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在《国富论》中，斯密所揭示的经济人工作价值观的哲学基础是利己主义。经济人是利己人在经济活动中的具体体现。事实上，斯密关于人性利己的观点，在《道德情操论》中已经成型。
斯密十分肯定地讲：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的。因此每个人更加深切地关心同自己直接有关的，而不是同任何其他人有关的事情；或许，听到另一个同我们没有特殊关系的人的死讯，会使我们有所挂虑，但其对我们的饮食起居的影响远比落在自己身上的小灾小难为小。”
每个人都比其他任何人更适合关心自己，这是斯密的经典判断。必须承认，斯密的这一论断是深刻的。人固然是社会的人，但每个人首先是独立的个体。社会存在的基础是独立的个体的生存与发展，独立的个体在追求生存与发展的过程中发生各种交往，从而结成各种各样的社会关系，于是社会得以生成。独立个体追求生存与发展的过程，也是其生命意志得以彰显和实现的过程。没有个体对自身的关心，生命意志便无从谈起，个体的生存与发展便无从谈起，社会亦无从谈起。
关心自己可以理解为利己，但利己不能等同于自私。
不知道从什么时候起，“人是自私的”这一论断开始广为流传。时至今日，它的接受度很高。有的人心悦诚服地接受之，并且身体力行地在日常生活中践行之。有的人嘴上不认同，但内心觉得，人真的就是这么回事。
产生这种现象的原因是复杂的。社会生活本身的不完善性是其现实原因，比如说现实生活中常见的损人利己现象的存在。但更重要的，对自私的概念缺乏辨析和甄别能力是虚理层面上的诱因。下列对话很能说明这一点。
对话一：
甲：人是自私的，只要是人，概莫能外。
乙：不对，母爱就是无私的。母亲无微不至地关爱你，也是自私的吗？
甲：虽然我不情愿认同这一点，但为了真理，我必须认同这一点。我母亲是自私的，她对我的关爱也是自私的，因为她关爱的是我，而我是她的儿子。
对话二：
甲：人的所有行为都是自私行为。
乙：不能一概而论，如果这一判断是正确的，那么，我们还有必要弘扬雷锋精神吗？难道雷锋助人为乐的行为也是自私的体现吗？
甲：是的，雷锋助人为乐，是由己及人的。他是为了实现自己心中某种价值理念而助人，并从助人中获得自身快乐，所以，所谓的助人为乐行为本质上是一种为己行为，实质上也是自私的体现。
以上两则对话中，甲方所犯的逻辑错误都是把“自私”和“利己”两个概念等同起来了。
从严格意义上说，自私是只为自己打算，只图个人的利益。当个体自身利益与他人或社会利益相冲突时，会不计对方损失，以满足自己利益；自私者在进行自私行为时，通常能察觉到自己的行为可能损及他人或社会的利益，但仍会为了自己利益而不择手段。因此，损人利己是对自私的最贴切的诠释。自私的成立，是以有意识地为了自己的利益而损害他人或社会的正当利益为前提的。自私不仅是一种行为，更是一种主观心理状态。而且，对自私行为的定性绝对离不开对行为者行为过程中主观心态的考量。
如果自私从价值层面上说是一种贬义判断的话，那么，利己更接近于一种价值中立的判断。
因为自私是以损害他人的正当利益为前提的，所以它是有特定的使用语境的一个概念，绝不是所有的利己行为都适用于自私。比如，诈骗是一种行为，是一种常见的社会现象。它是违法行为，情节严重的话，更是犯罪行为。而从伦理学上来说，它首先是不道德的行为。尽管用“自私”来表述诈骗行为似乎过于轻描淡写甚至有用词不当之嫌，但是毫无疑问，它是自私行为。我们想表明的是，如果诈骗在最根本的属性上属于自私行为，那么我们又怎能接受把一个母亲的爱子之情归结为自私之心，把一个母亲的爱子行为归结为自私行为？那岂不是把母爱与诈骗归结为同一性质的行为了？这样的话，我们又怎能把爱和真正的自私区别开来？
