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我们不把世俗问题化为神学问题，我们要把神学问题化为世俗问题。
——马克思
欧洲乃人类文明的中心，并负有统治世界之使命——这并非只是1095年发起十字军圣战的狂热教徒的信念，它甚至是欧洲社会科学的基础，或者说是“神学基础”。
在三卷百科全书式的巨著《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》中，法国历史学家费尔南·布罗代尔曾说：
马克斯·韦伯（1904年）和威纳尔·桑巴特（1912年）当时认为，欧洲是世界科学、理性和逻辑的必然中心，这种看法在他们那个时代可能是合乎情理的。但是今天的我们已经丧失了这种确信和这种自大心理。
一种文明凭什么始终要比另一种文明更聪明和更合乎情理呢？马克斯·韦伯甚至曾经提出过这个问题，但在略加犹豫后，他仍坚持了自己（西方文明优越）的意见。他和桑巴特全都认为，对资本主义的一切解释，都离不开西方“精神”本质的不可缺少的优越性。实际上，今天看来，如果说西方果真有什么优越性，这种优越性也主要来自历史的偶然和（西方）暴力（的优越性），来自世界范围的“发错了牌”。
今天，为了某个事业或者某种解释的需要而改写世界史，当然是没有意义的。但我们不妨假定，正当欧洲因所谓百年战争而出现经济大衰退的时代，如果中国帆船于1419年绕过了好望角，如果世界的统治权转到了这个遥远的东方大国，转到了当时世界上人口最稠密、生产最发达的区域，那又会是什么情形？
另一个带有时代局限色彩的观点是：在马克斯·韦伯看来，资本主义是人类的归宿，是经济发展的“福地”，是进步的最后阶段，而绝不是一种危机、脆弱和过渡性的制度。但是，今天资本主义的危机，至少是它的连锁演变，都不再是韦伯所谓的“不可能之事”。因为我们可以亲眼看到这类事情的出现。总之，正是事实迫使我们认识到：“不能再认为历史演变就到资本主义为止。”
与布罗代尔一样，宫崎市定更进一步提出：如果从文明论的角度来说，一个近代的、世俗化的世界，恰恰是东洋文明、中国文明的产物，中国在10世纪已经进入近世，是世界上最早进入近世的文明，这要比西洋早三个世纪，即所谓的“唐宋之变”。宫崎市定更从以下四个方面论述了“中国的近世”“东洋的近世”在人类历史上所具有的开创作用：
第一，从交通上说，因为交通首先与经济的关系最为密切，或者说与通货和商品的流通关系最为密切；其次，它与政治文化的关系密切，交通要害往往是文化交往和行政权力集中的地方。所以，研究历史，离不开地理和地图，看历史地图，也不仅仅要看国境线，重要的是要看交通线。
中古时代，中国交通的要害当然在西部，核心是长安，长安除了具有关中之富外，更重要的是有七条大路通向世界。这一时期，对中国与世界的交通线记载最详者是唐人贾耽的《古今郡国县道四夷述》，《新唐书》转载了这些记述，其中值得注意的是西出长安和南下长安跨越欧亚的交通线，这两条线路的终点都是“西海”，而根据宫崎市定在《条支和大秦和西海》一文中的考证，中国古籍中所谓的“西海”，其实就是地中海。
贾耽是唐顺宗时代（805）的宰相之一，就是在那个时代，爆发了著名的“永贞革新”，柳宗元、刘禹锡等人均参与其中，而所谓“二王八司马”事件，就是改革失败的结果。“永贞革新”是以加强国家财政能力、促进经济贸易发展为目标的改革，具有深刻的近代化意义，它触动了以贵族为核心的三省六部制度，动摇了传统制度的顶层设计，为宋以来以“三司”为核心的治理体系奠定了基础。
