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人之为人，在自我保存之外，总要追求自我实现。在一般人的心目中，自我实现的具体表现就是富与贵。孔子并不简单地排斥富贵，而是指出，富贵的获得是有其偶然性的：
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
既然富贵有偶然性，那么，人的自我实现的目标，应该朝向那些有真正必然性的东西——“我欲仁，斯仁至矣”。
由于经验世界某些关联的规律性，容易让人们产生错觉，以为经验世界的规律性关联是必然的。但实际情况并非如此。以质量守恒定律为例。一方面，反应物与生成物之间的质量完全相等，并不能在实验中精确地测量出来；另一方面，即使实验中得到了完全精确的结果，也无法证明其普遍有效。严格说来，经验世界的规律性关联，并不是必然的，而只是大概率的或然性。真正的必然性其实是内在于人的心灵的。只有那种你只要去追求就一定能实现的，才是真正必然的。想做到什么就能做到的必然是不存在的，但不想做什么就可以绝对不做的必然，却是人人备具的。
人总是在自我保存和自我实现的过程中达成幸福的。我们甚至可以说，幸福的基本内容就是人的自我保存和自我实现。虽然通常情况下，自我实现是以自我保存为基础的，但两者也会有不一致的时候。在某些极端境遇里，当自我实现和自我保存构成根本性的矛盾时，换言之，当选择自我保存就意味着要从根本上放弃自我实现的可能时，孔子认为人应该选择自我实现：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
在一个普遍习惯平庸的时代里，气节和大义常在笑谈中成了异类。好像牺牲只属于极少数性情激烈的人。好像只有苟且偷生才是人的正常的选择。然而，正如孟子所说：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”
事实上，每个人都有对自己人格的期许，哪怕再懦弱的人，恐怕也不会在心底里接受这样的自我想象：我是一个只要能活下去，甭管多龌龊的事儿都肯干的人。既然每个人都难以接受随时准备出卖一切人的自我形象，那也就从侧面反映出人人都有为了某项事业或某些人做出自我牺牲的意识。
至少从表面上看，人们在追求自我实现的过程中，似乎不可避免地会产生彼此之间的冲突。比如，下棋的时候，赢的一方达成了自我实现，而输掉的一方的自我实现就被否定掉了。但这只是看似如此。《论语·雍也》中有这样一段孔子的话：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。
朱子于此章注曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”
强调这一节的推己及人之义，当然并没有什么不妥。但如果深味其中的语意，则又能见到一层新的意思，即以“己欲立”“己欲达”为目标、以“立人”和“达人”为方法的含义。换言之，每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。
将自我想象成独立于他人的完整无分的个体，进而衍生出各种各样自我中心主义的主张，是这个“太自我”的时代的种种病征的根源所在。思想的错乱导致的行为的扭曲，触目皆是。这种扭曲甚至造成了某种“反向的知行不一”：思想卑鄙到了行动上无法做到的地步。比如，很多人骨子里认定人天生就是自私自利的，人就应该自私自利，但在现实的生活里，却又无法将自己笃信的自私原则贯彻到底。那些侈言“我死之后，哪管洪水滔天”的人，其实是根本做不到全无牵挂地死去的。其所以如此，根本原因在于将自我理解为原子一样不可分的个体、从而将自我和他人从根源上割裂开来的思想，在道理上压根儿是说不通的。
以一般的经验看，越自私的人往往越不幸福，反而是那些有分享的愿望和忘我的热情的人，容易获得持久的幸福感。“太自我”的人得失心重，心思既全在得失之上，则究其一生不过是“患得患失”而已。正如孔子所说：“其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