通常，在狭义上，特别是在日常用语的层面上，“利”往往被理解为物质利益，成了一个带有贬义色彩的概念。《论语》中甚至说：“君子喻于义，小人喻于利”，
直接把义和利对立起来。事实上，如果我们能够超越日常用语的层面，不对概念作狭义的理解的话，利己是一个中性的概念。
利，可以理解为利益，而利益既可以分为物质利益和精神利益，又可以分为正当利益和不正当利益。这样的话，我们就可以把“利己”和“为己”统一起来理解为一个中性的概念：追求自身利益。在这样的话语逻辑中，一个母亲舍命救子的行为，可以被解释为追求自身利益和符合自身利益的行为。有一个真实的非常感人的案例：一处居民楼发生了火灾，家住五楼的母子被困家中，门被大火封住了。母亲带着年幼的孩子躲在阳台上等待救援。消防员通过云梯进入阳台，救出这对母子时，发现这位年轻母亲的后背已经被蔓延的火苗烧伤，但是她用自己的身体遮挡着孩子，孩子除呼吸有点困难外，并无大碍。在这个案例中，母亲的舍己救子行为，既是一种来自母爱的本能，又是一种有意识的价值选择。假如母亲为了使自己免于烧伤而任由孩子被火烧到，那这对她来说是更痛苦更加难以接受的利益损害，当然，这种利益，更多地体现为精神利益。痛苦指数虽然难以量化，但眼睁睁地看着自己的孩子被火烧伤或烧死，这种痛苦和折磨不见得就小于让自己身处烈火。
同理，我们也可以把雷锋的助人行为解释为一种追求自身利益的行为。因为雷锋心中有爱心，助人行为就是爱心的体现和彰显。雷锋可能因为助人而丧失某种利益，但是他获得了自我实现的崇高的精神利益。事实上，“助人为乐”这四个字，本身就体现了利益的付出与获得之间的微妙关系。
利己行为并不必然以损害他人或社会的正当利益为前提。大量的生活实践证明，人与人之间的利益是可以实现和谐共赢的，利益关系在人与人之间的分配并不是非此即彼的零和博弈。当一个人在追求自身利益时，能够考虑和顾及别人的利益的时候，当一个人能够对别人的困境或苦难感同身受，施以援手的时候，当一个人因为损害了别人的正当利益而愧疚、懊悔的时候，“人是自私的”这一论断就难以成立了。
事实上，在斯密的思想中，虽然赞同人是利己的，但明确反对人的自私。他说：“虽然邻居的破产对我们的影响或许比我们自己遭到的微小不幸为小，但我们绝不可以邻居破产来防止我们的微小不幸发生，甚至以此来防止自己的破产。在这里，同在其他一切场合一样，我们应当用自己自然地用来看待别人的眼光，而不用自己自然地会用来看待自己的眼光，来看待自己。俗话说，虽然对他自己来说每个人都可以成为一个整体世界，但对其他人来说不过是沧海一粟。虽然对他来说，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福重要，但对其他任何一个人来说并不比别人的幸福重要。因此，虽然每个人心里确实必然宁爱自己而不爱别人，但是他不敢在人们面前采取这种态度，公开承认自己是按这一原则行事的。他会发觉，其他人绝不会赞成他的这种偏爱，无论这对他来说如何自然，对别人来说总是显得过分和放肆。当他以自己所意识到的别人看待自己的眼光来看待自己时，他明白对他们来说自己只是芸芸众生中的一员，没有哪一方面比别人高明。如果他愿意按公正的旁观者能够同情自己的行为——这是全部事情中他渴望做的——的原则行事，那么，在这种场合，同在其他一切场合一样，他一定会收敛起这种自爱的傲慢之心，并把它压抑到别人能够赞同的程度。”
在这里，斯密分析了自我和他人、个体与社会之间的辩证关系。社会上的每一个人，对自己来说是个人，但对他人来说是他人，即每一个人都是他人眼中的他人。斯密在这里强调的是一种他人意识。严格来说，他人意识是一种关怀意识，这种关怀意识的起点，是仁念，是关爱。一个没有爱心的人，是不可能有对他人、对社会的关怀意识的。斯密真正关注的，是自我和他人、个体和社会之间的利益的和谐。他说：“仅仅因为别人的幸福妨碍了我们自己的幸福而去破坏这种幸福，仅仅因为别人真正有用的东西对我们可能同样有用或更加有用而夺走这些东西，同样，或者以牺牲别人来满足人皆有之的、使自己的幸福超过别人的天生偏爱，都不能得到公正的旁观者的赞同。”