由中古向近世变化，首先表现为交通更依赖运河，洛阳在唐代之所以日益重要，是因为它毗邻运河，经运河很容易到达南方的良港广州和福州，而从那里可以直下占城（今越南北部）。宋、元、明之所以都用兵占城，就是因为那里是中国出海的重要补给站，从占城补给后，可以直下南洋的新加坡，从新加坡往东是东印度群岛，往西可以抵达波斯湾，从波斯湾经两河流域，最终可以在地中海（西海）对岸的叙利亚（即条支国）与陆上丝绸之路汇合。明代则以婆罗洲（今加里曼丹岛）的文莱为界，文莱以东称“东洋”，以西称“西洋”，而这也就是所谓“郑和下西洋”之说的由来。
北宋把首都建在运河与黄河交汇的城市开封（只是在元代取直之后，运河才不再经过开封），南宋依然把首都定在运河南端的杭州，而元、明、清都把首都定在运河北端的北京。可以说，中国的近世是一个以运河交通为核心的时代。
十字军东征即将开始之时，据《续资治通鉴长编》卷二二五记载，宋神宗熙宁四年（1071）7月，层檀国越大洋来朝贡，层檀国，即正在崛起的塞尔柱突厥帝国君主的称号；宋神宗元丰四年（1081），拂菻国使者从陆路来朝贡，拂菻国，即东罗马帝国。交战双方分别从海路和陆路来朝贡，表明当时的欧洲和西亚都迫切期待从宋朝那里获得经济贸易的支持，也就是在宋神宗时代（1068—1085），发生了著名的王安石改革，这场改革的一个重要目的，包括与西夏的战争，就是打通中国通向西亚和欧洲的陆上贸易道路，因此，只有将十字军运动与王安石改革联系起来看，我们才能真正看到这场世界变迁的真正动力何在。实际上，正是李大钊在《我的马克思主义观》中第一次运用历史唯物主义方法正确地分析指出：十字军运动的意义和目的，就在于争夺来自东方的财富，而所谓文艺复兴运动，绝不是平白无故发生的。仅凭所谓文艺复兴运动，欧洲不可能进入现代的门槛。
当然，正是从交通的视野，我们可以很自然地看出，中国的现代与中古和近世都不同，它是以沿海为核心的时代。在帝国主义所发动的“海国时代”中，中国的衰落和危机，首先也表现为在交通上被围困和封堵，这就是康有为在《上清帝第一书》中开头即指出的：“自琉球灭、安南失、缅甸亡，羽翼尽翦，将及腹心。”
康有为从交通视野出发论述中国现代之危机，这是非常有见地的，因为琉球、安南、缅甸是中国历史上从海洋和陆地走向“东洋”与“西洋”的重要通道。
第二，从经济上说，自唐代中期开始，民避徭役，逃亡渐多，而田移豪户，官不收授，如此，国家就不能再依赖土地税了，危机时节只能是靠盐的专卖来支持税收，这便是刘晏改革盐法的依据。到了宋代，田赋只占国家税收的不到一半，另一多半来自盐利、工商税和关税，这个时候，中国的经济当然就不能说是农业经济占主体了。明代开始了田赋纳银钱，正统元年（1436）江南官田折纳“金花银”，这意味着皇家土地第一次变成了货币资本，皇家也由大地主变成了大土地资本家，如此货币经济就很普及了。明英宗时代（1435—1449、1457—1464），国家税收的来源为米粮、绢、钞、力、银、马，米粮所占比重很小，以银纳税开始推行。随着工商业和交通的发展，大的都市开封、扬州、杭州在运河边形成，分工扩大，技术发展。一个突出的标志就是焦炭冶炼技术的突破，这一技术被运用于两个方面：一个是冶铁，另一个是瓷器的生产。在英国工业革命之前，铁的冶炼尤其具有世界历史意义，也可以说铁的冶炼代表着生产力发展的最高水平。中国的冶铁业成熟得早，代表着世界冶铁业的最高成就，一部冶铁史，可以说是中华科学技术史的红线，元代中国出口世界的主要物品就是铁及铁制品，西方的史料大量记述了中国铁制品通过亚丁湾输入欧洲的情况。还有一个通俗而重要的例子：倘若没有铁，就没有锚，而没有巨型的海锚，长途航海自然不能进行。
