第五节
婚姻自由

晚清为中国社会的转型期，传统与现代的剧烈冲突，使这一时代呈现出方生方死、妍丑并集的纷杂景象。而作为人类繁衍方式的婚姻形制，也同样处于新旧更替的过渡时态。无可否认，传统婚制作为深入民间的习俗仍然支配着绝大多数国人的行动与思维，孟子两千年前说的“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之”（《孟子·滕文公下》），仍不失其有效性。但是，西潮东渐所泄露的一片春光，已实实在在地动摇了“父母媒妁”的权威，“自由结婚”于是成为晚清婚姻论中最高亢的声音，集中体现了先进之士的理想。

略为翻检晚清的出版物，不难发现“自由结婚”一语出现的频率相当高。论文不必说，单是《女子世界》与《复报》的“唱歌集”“新唱歌集”栏目，即先后刊出过《自由结婚》与《自由结婚纪念歌》；甚至署名“震旦女士自由花”（张肇桐）撰写的政治小说，亦题作《自由结婚》 。对婚姻自由的渴望，从词语的流行上已见一斑。因而，其时产生此类豪言——“我务将此极名誉、极完全、极灿烂、极庄严之一个至高无上、花团锦簇之婚姻自由权，攫而献之于我同胞四万万自由结婚之主人翁！” ——便无足惊怪，或者毋宁说，它倒更像是新婚姻观诞生的宣言。1906年，柳亚子曾经以知情人的身份，对晚清婚姻革命衍生的历史作过概要叙述：

太上自由恋爱无婚姻，其次自由结婚，其次则专制，此公羊家言太平、升平、据乱三世例也。我国今日其自据乱而进升平之世乎？壬癸以还，海内明达之士创自由择婿者有人矣，创改良婚礼者有人矣，风起云蔚，争欲洗濯旧俗，咸与维新。

如柳氏所言，二十世纪初确为议论风发、初见行动的转折期；但月晕楚润，其先机于十九世纪后半段已然发动。

述及婚姻自由观念的发生，西方传教士又充当了接引者的角色。在传播基督教义的同时，教士们也自然而然地将西方婚俗搬演到中国。1874年《教会新报》的一则文字，口吻逼肖地摹写出教堂婚礼的细节：

教师先对新郎云：“尔愿娶某女为妻，遵照天主圣命，与其度日，无论其有无病症，你多敬爱安慰，尊重保护，与伊终身相守乎？”

新郎云：“是吾情愿。”

这番问答再重演于新娘，惟牧师之词稍作更易，为“愿与某人为妻”，“多顺从敬爱，尊重服事”。在这一婚礼仪式中，最引人注意的是“自愿”的原则。双方的父兄虽也参加婚礼，并在牧师发问“谁将此女给此男为妻”时，女方家长持新娘之手交与牧师，牧师再令新郎握新娘右手 ，但其身份不过是主婚人，置于首位的仍是男女当事人的愿娶与愿嫁。

以西方婚制为参照系，信奉基督的晚清教徒无疑具有中西比较的优先权。所谓“中国男女婚娶，均遵父母之命，全凭媒妁之言，依星卜之士，择选好日，以成夫妇礼”的责难，正是对应着对西俗的嘉许：

男女一到成人之日，乃自择配，或以同处而居，或以相近来往，女观男之行为，男试女之德性。继而两意相合，方禀明父母；或无父母，以尊亲世长为主婚。

因一出专制，一取自由，其结果亦自两样，婚后有夫妻反目与感情融洽之别 。这种议论虽然浅显，对传统婚姻方式的反省却于此肇端。

并且，在晚清婚姻变革的呼声中，西方始终作为批判的武器与追摹的理想被不断引证，遂被赋予经典的意义。特别是出国游学者日众，亲见亲闻，更生刺激。对旧式婚姻倍增反感之时，泰西风俗也不免多被美化：结婚前，则“居恒选择，必于同学之生，相交之友，才智品德，蠢灵妍丑，较量适当；熟习数年，爱情翕合，坦然约契，交换指环”；成婚时，则是“结缡之夕，偕赴会堂，长老作证，亲知欢悦；同车并辔，握手归家，参姑嫜于堂前，开舞蹈之大会” ；成家后，“入其室，喁喁如也；睹其人，怡怡如也。若当夫良辰佳日休息之期，则或者车马同载，轰隐而来，或者携手同行，迤逦而去，莫不载色载笑，悠然自得”，与中国社会的“入其室，有慨其叹者；睹其人，有啜其泣者” 的痛苦不堪大不相同。两相比较，作者的认同自然落在西方，不禁羡叹其“如是其风流而快意也”，“于此尤足征其风俗之至则，伦常之乐事”，甚至进而断言：“此连理之木，共命之禽，所以生于西方，而不产于中国也。”