至此，我们可以得出结论，人有利己的诉求，这是正常的，并不能因此得出“人是自私的”的这一作为全称命题的终极判断。正如马克思所说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”
从严格意义上说，利己、为己这样的概念，都是中性的语言判断，甚至可以说是一种事实判断，是人的语言系统对“人追求和满足自身利益的现象”的表述。而人对正当利益的追求、支持和满足，正是善的现实表现。无原则地、不择手段地追求个人利益的满足，可能导致对正当利益的损害，因此才可能是恶的现实表现。
如上所述，利己可能导致恶的产生，但利己不能等同于恶。那么，利己能否与善同在呢？善恶的内涵到底是什么呢？道德判断的标准和目的又是什么？我们从道德与道德判断的起源谈起，以期阐明这些问题。
人作为一种理性的存在物，既拥有工具理性，又拥有价值理性。人依据价值理性，会产生价值判断，形成价值观。道德不能等同于价值观，但毫无疑问，道德构成了价值观的核心内容。
道德是人类社会最基本的人文现象。可以说，从人类社会产生开始，道德就与人息息相关。原始人依靠原始的道德规范调整社会秩序，恩格斯曾经对此作出过生动的说明：“这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多美妙的制度呵！没有大兵、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决，血族复仇仅仅当作一种极端的、很少应用的威胁手段；……一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。”
受发展程度限制，没有文字，也没有职业的知识分子，原始人有道德规范而无对道德现象的理性认识，就如同原始人有原始的技术手段，但不可能有对技术的科学分析和理性认知一样。随着社会的发展进步，文明程度提高了，文字产生了，社会分工使脑力劳动和体力劳动分离，专业知识分子出现了，他们中的佼佼者成为思想家，有能力对道德问题作出系统化的分析和认知，人类才有能力认识道德现象和道德问题。
东西方文明史都显示，古往今来的中外思想家们对道德问题的认识众说纷纭，莫衷一是。我们以中国古代了不起的思想家孟子和荀子为例来说明人理解道德现象、把握道德本质的艰难。
孟子坚持认为，人性本善。如前所述，他认为恻隐之心，人皆有之。既然人皆有恻隐之心，就说明人性本善。孟子尽管是性善论者，但他并不否定教化和环境的重要性。孟子主张，通过教育、营造良好的社会环境，能更好地发扬人性中的善。否则，人善良的本性就有可能被恶遮蔽。他主张通过教化来扬善抑恶。荀子是战国末期的思想家，他的道德观和孟子截然相反，针锋相对。荀子认为人性是恶的。人“目好色，耳好声，口好味，心好利”，
“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也。……用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”
荀子认为，人趋利避害的本性决定了人在道德上不可能是善良的，人性是恶的。荀子看到了人是充满欲望的，看到了人的欲望如果没有约束、没有原则、没有节制地张扬的话，会造成灾难性的后果。因为人性是恶的，所以教化是必要的，如果没有好的教育、好的环境，任由人的本性去张扬的话，后果是非常可怕的。他主张通过教化来抑恶扬善。
对比孟子和荀子的观点，二者对人的道德本性的判断针锋相对，一个主张人性本善，另一个主张人性本恶。那么，谁的观点是正确的呢？