第三，从政治上说，中古时代的社会精英是贵族郡望，安史之乱、黄巢之乱以及随后的五代十国的战乱消灭了中国的贵族士族，宋代的社会精英主要是从都市的土地资本家和商人中产生的，他们不是靠门第和郡望，而是靠经济实力支持的读书考试获得地位的，这种地位是不能世袭的，这就是所谓的士大夫阶级代替了贵族士族成为社会的精英。他们“捐亲戚、弃坟墓”，社会地位不再与出身和地域（郡望）相联系，社会流动性加强。从政治经济学的角度说，汉代经济依赖盐铁和商业均输赋税，唐代经济依赖土地收入，而宋代之后主要依靠商业资本，因为土地本身也成为货币资本，士大夫阶级背后的依靠力量主要是城市工商，他们比较集中地产生于运河两岸、江南和富藏盐、煤的山西。
第四，从文化上说，中古（魏晋南北朝和隋唐）是一个佛教鼎盛的时代，所谓“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，更不必说敦煌了。儒家的主要工作是注经，儒家文化是以“五经”为核心的，“五经”以礼为重，礼即天子之礼，礼之要在祭、在持，那就是一套为皇帝服务的贵族意识形态。宋代以降，礼由天子之礼演变为百姓伦理，朱熹更使礼制度化为乡规民约，文化下行成为百姓的意识形态，因此，中古时代有经师、经生，无文人，更无乡绅。宋代士大夫的主体性增强，他们不重经书，而是重发表自己对于经书的议论，近世所重视的儒家经典，是以思想和议论性的“四书”为核心的，其中《论语》就是把天子之礼下行于百姓伦理的典范。王夫之的《宋论》就批评宋代是一个太重议论的时代，结果是大敌当前，朝中却久议不决，此即《商君书》所谓“是以其君惛于说，其官乱于言，其民惰而不农”，“夫人聚党与，说议于国，纷纷焉”。
唐宋八大家的文章，其实也都是议论。
总之，交通的变化（欧亚经济共同体的形成）、经济的变化（实物、农业经济向商品货币经济）、政治的变化（贵族门阀士族向科举士大夫再向现代知识分子）、文化的变化（由经书向思想、舆论，由天子之礼向百姓伦理），是中国近世变化的关键点，也是中国历史变化的关键点。因此，宫崎市定指出，中国的“唐宋之变”早于欧洲三个世纪揭开了人类近代文明的大幕。
欧洲的文艺复兴，是它在与伊斯兰势力长期冲突、对峙中发现了东方文明，并在1500年之后与东方文明直接建立起联系的结果。特别是作为近世“普世价值”核心的人文主义，以及所谓“价值中立”的判断，就来自东方文明的影响，而非在西方的宗教文明中所能自然产生：
欧洲历史的发展，历来是以基督教和西亚伊斯兰教思想的对立为契机的，基督教的世界与伊斯兰教的世界持续敌对。在不是盟友便是敌人、不是神便是恶魔的对立世界中，要出现人类普遍的、共通的人道主义十分困难。但是自从欧洲开拓了直接驶往东洋的航路后，发现了第三种世界，认识到有人不属于基督教，也不属于伊斯兰教，非敌人也非盟友。他们不是因为野蛮而中立，而是有着高度的文明，同时是没有基督教，也没有伊斯兰教的一个中立世界。对因宗教而长期感到无益之苦恼的欧洲人来说，这个世界所推行的儒教世界观是值得羡慕的，于是，他们把它理想化、空想化，让它担当起鼓吹打破欧洲现状的革命的角色，并非不可思议。由两个相对立的世界去寻找一种抽象的、共通的人类是困难的，只有在第三种世界出现、认识到第三种世界的先进性后，大家便意识到新的人性。这种情形，正好合乎社会不能由两个人形成，必须有三个人以上才能称为社会的原理。法国革命并不单是政治上的变革，也是文艺复兴以来人文主义运动的总结。而这却是没有和东洋的交通便不能成就的人类大事业。