他人不在自我之外。我们至少可以从如下三个方面来理解这个道理：其一，就概念来说，自我和他人是逻辑地结合在一块儿的。没有他人的概念，自我的概念也根本无从谈起；其二，每个人的具体的自我，总是在与他人的对比中展开的。每个人的品格的具体体现，都呈显出与他人的品格的区别。在这个意义上，每个具体的自我的品格，都在对比中包含了他人的品格。比如，哪怕再超然的作者，在写作中也要考虑潜在读者的理解力。孤寂如庄子，也是向着“万世之后”那个“知其解者”在道说的；
其三，每个人都是在努力成为他人的自我保存和自我实现的过程中达成其自我实现的。既然他人不在自我之外，则好的他人的生存也自然就成了好的自我的生存的一个部分。以前面提到的下棋为例。虽然输掉的一方在表面上看，没有达到其自我实现的目标。但高水平对局中的胜负悬念，恰恰是围棋的魅力所在。如果根本没有输棋的可能，那么对局者在棋局上运用心力来实现自我的意义也就丧失了。
对于“己欲立而立人，己欲达而达人”一句，朱子在注释中说：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。”
以天理之公超越人欲之私，其根本在于破除人、己的限隔。天理、人欲之辨虽是两宋道学才发展出来的哲学讨论，但其所见道理并不违背孔子的思想。真正体会到他人不在自我之外，则一体之仁也就涵蕴其中了。
追求幸福是人的普遍的本质倾向。而幸福的基本内容就在于人的自我保存和自我实现。而每个人的自我实现总是以他人的自我实现为前提的，或者说，每个人的自我实现当中都包含了他人的自我实现，这样一来，通过立人、达人来实现立己、达己的目标，也就成了人的普遍倾向。而这种倾向就体现为孔子哲学中最核心的概念——仁。换言之，仁就是人性的内涵。
《论语》中孔子言“仁”处甚多，且所论皆不相同。程子让学者“将圣贤言仁处，类聚观之，体认出来”，
正是因为孔子论仁的种种歧义。
我们前面已经谈到过《论语》中对话的语境问题。由于孔子跟学生谈道理时，总要考虑学生的资质，所以，不能将孔子所有的论述都放在同一个层面上来理解。孔子的弟子中，禀赋最高的当属颜回，所以，《论语》中孔子回答颜回提问的两章，
是需要格外留意的：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
朱子解释“克己”为胜己之私欲，是在两宋道学天理、人欲之辨的架构下的阐发。至于以“本心之全德”讲仁，虽然自有其思想之深致，但于本章的上下脉络，仍有牵强割裂之嫌。细读原文，我们会发现前面的“克己”与后面的“由己”之间的内在关联。而这一内在关联，正是理解此章孔子论仁的关键。
谈到“克己”，首先要考虑的是谁来克己的问题。顺着这个问题，我们会发现“己”被分成了两个：被克制的“己”和克制的“己”。我们可以把被克制的“己”理解为“己”的被动部分，这样一来，“克己”也就是要让主动的“己”主导被动的“己”。如果暂且忽略是否“复礼”的问题，那么，我们就可以得出这样的结论：仁者是能够让主动的“己”主导被动的“己”的人。再看后面说到的“由己”。“由己”的反面是“由人”。“由人”也就意味着不能自主。这样一来，“由己”强调的就是人的自主性。表面上看，“克己”和“由己”之间存在着某种紧张。实则并非如此。既然只有做到“由己”的人才是仁者，也就是说，仁者是能够自主的人。而所谓自主，也就是不为他者所左右，能自我决定。换句话说，能够做得自己的主才是自主。这样一来，“由己”当中就已经包含了“克己”的意思。两者都强调了人的主动性的发扬，都是指让主动的自我支配或克制被动的自我。通过上述对“克己”和“由己”的关联的分析，我们可以得出这样的结论：仁就是人的主动性的体现，而仁者就是充分实现了他的主动性的人。
然而，主动性这个概念本身就是极为复杂的：一方面，主动与被动总是同时产生，彼此互涵的；另一方面，主动与被动又不断地相互转化。举例来说，人为了追逐某个确定的目标，而做种种积极的筹划。从积极作为的角度看，这是一种主动的表现。但就其一举一动都为那个具体的目标所左右看，他又失掉了自主性，因而是被动的。那么，什么才是真正的主动性呢？我们前面讨论过真正的必然性与存有间的规律性关联的区别。从根本上讲，存有间的规律性关联并不具有必然性，有的只是大概率的或然性。当人们被有偶然性的东西左右的时候，也就部分地沉陷到了被动当中。只有当人们追求真正的必然，即“我欲仁，斯仁至矣”的必然时，才有真正的主动性的实现。换言之，只有能够真正自我决定的部分，才是主动的。孔子所说的仁，就是让自我决定的主动性主导或克制不能自主的被动境遇。