事实上，二人在这个问题上都陷入了抽象的人性论。貌似针锋相对，实质上，一个主张扬善抑恶，另一个主张抑恶扬善，只是理论的出发点和强调的重点不同而已。由此我们可以看出，人性是善还是恶，这是一个绝佳的辩题，是一个典型的“公说公有理，婆说婆有理”的话题，正反双方即使辩上三天三夜，也不会辩出什么真正的对错来，顶多会看出辩论技巧的优劣或气势的高低。
道德是建立在一定的经济基础之上的上层建筑，它是具体的，不是抽象的。下面的事例能够很好地说明这一点。古希腊是欧洲文明的发祥地，《荷马史诗》记载了被称作“荷马时代”的公元前11世纪到公元前9世纪的希腊史。《荷马史诗》作为这一时期重要的文字史料，分为《伊里亚特》和《奥德赛》两部分。《奥德赛》中记载，大英雄奥德修斯回到家乡之后，下令杀死了十二名年轻的女奴隶，理由是她们曾经对他不敬，和别人私通。奥德修斯大义凛然地处死了她们之后，仍然理直气壮、理所当然地顶着神圣的大英雄的光环，接受人们的致敬和尊重。
毫无疑问，奥德修斯的举动是罪恶的、不人道的，但也是被那个时代的道德所允许和接受的。
人在本性上是善的还是恶的，这个问题是无法说清楚的。争论这个问题，最终必然陷入泥潭中，类似于康德揭示的“二律背反”。相信人的本性是善的，或者相信人的本性是恶的，这在很多时候仅仅取决于个人信念上的取舍，难以建立起普遍的令人信服的主体际性。
道德的标准是人定的，不同的时代，人们会订立不同的道德标准。为什么原始部落中会出现吃掉俘虏的现象呢？因为原始人不认为吃掉俘虏是不道德的事情，至少他们那个时候的道德标准是允许这样做的，原始人也没有能力去树立更为人道的道德标准，因为人类无法超越历史的局限性。不仅仅是原始人脱离不了历史局限性，每一个时代的人，都会被打上自己时代的烙印。
既然道德的标准是人订立的，那么就不必再苦苦追问人的道德本性是什么，而是要关注人会做什么、做了些什么、应该做什么、不应该做什么。这样才能避免从先验论的层面上看待人和人类社会，才能把人世间的善与恶当作具体的社会现实来思考和判断。在此基础上，就可以避免把复杂的问题简单化。人性本来就是复杂的，人的思想和行为本来就潜在地蕴含着多种可能性，包括为善的可能性和为恶的可能性。
人类社会道德标准的变化，体现出了人道化的发展历程。也就是说，人类会越来越尊重人的生命、人的健康、人的人格尊严以及人的合理合法的财产等，这些对人来说，又体现为切身的权益或权利，而对这些权益和权利的尊重，就是人道精神的表征。我们有足够的理由相信，对人的这些权益和权利的尊重，是符合人类的整体利益的，这也是我们要坚持人道主义精神的原因所在。
道德标准是人定的，那么是否可以随意订立呢？
如果道德标准是随意订立的，那么还将是“公说公有理，婆说婆有理”的混乱状态；如果道德标准是随意订立的，那其实等于没有标准。
道德标准是否能由强者说了算呢？
显然也不能是这样。如果由强者订立标准，那么人类社会就永远走不出成王败寇的野蛮逻辑，也永远不可能真正超越弱肉强食的丛林法则，彰显出人之为人的尊贵。比如，希特勒是一个种族主义者，他鼓吹由所谓的优等民族统治、奴役劣等民族，他的既定目标之一就是消灭犹太人。他把欧洲甚至世界推向了灾难的深渊，使几百万犹太人死于非命。希特勒最终失败了，他自己也在暴虐中死于非命。现在我们作一个假设，假如希特勒最终取得了胜利会怎么样。有人说，历史不能重演，也不能假设。笔者部分地认同这种观点。所谓的“历史不能重演”，从主观层面上说，是人们希望历史上曾经发生的悲剧不要重演，不要让相同或类似的灾难再次发生。从客观层面上说，因为时间的一维性，时光永远在流逝，过去的就永远过去了，历史事件在客观上是不可能重演的，类似于赫拉克利特所说的“人不能两次踏进同一条河流”。笔者认为，历史固然不能重演，但历史是可以假设的。对历史的假设，意味着后来人用历史的视角来审视过去，总结历史的经验教训，从而汲取历史智慧。假设希特勒获得了最终的成功，如愿以偿地实现了他的种族主义梦想，如愿以偿地杀光了所有的犹太人，他不仅站在了德国乃至欧洲的权力之巅，甚至成为世界的统治者，那么，人类的历史会由他书写吗？希特勒及其追随者会因此而成为正义的代表吗？如果希特勒的事业都成了正义的事业，那恰恰是对正义最辛辣的嘲讽。