同时，阿拉伯人和伊斯兰文明在世界交通与贸易历史上所扮演的举足轻重的角色，亦经常被欧洲中心论的历史叙述忽略。实际上，如果十字军东征有什么出乎意料的结果，就是其在巴勒斯坦的短暂停留，使他们了解了亚里士多德的作品、伊斯兰天文学、阿拉伯数字和中国造纸术。“尽管十字军东征作为军事冒险行动在很大程度上失败了，却促进了西欧再次融入到东半球更大的经济体当中。”
世界上第一次大规模的海洋开发，则发生在7世纪，这恰恰是阿拉伯世界与中国互动的结果，具体说来就是唐朝与阿拉伯萨拉森帝国之间交通贸易扩大的结果。
在那个时代，波斯人、阿拉伯人和突厥人先后通过海上和陆路穿行于欧亚大陆，把中国、西亚和欧洲联系起来，而发生于755年的安史之乱，则是这种人口、贸易、货币大流动产生的一个结果。
宫崎市定的研究指出：
在萨拉森帝国奥马亚王朝时代（66l—750），阿拉伯人已追踪波斯人之后来到中国，在扬州的为数很多，扬州靠近运河，与华北交通便利，又处在扬子江口，为海上交通的起点，所以在扬州居住的阿拉伯人大半以经由海路南洋到达者居多。
奥马亚王朝继续了90年之后，信奉伊斯兰教的阿拔斯王朝起而代之，奠都于底格里斯河畔的巴格达，企图从波斯湾出印度洋，谋求海上的发展。阿拉伯人以自己优秀的航海术横渡七海，中国的船舶也能横渡印度洋而进入波斯湾。这时造船技术也逐渐有了进步，大的船舶长达20丈（约66.67米），可搭载乘客六七百人。唐代中国人把阿拉伯人称为大食或菩萨蛮，阿拔斯王朝最兴盛时代，也是中国与阿拉伯世界两洋间的交通和贸易最旺盛的时代，这个时代是唐德宗贞元年间（785—805），当时著名的地理学家贾耽的著作记载了从交州出发，经过南洋到达波斯湾的航路，其后约50年，萨拉森帝国有伊本·科达道贝撰写地理书，也叙述了从波斯湾到达中国海岸的航程。随着唐与萨拉森帝国间交通贸易的日趋旺盛，中间的南洋各国也利益均占，特别是苏门答腊和爪哇，因地处交通要冲，又是南洋特产的集散地，遂迅速获得发展。
中西交往之前史，起码可以追溯到东汉。东汉和帝（89—105年在位）时，班超派甘英出使大秦、条支，至安息临海而止。可见，长期以来，欧洲欲从东方获得知识和财富，非得以西亚的伊斯兰世界作为中介不可，因此，16世纪之前的世界的交通线，当然可以说是以西亚为中介的，而东方和欧洲则分别处于两端，这也是奥斯曼帝国能够长期威胁、影响欧洲的原因。在与东方的这种“间接贸易”和“间接交往”中，获得最大好处、积累起庞大资本的欧洲人，起初当然便是威尼斯人和热那亚人，因为正是这两个小小的地中海城市国家，一直担负着把东方产品从后来成为奥斯曼帝国属地的叙利亚（条支国）输入地中海西岸的生意。不过，15世纪中期以降，这样的情况终于发生了巨变。1453年，奥斯曼帝国西进，灭亡了具有1 000年历史的东罗马拜占庭帝国，随后他们就把热那亚人赶出了地中海贸易，而威尼斯人遂独占其利，垄断了经波斯湾、红海进入地中海的商路。此后不久，在伊比利亚半岛上兴起的葡萄牙、西班牙两个天主教国家，则把信仰伊斯兰教的莫尔人赶走。热那亚人为了打破威尼斯对东方贸易的垄断，转而投资西班牙的航路探险，直至新航路的发现，从此，西班牙、葡萄牙这两个天主教帝国得以西出地中海，另辟一条航线，开发了绕开伊斯兰世界直接与东洋交往的海上航线，随后，他们又以讨伐“异教”之名义发动了一系列针对欧洲新教国家的战争。自这个时期起，热那亚人就由地中海上的转口贸易商一变而为投资西班牙、葡萄牙殖民活动的金融资本家，接着，威尼斯货币商人则站在反对西班牙帝国的新教一方，投资支持荷兰反抗西班牙帝国的战争，而欧洲的资本主义制度，其实也正是从这样的金融资本家的战争投资活动中产生出来的。
