在其本质中被揭示或被建立，而后则被这样那样的时间改变了方向。我认为实际上有一种理性的自我创造，正因如此，我一直致力于分析的是合理性的形式，即各种各样的建立，各种各样的创造，各种各样的变革。正是通过它们才产生了这样那样的合理性，而它们之间则相互对立、相互驱逐。”
即并不是先有理性，然后它就停止了，以它自身的绝对标准来思考万物、人和现代社会，之后它在时间中被改变，变成了新的模样或者方式；而是说理性并不是本质地一蹴而就地在那里，它的地位是处在一种不断的自我创造过程中的，处在不断通过各种各样的机制建立、变革而不断创造理性合理地在场的方式的过程中的，福柯分析的不是别的，正是这些使得理性合理的形式化机制，或者说就是这些形式本身，正是这些形式使得理性以合理的身份出场。而且产生理性的合理性存在的这些形式是处在动态的建构过程中的，它们体现了理性在场的斗争形式。所以理性是偶然的、变化的，但它却伪装成真理的、永恒的；理性的统治地位是斗争得来的，但它却伪装成自然的：“科瓦雷、巴什拉、康纪莱姆等人的作品能够采取科学史的一些准确的、‘局部的’、时间上很确切的领域作为参考依据；这些作品之所以作为哲学创作的重要源泉在发挥作用，原因在于它们从各个不同侧面谈到了对当代哲学具有根本意义的启蒙问题。如果要在法国以外去寻找某种同卡瓦莱斯、科瓦雷、巴什拉、康纪莱姆的工作相应的东西，则必定是在法兰克福学派那方面……这些问题正是应该向某种理性提出的，这种理性虽然是在偶然性中发展出来的，却企求普遍性。”
所以在法国科学史研究和德国批判理论的研究中，要进行彻底批判和分析的正是这样一种“理性”合理化的过程，它本身就表征着专断和专横在历史中的积淀。福柯对此批判道：“从马克斯·韦伯开始，对于法兰克福学派和许多科学史学者（如康纪莱姆）来说，问题的关键在于明确合理性的形式，是合理性的形式占据统治地位，而人们则给了它一个理性的身份，使它显现为合理性的工作可能采取的形式之一种。”
所以，对于科学史学者和法兰克福学派而言，要研究的不是理性本身，这样只会加重理性的专制，而是要研究赋予理性以合理性身份的形式化运转方式，即现在我们不是要对理性和技术的结果提问，而是要对它们本身的运作方式提问，它们曾保证的“客观”内容和结果已不再有效，是什么样的合理性形式导致了曾经的理性内容的合理性现在成为反思的对象。在法国正是科学史学者承担了理性批判的这一使命：“科学史发挥了在18世纪末期渗入哲学的一个主题，即，人们首次向理性思维提出了不仅是关于其本质的、根本的能力和权利的问题，而且是关于它的历史和地理的问题，是关于它的最近的过去和当下的问题，是关于它的时机和地点的问题。”
科学史的研究不仅询问理性的界限，而且把问题的研究方式变换成非传统哲学的历史和地理问题研究方式。对时机和地点的历史考察成为科学史理性批判的实证性研究方式的例证，即分析理性是如何在最近、在此地通过一种合理性的运作方式而摘取了“理性”和合理性的地位的。这种事件化分析方式既揭示了“理性”的历史性及其在当代的萎缩，而且避免了纯理论的抽象性，同时它假设的前提是理性的合理化运作而不是理性的本质遗忘。这样，合理性的形式和合理化的过程并不是理性本身，将理性与合理性等同起来是一种操作过程实现的时空暂时存在，是某些合理性的形式被建构为具有“理性”和“真理”地位和功能的有限历史和地理问题，理性因有其实证的历史和地理空间因而并不是永恒的。
因此，福柯认为现代哲学的问题之一就是以不同的方式讨论“什么是启蒙”“什么是启蒙理性”，指出不同学派在思考启蒙问题时的差异，以置换对启蒙问题的分析形式。在解决启蒙问题的不同方式中，福柯明确指出了他与法兰克福学派的伙伴关系可以归结为一种他称之为历史—哲学实践的研究方式：
