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斯密在肯定追求物质财富是社会基本动力之源之后，不无担心地质疑起人们的财富获取方式，以及由此带来的道德失范问题。他说：“为了获得这种令人羡慕的境遇，追求财富的人们时常放弃通往美德的道路。不幸的是，通往美德的道路和通往财富的道路二者的方向有时截然相反。但是，具有野心的人自以为，在他追求的那个优越的处境里，他会有很多办法来博得人们对他的钦佩和尊敬，并能使自己的行为彬彬有礼，风度优雅；他未来的那些行为给他带来的荣誉，会完全掩盖或使人们忘却他为获得晋升而采用的各种邪恶手段。”
斯密的担心并非没有根据。资源的有限性决定了财富的稀缺性。获取财富并不容易，而对财富的向往又堪称是人类社会内生的基本欲望之一。欲望的没有节制的张扬，会导致人们为达目的不择手段，于是各种各样的罪与恶便不可避免。
斯密认为，为了应对因追逐财富而产生的问题，社会不能回避道德判断，而应当充分弘扬美德，充分关注人们的道德判断和道德选择。
斯密把人类的道德品质作了等级区分，他认为，有些品质是一般的品质，有些品质是优秀的品质，而只有优秀的品质才称得上是美德。他认为，仁爱、宽和这样的品质，就属于优良的品质，属于了不起的美德。他说：“如同鉴赏力和良好的判断力，当它们被认为是那种应加赞扬和钦佩的品质时，应该是指一种不常遇到的细腻感情和锐利的洞察力那样，情感和自我控制的美德也不被理解为存在于一般的品质之中，而是存在于那些绝非寻常的品质之中。仁爱这种和蔼可亲的美德确实需要一种远比粗俗的人所具有的优越的情感。宽宏大量这种崇高的美德，毫无疑问需要更高程度的自我控制，它远非凡人的菲薄力量所能做到。一如平常的智力之中无才智可言，普通的品德中也无美德可言。美德是卓越的、绝非寻常的高尚美好的品德，远远高于世俗的、一般的品德。……令人敬畏和可尊敬的美德存在于一定程度的自我控制之中，它以其使人惊异地优越于人类天性中最难抑制的激情而令人吃惊。”
斯密这里所说的自我控制，类似于孔子所讲的“克己”。孔子强调仁，那么仁如何能实现呢？“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉。”
所谓克己，就是约束自己，克服和控制自己不适当的思想和言行，仁就能够实现。而礼的本质是尊敬。正如孟子所说：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”
礼的外在表现可能是礼节、礼仪或礼貌，而其内在的本质内涵则是对人的尊敬和尊重。而且，正因为有内在的对人的尊敬和尊重，才可能有作为外在表现形式的礼节和礼貌的表达。对人的尊敬和尊重，也可以理解为对人的关爱。正因如此，孔子和孟子都倾向于把仁和礼结合在一起来表述。《论语》中讲到一个典故：孔子对他的学生曾参说：“我的学说贯穿着一个基本思想。”孔子出去之后，学生们问曾参，老师的话是什么意思呢？曾参说，老师的学说，归结起来，忠、恕两个字罢了。后人因此把儒家思想理解为忠恕之道。忠可以理解为忠厚、厚道，其实仍然是仁的体现。正因如此，孔子才说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
就是说，仁爱之人，要想自己站得住，也要帮助别人站得住；想自己有所建树和获得，也要帮助别人有所建树和获得。要兼顾他人，推己及人，实现利益的和谐共赢。孔子所说的“其恕乎！己所不欲，勿施于人”，
强调的仍然是理解他人，推己及人，宽厚待人。从本质上说，斯密所讲述的“自我控制”“仁爱”“宽宏大量”等理念，和中国儒家的相关理念在内涵上是一致的。
斯密认为，人有一种非常重要的天赋能力，就是同情心。他说：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其他的原始感情一样，绝不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”
斯密这里所说的同情心，和孟子所讲的恻隐之心异曲同工。孟子认为，“恻隐之心，人皆有之”；
“恻隐之心，仁之端也”。
所谓端，就是发端、开始的意思。在儒家思想中，仁被认为是最重要的核心价值，从孔子时期就极力倡导之。那么，这个核心价值从发生学上来说是如何开始的呢？仁之为仁，如何可能呢？孟子认为，人会对他人的苦难感同身受，会同情他人，这就是人的恻隐之心，也是仁的逻辑起点。孟子说，“仁者爱人”，