王加丰先生的研究具体描述了这个过程：
我们的教科书在讲到近代新航路的开辟（又叫“地理大发现”）时，通常归之于15世纪以来奥斯曼帝国的兴起阻断了东西方的商路，促使西欧开辟另外的航线，以便满足对香料的需求。其实，中世纪传统的商路有的被阻塞，这当然是事实，但没有事实说明这时期从东方运到西方的香料减少了，因为从印度洋经波斯湾及红海到地中海的商路一直是畅通的。这里的关键是，原先大部分香料都是由威尼斯和热那亚两个意大利的城市国家从地中海东岸运到西欧的，但1453年奥斯曼帝国占领伊斯坦布尔（原名君士坦丁堡）后，热那亚被赶出了东地中海的贸易活动，威尼斯遂垄断了与西欧的香料贸易，热那亚和西欧其他一些城市为了打破垄断，把资金和人力投入伊比利亚人在大西洋上的探险，希望借此打开一条新的航道与威尼斯人竞争。
也就是说，西班牙帝国的美洲殖民活动，主要得益于热那亚商人的财政支持，热那亚人扮演了西班牙帝国理财人的角色，而这便是布罗代尔所指出的：正是地中海银行家向西班牙帝国和荷兰所发行的战争债券，彻底改变了货币本身的意义，因为它使得货币由交换的媒介变成了投资国家间战争的“资本”，使得货币由促进生产和交换的手段变成驱动战争的高利贷、掠夺资源及压迫他人的工具与手段。1550年之后，随着美洲殖民地白银的大规模生产，欧洲将这样一套由意大利人首创的金融制度运用于支配白银的流动，从而使得其资本经营方面之优势日益转化成为“西方军事能力优越”的动力。本来只是作为国际贸易凭证的白银，就是这样由交换媒介成为金融资本家所掌握的“资本”和“投资”，从而为西欧之崛起准备了条件。
“加州史学派”“京都史学派”的研究，都提供了亚洲和美洲新世界物产的流入如何摧毁欧洲旧世界的例证，例如，宫崎市定指出：
如果只有欧洲的历史，欧洲的工业革命不能发生。因为大规模以焦炭冶铁的技术成熟于中国，而非英国的发明，而且不但是机械的问题，还有社会整体结构的问题。工业革命发生的背后，需要小资产阶级的兴隆，亦必须有从东洋贸易中得来的资本积累。要机器运转，不能单靠动力，还必须有棉花作为原料，更需要贩卖制品的市场，而提供原料和市场的实际是东洋。没有和东洋的交通，工业革命大概不会发生。
法国革命的背景不止于欧洲。法国小资产阶级是革命的原动力，他们的兴起亦得力于从荷兰方面流入的通过东洋贸易积累起来的资本。不仅如此，东洋思想对革命的人道主义的勃兴也有影响。在革命思想家脑子里，东洋乌托邦是否存在于现实的东洋中并不是大问题。西洋人发现新航路、发现新大陆，与中国社会的接触，使欧洲人思想发生大转变的深度，难以估量。