表面看来，中西婚俗均有家长主持一节；不过，权力的运用显然有时间的差别，由此规定了其权限。中国的“父母之命”行之于订婚前，故对子女的婚姻拥有决定权，且不容违抗；西方的尊长主婚则实行于订婚或结婚时，因此带有认可的性质，成婚与否应取决于恋爱双方。德国传教士花之安（Ernst Faber，1839—1899）于是特别强调：

凡西国合婚，务必男女意无龃龉（注略），方为夫妇。若有一不允，即父母亦不能相强。

突出父母无权干涉子女婚姻的另一面，便是张扬子女的婚姻自主权。

熟读西学书籍的宋恕，对此意自能心领神会。其1892年撰著《六字课斋卑议》时，即于《婚嫁章》特意申明：“男女许自相择偶，己俩属意者，家长不得阻挠、另订。”为保证婚姻的自主自愿，宋氏又设想出当事人履行亲订婚约的手续：

及年订婚，婚书须本男女亲填甘结；如本男女不能作字，许家长或亲戚代填，令本男女画押。无两边甘结，及有甘结而无押之婚书，倘涉讼呈官，以废纸论，该家长以诬指订婚论。

如若家长不问本人意愿代写婚书，则将施以重罚，平民杖责一百，官绅等革去职俸及荣誉头衔，并“毁书离婚” 。如此决绝的表态，以及在严守契约的仪式设计中所蕴含的立法意识，确实相当超前。尽管当年并无操作的可能性，但以法律手段维护婚姻自主这一思路，即使放置于此后众声喧哗的议论中，仍属空谷足音，弥足珍贵。

不仅识见深刻，宋恕也以其思虑周密冠绝一时。就在后来者仍聚焦于结婚自由一端反复申论之际，宋氏却早已揭示婚姻自由的另一半是离婚自由的真谛。自古以来，因自由恋爱而私相结合者虽为礼教不容，毕竟不乏其例，小说、戏曲的同情也更多偏向此辈。但言及离婚，则依汉儒之说：“夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。”（《白虎通义·嫁娶》）通常男子单方面拥有以“七出”休妻的权力，被弃的女性也视出离夫家为绝大耻辱，从而落入自怨自艾、遭人轻贱的魔障，弃妇诗遂成为中国文学中的特异品种。因此，当宋恕在十九世纪末秉承男女平等的宗旨，构拟出对称的“三出”“五去”之法时，其革命意义显而易见。

宋恕认为，不使离婚，只会造成夫妇的痛苦，而古代的“七出”条款又“未皆协于情理之公”。于是，从男性一方着想，便废弃旧章，提出了“三出礼”：

舅姑不合，出；夫不合，出；前妻男女不合，出：皆由夫作主。

种种不合，归结一处，只是感情的不洽，而无关乎个人品德，凡“七出”中的不顺父母、无子、淫僻、嫉妒、恶疾、多口舌、窃盗均不予考虑。并且，此法的实行也与古时的羞辱出门不同，而以礼相待，以示尊重：“欲出妻者，备礼致词，送回母家，请其改适，不许下贬语。”于女性一方，也相对设置了“五去礼”：

其三与“三出”同，其二则一为妻妾不和，一为父母无子，归养：皆由妻妾作主。

就条目而言，女子请去的理由尚多于男子，则其自主权更大。当然，这也意味着在宋恕心中，女子仍为弱者，理应获得更多的保护。而出、去的定位明显是以男性为中心，故构想中有妻妾的归养而无丈夫的入赘。即便如此，宋氏之说，意在赋予女性以平等的离婚权利，这一点已毋庸置疑。男子既可出妻，女子便可去夫，“五去礼”乃纯然出于女性的主动。双方的离婚权也同样以法律为保障，阻挠“出、去之礼”的父母，所获惩罚又重于包办婚姻，“除分别革、杖外，均发惩罪所十年”。至于离异女子的再婚问题，体贴入微的宋恕亦曾虑及，此则有待于破除旌表贞节、不得改嫁的习俗，使“适者不以为耻，娶者不以为贱”，离婚女性自然“易于改适” 。