仁的通俗解释，其实就是爱心、关爱和关怀。
斯密认为，“正是由于我们对别人的痛苦抱有同情，即设身处地地想象受难者的痛苦，我们才能设想受难者的感受或者受受难者的感受的影响。”
“同情”一词，在较为狭义和日常化的语境中可以理解为怜悯和可怜，而斯密倾向于在广义的层面上理解和使用“同情”的概念。他说：“‘怜悯’和‘体恤’是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。‘同情’，虽然原意也许与前两者相同，然而现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可。”
在斯密看来，使人们产生同情这种情感的不仅仅是那些产生痛苦和悲伤的情形。如果看到或感受到他人的幸福顺遂，并且乐于感知到这些情形，希望这些情形发生，或者对他人的任何所思所想和所作所为抱理解和认同态度，都可以归结为同情。
斯密之所以强调同情这种人类情感，是因为在他看来，人们需要同情和被同情。他说：“不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的，再也没有比满怀激情地看到别人的同感更使我们高兴，也没有比别人相反的表情更使我们震惊。”
斯密认为，当一个人面临困境或不幸的时候，他的内心往往是非常悲伤、痛苦和脆弱的，他需要理解和宽慰，需要同情。一个不幸的人得到理解和同情，在一定意义上说，是有人与他一起分担了不幸和痛苦。相反，斯密认为：“对不幸者来说，最残酷的打击是对他们的灾难熟视无睹，无动于衷。对同伴的高兴显得无动于衷只是失礼而已，而当他们诉说困苦时我们摆出一副不感兴趣的神态，则是真正的、粗野的残忍行为。”
斯密明确指出，同情和关爱是紧密结合在一起的。他说：“爱是一种令人愉快的感情，恨是一种令人不愉快的感情；因此我们希望朋友同情自己的怨恨的急切心情，甚于要求他们接受自己友谊的心情。”
人需要快乐和幸福，这是人的利益诉求，因此人需要被同情、被关爱。因为有对他人的同情，所以才有可能希望他人免于苦难、获得幸福，并且有可能为此而付诸行动，切实帮助他人去实现幸福。我们甚至可以说，没有同情，就没有关爱，同情是关爱的前提。
斯密说：“正是这种多同情别人和少同情自己的感情，正是这种抑制自私和乐善好施的感情，构成尽善尽美的人性；唯有这样才能使人与人之间的情感和激情协调一致，在这中间存在着人类的全部情理和礼貌。如同像爱自己那样爱邻居是基督教的主要教规一样，仅仅像爱邻居那样爱自己，或者换一种结果相同的说法，仅仅像邻居能爱我们那样爱自己，也成了自然的主要戒律。”
在这里斯密讲到了抑制自私，讲到了待人如己，甚至也讲到了礼（貌），再结合斯密上面所说的“自我控制”的美德、“仁爱”的美德、“宽宏大量”的美德，我们认为，斯密的这些观点与中国儒家元典精神中的所倡导的“克己”“仁”“忠恕”等理念，在本质上是相通的，都是善良意志的体现。没有证据显示亚当·斯密曾经研习或了解过中国的孔孟之道，但是他用英文阐释的道德观和中国儒家的观点不谋而合。与其把这些看作纯粹的巧合，毋宁说，高明的见解、了不起的论断、经得起时间和实践检验的道理，总是会趋同。
试想，假如人是一块石头，那么思想和精神便无从谈起；假如人是牛马牲畜，那么道德律也无从谈起。事实上，孟子说的“人之所以异于禽兽者几希”，
就是说人和禽兽相异的地方很少。但很少并不意味着不重要。我们知道，人的大脑无论是体积还是重量，所占人体的比重都很小，但它的重要性不言而喻。再如人体中的微量元素，含量很少，但缺乏的话，人体就不能维持存在。自由意志是人的理性能力的重要体现，也是人和禽兽的重要区别。没有自由意志，善恶便无从谈起，道德判断也无从谈起。王阳明有一个著名的“四句教”——无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。这四句话中，点睛之处在第二句。一个“意”字，把善与恶的起点清晰地凸显出来：凡是称得上善恶的东西，一定与人的意志有关，这个意志，就是自由意志。缺乏自由意志的行为是与善恶无关的。