但是，仅仅通过新的海上航线与东方建立起直接的联系、直接的贸易，对欧洲的兴起而言，还是远远不够的。首先，对海上航行而言，距离并不是问题，安全才是最大的问题，因此，如果没有投资战争和武力的庞大资本，欧洲的远航和扩张，特别是打入繁华的东亚海上贸易圈，均不可能实现。从这个意义上说，由威尼斯人和热那亚人开创的战争金融与战争国债制度，才是欧洲兴起的真正动力所在。彭慕兰的《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》指出英国工业革命的资源动力（棉花）和市场（棉布）都在美洲与亚洲，而不是来自英国内部的市场，除此之外，他更指出工业革命持续性投资的来源是英国的军事财政制度，“英国1689—1815年间超过其国力数倍的额外资金是从伦敦资本市场筹借的，而1840年之后，资金的赤字则由中国的赔款填充”
。这不但说明了“工业革命”不是英国的独立产物，而且更系统地证明了马克思曾经说过的那句话：“鸦片战争才是英国经济的血液。”
费尔南·布罗代尔等人通过大量的史料证明：欧洲资本的原始积累，既非来自马克斯·韦伯所谓“新教徒的储蓄冲动”，也并非一般地来自对雇佣劳动“剩余价值”之榨取（大卫·李嘉图、恩格斯），而是来自地中海城市国家（热那亚）向西班牙军事帝国所放债务产生的巨额利息。
但是，马克思在《神圣家族》中又采用了蒲鲁东的观点，批判了亚当·斯密和大卫·李嘉图的观点。蒲鲁东认为资本家可以通过“作弊”——延长必要劳动时间达到“不平等交换”。按照这样的逻辑，奴隶主将比资本家更容易进行“原始积累”。蒲鲁东认为，地中海的银行家是欧洲乃至世界上最早的“资本家”，而他们之所以能够掌握巨额资本、完成资本积累，主要就是因为16世纪的地中海地区处于从美洲向中国贩运白银的十字路口上。
从表面上看，布罗代尔的上述观点仿佛构成了对马克思资本原始积累理论的挑战，不过，仔细阅读马克思的著作，我们将会发现，马克思早在《神圣家族》中就批评了亚当·斯密和大卫·李嘉图的剩余价值学说，马克思实际上也早就这样指出过：国债和国际信用制度乃是资本主义生产方式的“起点”，而且在资本主义发生、发展的历史上，这个“起点”更是由旧的资本中心迈向新的资本中心的起点，是资本主义由一个“积累中心”跳向下一个“积累中心”之“罗德斯岛”。马克思在回溯资本主义在欧洲发生的历史时这样说：
伴随着国债同时产生的，有国际信用制度。国际信用制度常常隐藏着这个或那个国家原始积累的源泉之一。例如，由于没落的威尼斯以巨额货币贷给荷兰，威尼斯的劫掠制度的卑鄙行径就成为荷兰资本财富的这种隐蔽的基础。荷兰和英国的关系也是这样。在18世纪初……荷兰已不再是一个占统治地位的工商业国家。因此，荷兰……的主要营业之一就是贷放巨额资本，特别是贷给它的强大竞争者英国。现在英国和美国之间也发生了类似的情形。
正如布罗代尔早就指出过的，相对于市场的公平交易，资本主义就是“作弊”，但是，资本的积累绝非仅通过延长雇工的劳动时间这种“小小的作弊”所能实现。实际上，金融家先是通过放债活动投资西欧军事帝国、民族国家之间的战争；随后，他们才通过战争借贷的方式控制了西欧的民族国家；最后，金融资产阶级又是通过西方民族国家的殖民活动才控制了殖民地的政治经济和财政，从而开始了从掌握“国家”到剥削“世界”的历程。
因此，资本与国家关系的发展历程，可以最简单地概括为：先是地中海银行资本家以军事投资的方式鼓励民族国家的战争冒险，然后私人投资家以美国联邦储备系统的形式在1913年垄断了美国的发钞权。随着1944年布雷顿森林体系确立美元为世界货币并与黄金挂钩，一个由资本家四处投资冒险，而由全世界为其投资买单和担保的时代才真正确立——只要全世界均认同美元和美国国债即可。因此，在现代世界结构中，“资本主义”属于上层结构，而市场经济和物质生产则是“中层结构”，小生产和小市场乃是“下层结构”。在这个意义上，资本主义并不是市场交换，发展生产力当然更不等于发展资本主义。