使启蒙成为核心问题显然有几层含义。首先，它意味着我们正在参与某种与历史哲学或哲学史无关的历史和哲学的实践。它是某种历史—哲学实践，我的意思是说，这种哲学工作所涉及的经验领域绝不排斥任何其他领域。它既不是内在经验，也不是科学知识的基本机构。它也不是一组在别处得到详尽阐发、经历史学家处理并作为既成事实被接受的历史材料。事实上，在这种历史—哲学实践中，我们必须构造自己的历史，仿佛通过虚构，根据某个横贯其中的问题来编织历史，这个问题即表达真实话语的理性结构和与之相关的压制机制之间的关系问题。显然，这个问题将历史学家熟悉的历史对象，置换为他们并不常关注的主体和真理的问题。我们还看到，这个问题将哲学工作、哲学思辨和哲学分析投入到它所指定的经验内容之中……这是由于降落、回归到那种甚至不是基于内在经验的经验性的结果。
历史—哲学实践研究的方式与以往的哲学、历史或者历史哲学和哲学史是何关系，福柯说它不排斥其他的领域和其他的研究。为何如此呢？因为它不是和历史哲学一样研究内在的经验，即在一个学科话语和成型的概念体系内书写某一经验的起源与发展，所以它并不构成科学知识的基本结构，然后可以在这个基础上对经验世界进行分类、排序和归纳；同时，它也不是历史或者哲学史的历史材料研究，不是研究经过史学家阐发和处理的已然带着意识形态痕迹的历史材料。它是一种外在的研究，它研究历史是如何通过某种构造而与经验的主体化和真理化相结合，它试图通过设置一些问题来让我们发现历史被构造的过程，这种外在的研究将哲学工作深入到“元经验”的领域，深入到不是我们经常所意识到的内在经验的经验性领域。这种深入到经验的无意识存在，这种使得在被认同的经验的限度内的经验得到质疑（质疑的对象就是经验是如何以当下这种形式被合理化为我们目前接受的状态的，如性经验、犯罪经验和疯癫经验为何在今天是以这样的方式存在，它们作为当下经验的历史形成过程是怎样的）的研究方式就是历史—哲学实践的研究方法不同于传统哲学或者传统历史内在研究方式的地方。总之，在“启蒙理性”作为普遍真理统治人们和重构历史时，福柯认为他们和法兰克福学派共同的任务就是“试图弄清在什么样的条件下，通过什么样的修正或概括，我们可以使
启蒙
这个问题——即权力、真理与主体之间的关系问题——适用于任何历史时刻”
。启蒙问题本来是历史性的问题和命题，但是通过权力、真理与主体之间关系的运作，“启蒙”却将自身建构为一个普遍性的超历史的问题，假装其适用于对历史的所有时刻的思考和重构。因而弄清楚那些使得“启蒙理性和问题”成为真理，占有权力的位置，塑造合适的主体并重新思考历史的条件、过程的合理化的运作方式则是启蒙批判的根本任务，也是寻找反抗启蒙理性的方式。
到目前为止，我们主要论述了福柯、科学史学者和法兰克福学派之间的共通性问题和相似的研究方法。那么这种对启蒙理性和现代科技的批判，福柯和法兰克福学派的研究方法有无区别呢？当然有。回溯前文，我们说康德在启蒙问题的批判上主要针对的是关于“知识”的历史命运这个问题。从笛卡尔以降到康德，知识主体和伦理主体不再是统一的了，知识不再倚靠具有伦理的主体来获得，知识成为一个独立的主体领域，所以康德用《纯粹理性批判》专门讨论知识的限度问题，而《实践理性批判》则要解决伦理主体的实践问题，当然为了弥合这种分裂，康德不得不假设普遍的主体。总之，康德的启蒙反思主要在“知识”的限度上，这种对知识理性限度的考察在狄尔泰、哈贝马斯和法兰克福学派那里得到了充分的发展，福柯将这种研究总结为：“知识对自己有什么样的错误观念，它受到怎样的滥用，因而它与什么样的统治相关？”
而福柯没有再走康德知识批判这条路，他的历史—哲学实践方法有别的指向：“除了这种作为认知的历史模式之合法性研究的分析程序，也许我们还可以设想一种不同的程序。它可能把启蒙问题当作它接近权力问题，而不是知识问题的途径。它不是作为合法性研究，而是作为我所说的‘事件化’
检验而进行运作的。”