鲁迅作品中的祥林嫂，她的儿子阿毛被狼吃了，阿毛之死加剧了祥林嫂的悲剧。作为母亲，祥林嫂一定非常恨狼，但是，我们恐怕不能作出这样的评价：狼满怀恶意地吃掉了阿毛。狼就是狼，是自然界的掠食动物，对它来说，阿毛就是一餐，吃掉阿毛，和有机会吃掉一只小羊是一样的，不会有自由意志方面的选择问题。佛家也有一个预言：山中修炼的佛陀，看见一只鹰在追逐一只鸽子，觉得小鸽子真可怜，于是就把它藏匿起来。鹰抓不到鸽子，就抗议说：“我吃不到鸽子，会饿死的，鸽子是生命，我也是生命，同样是生命，为何厚此而薄彼。”佛陀为了慈悲逻辑的完满，于是割肉喂鹰。这个寓言故事，其目的在于揭示佛家的大慈悲情怀，但是却从侧面透露出另一个真谛：善恶是专属于人类的。而其他动物，因为缺乏自由意志，其行为无所谓善恶。善恶起源于人的自由意志，用以评价人类自身的思想和行动。善恶的适用范围，不能超越人之外，除非有证据证明，宇宙中的确存在与人类似的拥有自由意志的生物。
因此，法国启蒙思想家卢梭说：“造成人与动物之间差别的不是理解能力而是人的自由意志。自然为人和动物制定了法则，动物乖乖顺从，人虽然也受这种力量的束缚，但他知道自己能够自主决定是遵守还是违抗。正是他对自由意志的意识使他的心智得以发展。物理学也许能在某种程度上解释感觉的机制和观念的形成，然而在这种意志能力或者说选择能力，以及对这种能力的认识方面，我们只能发现纯精神的活动，这是力学规律完全无法解释的。”
刑法上有一个罪名：过失致人死亡罪。这个罪曾经长期被叫作“过失杀人罪”，但随着法治文明的进步，人们对这个罪的本质认识也发生了变化。过失犯罪之所以成立，是因为行为人有过错，而且行为人的过错导致受害人死亡，因此行为人是有罪的。但是有过错不等于有“恶”，恶是一种主观心态，属于自由意志中的恶意，与善良意志相对立。在现实的司法实践中，如果有证据证明行为人在导致犯罪的行为过程中，有一丝一毫的恶念（自由意志之恶）在其中，那么过失犯罪就不能成立。所以过失犯罪属于典型的有罪而无恶。具体到曾经存在的过失杀人罪。“杀”，通常意义上被理解为一个有目的有意识的行为，如果这个行为指向的对象是人的正当的生命权，那么这显然是一个有主观恶念的行为。而过失行为是无恶意的，“过失”和“杀人”放在一起使用，就有可能出现逻辑上难以自洽的矛盾。正因如此，“过失杀人罪”的罪名被现代刑法理念扬弃，被“过失致人死亡罪”代替。
说到底，自由意志是理性能力的重要体现。因为一个人拥有自由意志，有选择自由，才需要对自己的行为负责，才可能有责任的产生。为什么法律规定完全的精神病人不用为自己的行为承担刑事责任呢？因为他欠缺理性能力，从而欠缺承担刑事责任所必需的自由意志。
仅仅有自由意志是不够的。正如王阳明所说，有善有恶意之动，自由意志可以导致善念善行，也可以导致恶念恶行。康德曾经把自由意志通通归结为善良意志，最后陷入自由意志和善良意志互为条件的循环论证怪圈。事实上，恶之所以是恶，作恶者之所以要受到惩罚，最根本的原因还在于作恶者的自由意志。也就是说，明明知道是恶，还要行恶，这才是真正的恶。恶的意志导致恶的行为，而无论是恶的意志还是恶的行为都需要接受批判。相反，如果有人从善良意志出发去行动，但由于阴差阳错或机缘巧合而产生了负面的后果，那么善良意志还是善良意志。如康德所说：“善的意志并不因为它造成或者达到的东西而善，并不因它适宜于达到任何一个预定的目的而善，而是仅仅因意欲而善，也就是说，它就自身而言是善的；而且独自来看，其评价必须无可比拟地远远高于通过它为了任何一种偏好，甚至人们愿意的话为了所有偏好的总和所能实现的一切。……如果它在尽了最大的努力之后依然一事无成，所剩下的只是善的意志（当然不仅仅是一个纯然的愿望，而是用尽我们力所能及的一切手段），它也像一颗宝石那样，作为在自身就具有其全部价值的东西，独自就闪耀光芒。有用还是无效果，既不能给这价值增添什么，也不能对它有所减损。”
学界把康德伦理学归结为唯动机论，康德学说也因此饱受质疑。公正地说，康德的善良意志说并不完美，但瑕不掩瑜，他对善良意志的强调自有其合理之处。善良意志就是善良意志，的确不会因为行为结果的不理想而被否定。单从这一点来说，善良意志的确是绝对的、无条件的。在现实的生活实践中，一个人因为好心而办了坏事，还是容易取得利益受损之人乃至不相干的世人的理解和谅解。而在现实的司法实践中，好心办了坏事，即便因此获罪，也被认为是轻罪，往往是免于处罚或从轻、减轻处罚的法定情节。这些情况，都体现了在生活实践和司法实践中对善良意志本身的尊重和认同。
如果说自由意志意味着人有为善和为恶的潜能，那么，善良意志真正使善恶得以分野。善良意志也使斯密所说的同情和仁爱等崇高美德成为可能。