同样地，正是从马克思主义的立场来看，反对资本主义不等于反对资本。因为资本不过是信用的货币化和证券化，无论社会主义还是资本主义都需要它，区别只在于资本是公共的还是为少数人所垄断的。马克思在《共产党宣言》中这样深刻指出：“资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。因此，资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。因此，把资本变成公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变成社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。”
所谓共产主义，不是指剥夺私人财产，而是使资本成为公共的。《共产党宣言》这样指出：“共产主义的特征并不是要废除一般的所有制，而是要废除资产阶级的所有制。”
乔万尼·阿瑞吉的研究亦表明：金融与武力的联合乃是资本主义发展的真正动力；不仅热那亚与西班牙帝国的关系是这样，实际上，今天的美国和日本恰恰也是通过金融—军事垄断才获得世界霸权的。他认为，在20世纪后期的资本主义体系中起着支配作用的是两个中心——一个是作为金融和资本中心的日本，另一个是作为军事中心的美国，因此20世纪的资本主义体系的动力可以概括为“日本的钱”加上“美国的枪”，换句话说，就是日本为美国在全世界的战争机器提供借款，亦正如资本主义诞生时期热那亚人投资西班牙帝国的殖民战争。
布罗代尔的著作过于卷帙浩繁，正如乔万尼·阿瑞吉和查尔斯·蒂利都指出过的，阅读布罗代尔，首先必须抓住他的理论纲领。布罗代尔最基本的理论纲领就是：要客观地认识500年来的世界史，就必须区分“世界经济”和“现代资本主义世界体系”，必须区分物质生产、市场交换与资本主义（金融和军事扩张）之间的不同。
因此，既有的“世界史”概念本身是一个必须进行反思的范畴。因为自19世纪以来，“世界市场”“世界经济”的开端总是被理解为“资本主义”的开端。正是这种粗浅的看法，使得发展市场经济、发展生产力被简单地理解为“发展资本主义”，于是人们总是忘记了所谓“资本主义”的根本动力，就是极少数人垄断支配国际信用体系以追求资本积累和利润率，与之相比，劳动生产率的提高和贸易规模的扩大，充其量只不过是资本积累的手段之一，而绝非资本主义的目的。当军事和金融掠夺更能迅速达到资本积累的目标之时，或当劳动生产率的提高所带来的商品充裕有可能使商品价格降低之时，为了追求资本积累和利润率，资本主义便会毫不留情地采用破坏生产和市场的方式来攫取利润。因此，资本主义绝不等于市场经济，恰恰相反，资本主义乃是指“金融武力联合体”对于物质生产和市场经济的支配——经常就是毁坏。于是，布罗代尔这样批评说：由于人们往往分不清“世界经济”与“现代资本主义世界体系”之间的历史区别，结果，他们不仅混淆了物质生产、市场经济和资本主义金融、军事扩张之间的不同，而且还一致做出了“颠倒性”的判断。在他们看来，不是物质生产和市场交换的扩大形成了资本主义发生的基础，而是资本主义发展本身成了物质生产和市场经济的前提。