也就是说不同于康德和法兰克福学派批判知识和理性的合法性问题，福柯将通过“权力”分析和“事件化”方法来对启蒙问题进行分析和批判，将“权力与知识、真理和主体关系”的问题纳入对启蒙的反思中。当然，这里知识和权力是指分析的策略和要素，它们具有策略的功能，具有方法论的功能，而不是分析的目的。福柯明确定义了他的分析中知识和权力的定义：“因此，知识这个词指的是在一个特定时刻和一个特定领域被接受的认识的所有程序和所有结果；其次，权力这个词仅仅涵盖所有似乎可能引起行为或话语的特殊机制，不管是可确定的还是已确定的。”
与前面我们所说的游戏是一种程序、规则一样，策略亦是一种取胜的程序和规则，这里知识也同质于福柯世界的其他术语，指一种程序和结果，这种结果不是纯粹和抽象的认知范畴，而是特定时刻与权力机制相互作用的结果。权力不是一种宏大的等级制，而是指产生话语和行为的所有社会机制的运作过程，是一种流动的关系网。所以在福柯的批判中，只有“某某知识要素、某某权力机制”
。知识和权力永远隶属于具体而实在的范畴，对它们的重新定义和分析不是要表明它们是目的，是本质，而是要表明它们是相互关联的分析策略和形式：
知识
和权力只是一种分析格栅……这种格栅不是由具有互不相干的要素的两个范畴构成的……因为，任何东西，如果它一方面不符合（例如）某个特定时期的特定类型的科学话语特有的一套规则和限制，另一方面不具有强制效力或不具有那些在科学上被证实或仅仅是合理或仅仅被一般接受的东西所特有的诱因，那么它就不能作为知识要素而存在。相反地，任何东西，如果它不是根据那些在连贯的知识体系中或多或少可被证实的程序、方法、手段和目标而被运用，那么它就不能作为权力机制发挥作用。因此……必须描述一个知识—权力网络，以便我们能够理解是什么构成了一个系统的可接受性。
权力和知识建立起来的网络系统也是实现福柯分析的策略，二者相互关联，相互生产，互相共谋，对二者的相互合作过程的分析才能更好地反思启蒙理性与主体的建构方式。在疾病、疯癫、罪犯、教育和性经验等被规训的社会实际经验中，知识和权力都是实现有效治理的合理化方式，所以要对它们的共谋进行分析才能揭示启蒙的敲诈。“事件化”程序研究就是福柯这种分析方式的表征，即寻找知识与权力在社会机制和经验生活上的复杂联系和结合方式。这里要注意“事件”也不是一个不变的本质存在，而是某种权力与知识关系的结果。所以“事件化”的分析就是对事件、经验的合理化存在方式，对权力与知识共同合作的运作程序和过程的分析。
最后需要说明的就是，与纯粹的理性和知识批判不同，福柯的事件化程序分析方式与经验生活机制和实际的实践是紧密联系或者说就是分析这些机制和经验本身。例如福柯对其第一部著作《古典时代疯狂史》的定位就是：“这种疯狂的经验结构，完全是历史的，处在历史的限制中……这就是说，问题涉及的不是认识的历史，而是经验的基本运动。不是精神病学的历史，而是处在被知识捕捉之前的鲜活状态中的疯狂本身的历史。”
福柯的分析始终都落实在对“实证性”（positivity）（何谓“实证性”我们会在第三章具体讨论）存在的机制的分析上，即分析它们对主体经验进行建构的条件、代价和方式。总之，用福柯的话总结他自己的批判事业就是：“问题应该是：在互动关系和多元策略的语境中，知识与权力之不可分如何既导致根据它们的可接受性条件而确定的独特性，又导致某种可能的领域，开放的领域、非决定性的领域、可逆的领域和可能错位的领域……总之，如果这场运动将批判态度转变为批判问题，或者更大程度上，这场运动使得启蒙事业在批判规划——其意图是使知识获得适当的自我观念——中被重估。”
福柯要做的是在他辛苦建立的多元策略和互动关系中打开启蒙批判新的领域，知识和权力的关系网只是一个有效的形式而不是目的，在福柯打开的这个分析空间中，他实现了将批判变成一种问题和事件分析的可能，而这种分析必将引起“启蒙”的重估。这种分析也是对什么引起了“启蒙”理性合理化方式的重新思考，也区分了福柯与法兰克福学派的批判途径。