接下来我们看看“克己”与“复礼”的关系。对于克己而不能复礼的情况，朱子有过非常深刻的讨论：“然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须著个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必墮于空寂，如释氏之为矣。”
如我们前面所论，仁既是人的主动性的体现，那么，只有真正做到了自主的人才是仁者。一般而言，礼是外在的行为规范。以外在的行为规范来指引自己的行为，那还算得上自主吗？如果真正的自主就意味着摒除一切外在的偶然性对自己的影响，那么，也只有释氏崇尚的枯槁山林之中，才比较近似了。而这其实正是朱子后来批判的“下梢必墮于空寂”。通过人为地割断一切外向的关联而获得的自主，是“墮于空寂”的，换言之，也就是抽象的。而自主地面对与他者之间无法逃避的关联，让自我决定的主动性主导或支配那些或多或少总有其被动性的关系，才是主动性和自主性的具体实现。
我们在这里将礼理解为生活的形式感，是为种种具体的生活内容赋予形式的力量。相比于无限丰富的生活内容而言，礼已经是一种主动的要素。人的基本生活内容，其实相差不多。喜怒哀乐、饮食男女，都是常人所不能免的。礼赋予这些内容以“恰当”的形式。比如，同样是说话，有的人言语庄重，有的人则给人以挥抹不去的轻浮印象。当然，涉及行为的“恰当”，是没有一个统一的、普遍适用的标准的。古代社会认可的，有可能在现代世界里是不能接受的。作为一个社会长期以来的习惯和常识的积淀，礼总是某个时代人们普遍接受的行为范式。通常情况下，合乎时代的礼的规范的行为方式，才能给关联着的彼此双方以正当的合宜感。习惯和常识中当然有许多不尽合理的地方。比如，清明扫祭时很多地方有烧纸钱的风俗，如果从科学主义的世界观来考察，这是完全没有道理的行为。但即使“极端理性”的人，完全背弃礼俗也会引起内心中持久的不安。人的举动从事能自主地依据礼俗的规范，甚至遵从那些不尽合理的习惯，是需要更强的主动性的。并且，在这种自主的遵循中，人的主动性得到了具体的实现。所以，《论语》此章不讲“克己为仁”，而要讲“克己复礼为仁”。
在现实的礼俗中，人的主动性才能得到具体的实现。人的主动性的具体实现，其实也就是人的自我实现的具体达成。而正如我们前面讨论人己关系时谈到的那样：每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。换言之，在人的主动性的具体实现中，自我和他人都得到了成就。对他人的成就，体现为爱。所以仁者能爱：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”
将仁与爱完全等同起来，显然是不对的。如果仁就是爱的意思，那么，孔子何必表达得那么复杂？程子说：“仁者必爱，指爱为仁则不可。”
实在是见得真切。
仁者成就他人，当然也在成就自己，所以，仁者能幸福：
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。”
朱子于此章注中说：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”
无论是拮据还是富足，都体会不到幸福，是今天这个时代的通病。而病根儿正在于“失其本心”，因此丧失了感受生活的能力。人们常会在安适的生活里陷于麻木。当一切平稳安静下来，少有大的波折时，人们开始倦于生活的重复。这其实正是根本的错觉。设想一下，在物理学意义上，两个粒子在茫茫宇宙中第二次相遇，那是多么微小的概率。人居然能够靠着心灵的指引造就一段时空，在这段时空里，沿着某条固定的道路到达某个地方，就能见到那个人，这难道不是奇迹吗？有的时候，一转身就是永别。很多人都只能在真正错过以后，才知道自己曾经在怎样的幸福里。失去了主动性的心灵，也就丧失了基本的醒觉。仁的醒觉的含义，虽然并不能在孔子的言说中找到直接的印证，但还是不无根据的。
由于仲弓也是孔子最欣赏的弟子之一，
所以，“仲弓问仁”一章也值得注意：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
“出门如见大宾，使民如承大祭”提点出敬畏之心来，而敬畏则是唤醒心灵的主动性的根本所在。