道德是一个历史现象，道德标准在人们的历史实践中产生。
《论语》中说：“己所不欲，勿施于人。”
《圣经》中说：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”
《论语》是东方的经典，《圣经》是西方的经典，它们从诞生之日起，直到今天，对东西方人类社会，尤其是精神生活产生了深远的影响。在《论语》和《圣经》出现并传播的时代，人类生活在交通和通信都极为闭塞的时代，东西方的信息极不通约。然而，东方和西方的先贤圣哲们用不同的语言，表达出了一个高度一致的理念：推己及人。
这也是伦理学的黄金规则，被称为“道德金律”。很多不道德的思想和行为，都经不起道德金律的检验。比如，偷钱是不对的，既是不道德的，又是违法或犯罪的。偷钱违反的既是道德规则，又是法律规则。但是，假如小偷质疑道德规则或法律规则的正义性怎么办？小偷能够证明偷钱是正当的行为吗？再如，杀人者无故剥夺他人的生命，为什么我们能够证明他的行为是非正义的罪恶行为，而杀人者无论如何不能证明自己行为的正当性呢？
这些问题，都可以用道德金律来解决。小偷如果认为偷钱是对的，是具有正当性的，那么，当小偷自己成为被偷的对象时，是没有任何理由提出反对的，他甚至不应该对自己的财物采取保护措施。当他的财物被窃时，他也没有任何资格生气或抱怨，他甚至应该发自内心地赞美行窃的人。如果他不能做到这些，那么他就是自相矛盾的、不能自圆其说的。
杀人者如果认为自己的行为是对的，那么，他愿意别人以同样的方式对待他或他的亲人吗？如果不能，那么他对自身行为正当性的辩解就不攻自破了。
因此，我们有理由认为，“己所不欲，勿施于人”，亦即推己及人，这既是伦理学的黄金规则，又是道德判断的标准。
如前所述，道德标准是人定的，言下之意就是，如果没有人，也就无所谓道德。道德与否，是对人类思想和行为的一种价值评判。在漫长的历史中，人类社会约定俗成地用善与恶来表述道德批判。从辩证的视角看，善与恶既相互对立，又相辅相成，理解了善，也就理解了恶。而理解了善恶的内涵，也就真正理解了道德。
那么，什么是善呢？
善的外在表现，是善待；善的内在表现，是人的利益诉求。内在表现和外在表现是有机统一的。为什么人需要被善待呢？正是因为人的利益诉求需要实现，需要被尊重。
人是有利益诉求的。人的利益首先可以从类型上分为两种基本类型：物质利益和精神利益。这两种利益既有结合又有分离。一般来说，物质利益受损，精神利益也会受到损害，这就是二者统一性的体现。譬如，一个人遭受不公正对待，财产或者人身受到侵犯，其精神也会受到打击和伤害。但二者也有分离的可能。一个人出于道义帮助别人，有可能没有任何的物质利益诉求，但收获的是精神利益。这种现象，通俗地说就是帮助别人，快乐自己。或者，一个人出于道义，做出舍己为人的义举，有可能使自身的物质利益受到损害，但却会使自身高层次的精神需要得到满足。丛飞的事迹就是这一现象的生动写照。精神需要，从本质上说就是一种精神利益的需要。
人类社会之所以产生，是因为人是群居生物；人之所以要群居生活，客观上是因为单个人的渺小和无力。单个的人，即使拥有非凡的智慧，要获得生存也是非常困难的。譬如，一根针看似是微不足道的一件物品，但是对单个人来说，想拥有它却是无法想象地困难。即使这个人知道针是用铁做成的，即使他知道做出针的全部工序，但靠他一个人的力量，也很难完成。俗话说，只要功夫深，铁棒磨成针。但且不说铁棒磨针的代价，铁棒从何而来呢？为了拥有一根针，他需要从寻找铁矿开始。这是一个简单却非常有说服力的例子。针是如此，其他物品也是如此。单个人难以实现的利益诉求，依靠人群的力量，往往可以轻而易举地实现。所以，人类以社会化的形式生存，是为了更好地实现利益。