其后，宋恕之友谭嗣同于戊戌前著作《仁学》，混合了墨家、佛教与西学的平等观，猛烈抨击“三纲五常”。他对于婚姻自主的肯定也兼顾择婚与离婚，既主张婚姻应出于“两情相愿”，反对“强合漠不相关之人，絷之终身，以为夫妇”，也由衷赞赏古代妇女“有下堂求去者，尚不失自主之权” 。而其用力处在冲决包括“夫为妻纲”在内的“伦常之罗网” ，对礼教的否定更为彻底。

只是真正实现婚姻自由必须具备诸多社会条件，起码男女能够自由交往，才有相互认识、了解与产生爱情的可能。交际自由因而成为婚姻自由的前提，为论者尽先关注。谭嗣同便对中国“锢妇女使之不出也”“严男女之际使不相见也”的陋习痛加斥责，以为“世之防淫”，“适以召人于淫”，防范愈严，“一旦瞥见，其心必大动不可止”，“今悬为厉禁，引为深耻，沿为忌讳，是明诲人此中之有至甘焉”，正所谓“遏之适以流之”。与此相反，西方“通之适以塞之”的做法无疑更可取：“西人男女相亲，了不忌避，其接生至以男医为之，故淫俗卒少于中国。”谭氏因此要求社交公开，以之为革除陋俗的根本举措：“则将导之使相见，纵之使相习，油然相得，澹然相忘，犹朋友之相与往还，不觉有男女之异，复何有于淫？淫然后及今可止也。” 谭嗣同以佛家“不断犹断也”之法解西俗，虽别具心得，终不及美国传教士林乐知用无罪推定法说得亲切。后者论析“己所欲者，必施诸人”为西教之“恕道”，认定应本此精神，改变中国“禁锢妇女”的风习，“纵令女子与男子游”，并引西人“坊淫之道，即在读书”的成说，断言：“天下有教人之不为盗者，岂有恐其为盗，而先监禁之者乎？” 自由交际的真意不在止淫，而在尊重天赋人权，男女平等之义即蕴含其中。

谭嗣同的说法旨在破礼教设定“男女之大防”的用心与借口，属于釜底抽薪；林乐知的传道则为正面立论。合二为一，《论婚礼之弊》的作者不难后来居上。其言“天下防淫之法，当以自由结婚为最上乘”，自是因感情和睦，不易变心，对谭说可作一了断。而列“男女不相见”为中国婚俗六大弊端之首，更将男女之间的自由交往提高到与国家文明程度相关联，则可视为林说的再加发挥：

夫男女交涉之间，一国之教育系焉。故见其国之男女互相亲爱，如见大宾，一若相忘于牝牡之外者，必其国之教育美备者也；见其国男女互相虐弄，阶级秩然，一若淫谑之外无事业者，必其国之教育芜败者也。

晚清论者探讨婚姻问题，往往关涉教育，而其落脚点实在国家思想。此文作者也不例外，其论述未经交流、遽结终身招致的不良后果，也比前人局限于家庭一隅眼光远大：“夫人情意不洽则气脉不融，气脉不融则种裔不良，种裔不良则国脉之盛衰系之矣。” 男女能否自由交际于是关乎国家命运。此语在留日女学生燕斌1907年发表的《中国婚俗五大弊说》中再度出现，照搬的原因不外乎其说理由充足，光明正大，在一个救亡图存、国家民族利益至上的时代，最容易打动人心。