善良意志之所以重要，是因为它是公正性和正当性的前提，因此也是正义的前提。正义可以通俗地理解为正当和公正，它是道德判断的最终目的，也是人类社会最基本的价值取向和价值诉求。
斯密道德哲学的一个独特之处是，他在把仁慈
看作崇高美德的同时，把正义也视作一种美德。他说：“还有一种美德，对它的尊奉并不取决于我们自己的意愿，它可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。这种美德就是正义，违背它就是伤害；这种行为出于一些必然无人赞同的动机，它确确实实地伤害到一些特定的人。因此，它是愤恨的合宜对象，也是惩罚的合宜对象，这种惩罚是愤恨的自然结果。由于人们同意和赞成为了报复不义行为所造成的伤害而使用的暴力，所以他们更加同意和赞成为了阻止、击退伤害行为而使用的暴力，……由此产生了正义和其他所有社会美德之间的明显区别，……即我们感到自己按照正义行事，会比按照友谊、仁慈或慷慨行事受到更为严格的约束；感到实行上面提及的这些美德的方法，似乎在某种程度上听任我们自己选择，但是，不知道为什么，我们感到尊奉正义会以某种特殊的方式受到束缚、限制和约束。这就是说，我们感到那种力量可以最恰当地和受人赞同地用来强迫我们遵守有关正义的法规，但不能强迫我们去遵循有关其他社会美德的格言。”
在这里，斯密把“正义”看作康德哲学中的“绝对命令”，具有自然而然的约束力。康德把善良意志的自律看作“绝对命令”。他在《实践理性批判》中说：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”
普遍立法的原则，可以被看作正义的原则。
在斯密的道德哲学体系中，仁慈（斯密有时也称之为仁爱，有时则直接称之为爱）与社会正义之间始终存在一个断裂。斯密一方面把同情、爱心、仁慈等理念看得很高很重，称其为超越一般品德的崇高的卓越的了不起的美德，另一方面他又贬损这些自认为是崇高美德的社会价值。斯密认为：“社会不可能存在于那些老是相互损伤和伤害的人中间。每当那种伤害开始的时候，每当相互之间产生愤恨和敌意的时候，一切社会纽带就被扯断，它所维系的不同成员似乎由于他们之间的感情极不和谐甚至对立而变得疏远。……因此，与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行肯定会彻底毁掉它。”
在斯密看来，仁慈和爱心固然是了不起的美德，但仅仅依靠这些是不可能维持社会正常运转的。社会得以健康运行的基础是正义。
他虽然认为正义也是一种美德，但相对于仁慈所代表的崇高美德而言，正义只是一种消极美德。他说：“在绝大多数情况下，正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人。一个仅仅不去侵犯邻居的人身、财产和名誉的人，确实只具有一丁点实际优点。然而，他却履行了特别称为正义的全部法规，并做到了地位与他相等的人们可能适当地强迫他去做，或者他们因为他不去做而可能给予惩罚的一切事情。我们经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法规。”
然而，被斯密认为是消极美德的正义，却同时被他看作维持社会存在的真正基础。
斯密认为：“行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的根基，因此作出劝诫已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻间土崩瓦解，在这个世界上，如果我可以这样说的话，建造和维护这一大厦似乎受到造物主特别而宝贵的关注。”
“装饰品”和“支柱”的隐喻进一步凸显了斯密对行善（仁慈）和正义在社会价值判断领域的不同地位。在他看来，行善似乎是锦上添花的事情。这是斯密的短见所在。他没有意识到，正义的基础是仁爱，是同情，是关怀，是善良意志。因为有仁爱有关怀有善良意志，才有行善的愿望，行善的愿望导致行善的行动。正义的实质是公平公正。因为正义代表着公平公正，所以正义也就意味着正当性。社会正义的实质是社会的公平公正，社会的公平公正则意味着社会利益的和谐和社会良性秩序的确立。
一个人缺乏仁爱和同情，缺乏善良意志，就缺乏对他人和社会利益的关怀。试想一个缺乏同情和关怀的人，怎么可能去推己及人？又怎么可能实现自身利益与他人和社会利益的和谐？社会是由个体组成的，这样的人多了，公平公正也就是一句空话，社会正义也就是一个美丽的泡影。