马克思说：“正确理解的个人利益，是整个道德的基础。”
人的利益要在人群中才能地实现。但是，人群又是充满矛盾的，人与人之间的利益关系，有时候能够和谐与共赢，有时候却又存在摩擦和冲突。因此，人类必须找到利益评判的标准，于是道德判断就产生了。
如果说道德判断的标准是“己所不欲，勿施于人”的道德金律，那么道德判断的目的就是公平公正。符合公平公正的要求，就是符合正义；不符合公平公正，或者破坏公平公正，就是非正义。道德判断的术语是善与恶。善的对立面是恶，所以只要讲清楚善，恶的内涵就不言而喻了。如上所述，对善的理解离不开对人的利益诉求的剖析。如果说人的利益诉求从类型上可以分为物质利益诉求和精神利益诉求的话，那么其从性质上又可以分为正当利益诉求和不正当利益诉求。
为了讲清楚这个问题，我们举一个例子。甲和乙二人是朋友，两个人合伙做生意。赚了钱之后，如果按照出资以及出力的多少分配收益，那么就符合公平公正的理念，实现了利益的和谐。但是，如果甲方以违反公平公正的途径获得高于其应得的份额，甚至独吞全部收益，那么乙方的正当利益就受到了损害。对甲方来说，他没有善待乙方，他违反了公平公正的准则，他的行为就是恶的。对乙方来说，外在地说，是他没有被善待；内在地说，是他的正当利益受到了损害。因此，公平公正的实质是人与人之间正当利益的和谐。符合公平公正，是谓善；违反公平公正，是谓恶。善是对正当利益的支持和满足，而恶则是对正当利益的损害和背离。
“己所不欲，勿施于人”作为伦理学的黄金规则，所强调的就是推己及人，只有推己及人，才能够实现公平公正，实现人与人之间利益的和谐。正因如此，民间才会形成一种古老而又通俗的价值判断：“要想公道，打个颠倒”。这是民间智慧对“己所不欲，勿施于人”这一伦理学黄金规则的所作出的深刻而又朴素的日常生活解读。
无论是在《道德情操论》中还是在《国富论》中，斯密都期待社会利益的和谐共赢。斯密同情和理解人的利己心，但同时反对损人利己。斯密主张“私心到达公益”，他所说的私心，可以理解为利己心，而他所说的公益，可以理解为社会利益的和谐增进。他说：“人只能存在于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中。同时也面临相互之间的伤害。在出于热爱、感激、友谊和尊敬而相互提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令人愉快。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”
正如我们所分析的那样，人的利己诉求并不必然导致恶，并不必然与社会利益的和谐共赢格格不入。但是，利己诉求的确有可能导致恶，如果社会成员在实现利己诉求的过程中，不顾及他人利益，甚至损害他人利益，那么为谋取不正当利益而损害正当利益就是恶，就必然损害社会的公平正义，所谓的公益也就是一句空话。公益的实现，社会利益的和谐，绝对不是单单凭借每个社会成员的利己诉求就能够自然而然地达到的。
斯密意识到了社会成员之间相互伤害的可能，所以，为了公益的最终实现，他在认可人的正当利己诉求的同时，还谈到了“爱”和“互相行善”。“爱”是行为主体的一种主观心态，发自内心，可以指向自己，亦可指向他人。指向自己，谓之“爱己”。爱己和利己，说法不同，内涵几乎一致。指向他人，谓之“爱人”。“互相行善”的合理理解应该是由“爱人”而引发的具有群体性意义的社会行动。如果说，斯密所认可的利己诉求首先是一种爱己的主观心态的话，那么当爱作为一种主观心态指向他人时，爱又将被行为主体如何安置呢？答案是明确的：爱人也是一种主观心态，为了公益，为了社会利益的和谐，爱己和爱人应该在行为主体的主观世界里实现圆融与和谐。