尽管二十世纪初的知识者已经为自由交往、自由恋爱大声疾呼，并用自订婚制的方式规定，“至求婚之期，任男女游行各社会，相与交接，以为约婚之准备” ，然而，在一个久经闭锢的社会里，“男女授受不亲”的千年壁障并不能顷刻打破。观诸1911年出版的《二十世纪女界文明灯弹词》，游学东瀛的女学生羡慕彼邦士女云集的盛会，仿行其事，举办“中国第一创举”的茶会，为男女交游提供公开的场合，尚须怀抱“情愿牺牲数十人名誉”的绝大决心，便可知世风的不易转移──何况，茶会的主办人其实早为“防弊最宜规则重” 作了精心准备。处此现实情境中，作为变通的办法，留日学生王建善发明的“通信订婚法”不啻为过渡时代的良策。

1905年，王建善在《女子世界》杂志刊登了一则《敬告女同志》的广告，主意在说明“通信订婚法”。此法经过修订，又载于《时报》，引起极大关注，甚至日本东京与金泽的报纸也发表过评论。1906年2月，北京《顺天时报》的编者又将其演作白话，希望一般大众也能了解这个“简便可行”的“文明妙法” ，以促进婚姻改良。按照王建善的表白，通信订婚乃是折中于专制婚姻与自由结婚，去其弊而取其利的最佳选择：

西人言中国人婚配，如牛马任人牵弄。此言殊酷，近人所以有自由结婚之说也。然吾国教化幼稚，骤令男女会合，或反紊纲纪，识者又忧之。余以为宜由男女互通信，先各抒衷曲，质疑问难，徐议订婚。既可免嫌疑，又不致妍媸误配，诚一夫一妻偕老同穴之善法也。

他自豪地宣布：“创法请自我始。”因此公布通信地址，并称：“信到，誓不示他人。” 具体实行的步骤，为双方先往复通信七次，以求相互了解，知面知心。与旧法相比，其长处在于：由第一次通信，说明结婚大意，乃自己做主，将来不必怨父母、媒人。由第二次互寄照片，可免因面貌丑陋，生出恶感。经过第三次切磋，讨论男女的权限、家室的处置及办事的方针，日后家庭经济有望振兴。而第四次男女二人之间最亲密的问难，则不致使婚后性情不谐。至于第五、六、七次的愿否结婚、婚礼办法及作出最终决定的商议，均显示结婚的郑重与婚礼的文明，令外人无从耻笑 。心思之细密，设想之周到，使其确有实行的可能。

王氏的通信订婚法既可行自由结婚之实，又可免放纵越礼之名，可谓两全其美。但其使用范围依然有限，能读书识字、具备相当文化水准是最基本的条件。于是，婚姻问题仍然与教育系联。师竹《论女学之关系》专门设立《女学对于婚姻之关系》一节，正是深知二者的不容分割，其倡言“欲改良婚姻，则请自兴女学始”，也为洞见时弊的中肯之论：

近来热心志士，于结婚一事，几经研究，欲提倡而改良之。乃按之事实，卒未易行。非法之不善，实时之未至也。其在何时乎？非女学大兴之后不可。

与其时论者多将夫妻反目归咎于父母包办不同，此文作者另辟蹊径，视“男女程度，不能立于平等之地”，为“夫妇之间，易生嫌怨”的病根 。男女平等必始于教育平等，这在晚清“兴女学”的讨论中本是常见的思路。而将其移用来分析婚姻质量，仍为胜解。

实际上，单凭感觉，觅偶于学堂也是众多男女志士心向往之的人生追求。挣脱家庭束缚、东渡留学的秋瑾，在影写身世的弹词《精卫石》中，借女主角之口吐露自家心事，所称道者正在“学堂知己结婚姻”：

一来是、品行学问心皆晓，二来是、情性志愿尽知闻。爱情深切方为偶，不比那、一面无亲陌路人。平日间、相亲相爱多尊重，自然是、宜室宜家两无嗔。

年仅十七的朱品璋，入新学堂读书不过一年，已深受其惠，写信给未来的岳丈，请求准许其“年已及笄，成人在即”的未婚妻“及时游学，增进普通知识，洞悉世故人情，则异日内可以齐家，外可以治国”。此举深得《觉民》杂志编者的赞赏，并呼吁奉“父母之命”而早聘的男女，“效法朱君，使同受教育”，以免因“男女之思想不等，志趣不同”，而于成亲后不能安享家庭幸福 。约会地点既从后花园移至新学堂，由同学而夫妻结合成的“新家族”自然别有乐趣，畅快言之，那便是：

前之夫妇，以媒妁之一言，而订百年之契约；今则男女联婚，学问生计，皆须立于平等之地位，床笫之间，几成讲学之地。

甚至有作者要求将“智力平均”写入“约婚书”，说明二人“足以交相扶助” 。如此夫妻共学的场面，于古人为难得的佳话，对晚清人却是力求普及的理想。新、旧家庭也在此作出区划。

从肯定婚姻“宜以爱情结合，而不容夹入他种之观念” 出发，讲究学历即为寻求增进感情的途径；而若考虑到婚后爱情的持久、家庭的稳固，教育程度又与经济能力相关，包含在择偶的先决条件中。自由与限制、责任相提并论，晚清新学家如严复、梁启超等早有分说 ，并已成为先进者的共识。因而，自由婚姻仍非毫无制约，许多论者不约而同地列经济自立为结婚必备的资格，原因在此。《婚制》的草拟人于《约婚之部》先谈“资格”，明确规定：“非有自立之资格者，不得约婚。”所针对的正是“年未弱冠，学未毕业，即有纷纷议婚”的旧习，“一己之生计尚不能不依赖于其父母”，怎能承担抚养子女的重任？“故必使确有职业，独立不倚，又必于其岁入之余，足以畜养子女，夫然后可以言婚。” 此时甚至传出过管学大臣张百煦拟定嫁娶章程，限令未婚男女均“必先入学校肄业”的风说。“老大专制宇下，乃颁此文明之法律”，虽为《女子世界》主编丁祖荫断言必不可能，却恰好映现出其念兹在兹的心愿 。而指令所有未婚者必先受教育，在其时既无现实性；区别对待，履夷也要求：凡青年男女，其能入学读书者，虽在专门大学之学校，亦必俟其毕业，方许成婚。而寻常一般之人，其结婚之期，亦必限于各有职业之后 。这样的择婚标准，纳入晚清志士的思路，也与国家前途密切相关：“或相取以学识，或相重以人品，或相尊以职务。如是则为男女者，益不得不勤其学、励其行，奋发于其职务，则于国家之进步，不大有影响哉！”

对结婚资格的限定也取法于西方，燕斌即以知情人口吻谈论：“吾观文明国民之结婚也，必有相当之学力，有相当之职业，有相投之意气，然后请命于父母，或请命于学长，要求承诺。为之主婚。”值得注意的是，自由恋爱、经济自立万事俱备后，尚有父母主婚一道仪式，为时人所看重。而考察晚清的婚姻自由论，可以发现，不少论者对“父母专婚”与“父母主婚”均小心翼翼地加以界划。燕斌的说法最简捷：

不问子女之志愿相宜与否，惟凭父母之意见，而强合之，是谓专婚。与请命于父母，要求承诺为之主婚者，大异。盖专婚则父母为绝对的主体；请命于父母，则以请命者为主体矣。

这一厘定以婚姻自主权归诸青年男女，较之但凭“父母之命”，已有实质的不同；而从形式上保留父母的尊严，则可满足中国“长者为尊”的大众心理。具此优越性，“父母主婚”于是成为晚清“婚姻自由”的基本取向，得到认可，也见诸行事。履夷在坚持“婚姻之事，必不能以全权委诸父母”之时，仍然确认：

必也先令子女得自由选择，而复经父母之承认，然后决定，斯为最当矣。

这正是对“父母主婚”法的最好说明。甚至创行“通信订婚法”的王建善也非自作主张，乃“事前驰书家庭，禀命于父兄，得父兄之许可，而后行之” 。开始求偶已如此，一旦结婚，确定终身大事，其不能孤行己意亦在预料之中。

尽管“主婚”说者否定了父母对于子女婚姻的决定权，但以中国人之重视仪文，形式的存留便意味着权力并非彻底消失。因此，“父母主婚”与“婚姻自由”仍非同质。倘若家长不肯同意子女的选择，自由恋爱的男女将何以终局？这确是一个两难的现实问题。赞同“父母主婚”的改良论者似乎也别无良策，而只能教人“苦求”一法：

凡为父母者，既不赞成自由，则于其当婚时，自必许多扭捏，甚至大哭大怒。然为子女者，总当号泣以谏之，切勿暂时小不忍，以致终身大不孝也。

于是，期待父母的开明便成为唯一的出路。幸好，由“学堂知己”结成配偶为晚清“自由结婚”的大潮，肯于送子女接受新教育的父母也多半开通，这才给“父母主婚”法留下了一线生机。

而从其时报端不时登载的婚姻通讯，更可以真切理会“自由结婚”在晚清的形式与意味。以1905年9月1日刊于《申报》的一则消息为例，刘驹贤与吴权订于是日在上海张氏味莼园安垲第结婚，记者抄录了全部礼仪的程式，为晚清新式婚礼提供了精彩的摹本。需要说明的是，典礼的主婚人为张园主人张鸿禄（叔和）。仪式分为三节。先行结婚礼：“新郎由诸男客伴送，新娘由诸女客伴送。届时至礼堂北面立定，主婚者西南面立，展读证书，新郎、新娘、主婚人、绍介人各用印毕，主婚者为新郎、新娘对换一饰品（如戒指、时计之类），即对立行鞠躬礼。主婚人读颂词，新郎、新娘谢主婚人，次谢绍介人，均鞠躬退。此时贺客均拍手欢呼。”其次行见家族礼：“先谒尊长，叩头；次平辈，次下辈，彼此鞠躬。尊长以次行礼毕，时均授新郎、新娘以金银牌或他饰物，下辈则各献花为贺。（先安一瓶于礼堂，备插所献之花。）新郎、新娘亦有所献报，于成婚后次日行之。”最后则为受贺礼：“男女客各依新郎、新娘以次排列，行一鞠躬礼。男女客代表人出，读颂词；读毕，各执一花，插于新郎、新娘襟上，复位，又一鞠躬。新郎、新娘出位，读答词，谢众客，行一鞠躬礼，客又皆拍手欢呼。”行礼毕，乃为宴饮：“饮时，可举酒起立，随意祝颂或歌舞，各竭其欢而散。”

记者特别注明，新郎“通泰东西文字”，则斯人必为新学堂出身无疑。而按照同日《时报》的记述，其父为长沙太守刘若曾（仲鲁），刘驹贤亦“将随侍游学欧美”。新娘则为文明书局创办人廉泉（惠清）的内侄女，即是说，廉氏夫人、出身桐城的知名女士吴芝瑛为其姑母 。张园乃中国人所办向公众开放的私家花园，安垲第又为园中最有名的西式建筑。在这样一处独特的场所，为一对士绅家庭的“新人”举行婚礼，仪式的中西合璧自是最合情理的安排。比之西方的教堂婚礼与中国的《仪礼·士婚礼》条文，其既无宗教色彩，也少烦琐规矩，在模仿西洋结婚、受贺礼的同时，于见家族礼一节更凸显传统的人情味，尤以对尊长行叩头礼为最。介绍人作为重要角色到场，亦显示其不可替代性。子女的婚姻已先行得到家长的同意，也不言自明，这并不妨碍记者以“自由结婚”名篇，尽管当时对采用此一婚礼仪式者，通称为“文明结婚”。

不过，刘、吴的结合毕竟已具备现代婚姻的基本要素，在婚礼中各当事人逐一盖章确认的结婚证书便是明白的证物。不妨抄下一读：

结婚男子刘驹贤，字千里，年十九岁，直隶省天津府盐山县人。结婚女子吴权，字小馥，年十八岁，安徽省安庆府桐城县人。因周舜卿、薛南溟君之绍介，遵守文明公例，两愿结婚，订为夫妇。谨择光绪三十一年八月初三日，在上海味莼园安垲第，公请张叔和君主持行结婚礼，永谐和好，合立证书。光绪三十一年八月初三日。

以下依次为结婚男女、介绍人、主婚人署名。在场代行父母之责的廉泉、吴芝瑛夫妇已被排除在外，这意味着承认子女的婚配纯属其个人事务。而表明自愿结偶的意志最为关键，婚姻自由的纯粹性由此得到保证。不难看出，现代形态的婚姻观念与体制已是呼之欲出。 qFyGaISIuAHIRBOdlXKxzJIKJ+uiOcAP4APKgQ9pozPldJeEfoB9DeF/edhLzUH5