市场经济和世界市场形成的历史，当然要比资本主义的历史漫长得多。早在“漫长的16世纪”（1350—1650），“世界市场”就已经逐步形成了，它的主要特征是“物质生产活动”以“分工和交换扩大”的方式向“世界”铺开，正是这个“世界市场”构成了19世纪才出现的“现代资本主义世界体系”的基础。或者说，以生产和交换市场扩大为动力的“世界经济”，是随后产生的那个西方以“资本积累”和军事暴力所驱动的“现代资本主义世界体系”的前提。
“世界经济”滥觞于11世纪（中国宋代），形成于“漫长的16世纪”，它的第一个高峰期又大致与中国的明代（1368—1644）相同。这当然也不是偶然的，因为作为当时世界上人口最稠密、生产最发达的地区，中国扮演了推动国内市场向世界铺开的“源头”的角色。也正是市场的扩大、生产的发展，不断刺激了中国对于白银货币的大规模需求，而这又是最终促使“世界经济”向西方金融垄断型“现代资本主义世界体系”转换的根本契机。
实际上，正是按照亚当·斯密的逻辑，“资本主义”并不是市场经济发展的必然结果，毋宁说是相反，这主要是因为分工和就业的扩大会带来收入和需求的下降，而交换和竞争的发展则会导致“一般利润率”的下降，这二者对资本积累而言是绝对不利的。按照伊懋可著名的论断，中国正是被如此发达的市场经济导入了“高度平衡陷阱”，而没有发展出资本主义。
与欧洲不同，在“漫长的16世纪”，中华帝国天下无敌的形象和其周边的地缘局势，使其缺乏军事扩张的根本动力，而统治世界上最为庞大的人口，则使中国政治缺乏将资本和资源集中于少数人手中的制度偏好，从而推崇“均平”。士农工商各得其所的广泛分工就业及充分的市场竞争带来的商品和劳动力的质优价廉，使中华帝国以其经济发达及和平主义的对外形象长期成为世界各国仰慕的对象。当亚当·斯密在《国富论》中把中国视为“市场经济”的楷模和榜样时，他并没有预见到另一种以军事和金融扩张为动力的资本主义方式会取代中国统治世界。
这表明：资本主义只不过是利用了世界市场和市场经济，或者说欧洲的近代兴起并不是欧洲独自发展的结果，更不是欧洲思想、宗教和社会独特性、先进性的结果，而是利用他人资源的结果。特别是在1492年美洲大陆被“发现”之后，从“世界经济”中获得最大好处的便是欧洲，因为它采用的不是市场交换的方式，而是以军事手段掠夺非洲人口、美洲和亚洲资源的方式。
与市场经济和物质生产的世界扩张相比，资本主义的产生其实是非常晚的事情，它在16世纪中后期才从地中海城市国家发生出来，但是，那个时候，“欧洲”还太弱小，它只不过是罗马帝国崩溃后留下的小小的“地中海残余”，在发现美洲并与亚洲建立起直接联系之前，“资本主义”与“欧洲”一样，还都属于“地方势力”，那时的欧洲并不知何谓“世界”。
尽管连宫崎市定这样的有大见识者也囿于岛国立场，把海洋文明与现代文明联系起来，但是，真实的世界史告诉我们：把人类从定居、农耕的彼此隔绝状态联系起来的，并不仅仅是航海和海洋文明，而首先是游牧文明。魏源曾形象地将世界各国以文明形态划分为“居国”“行国”“海国”，“居国”是指定居的城市文明，“行国”是指游牧文明，而“海国”就是我们今天常说的“海洋文明”。在魏源的视野里，“居国”“行国”“海国”是彼此联系、互相生成的“一体”，因为中国历史很大程度上就是与游牧民族打交道的历史，在中国历史上，怎样治理天下的问题，很大程度上等于怎样治理边疆的问题。因此，秦汉的头等大事，就是击匈奴。卡夫卡在《当中国修建长城时》中说，万里长城，乃是中国秩序的体现，是中华民族精神的象征，那是写在大地上的法。胡服骑射、蒙恬戍边、苏武牧羊、李陵降胡、昭君出塞、文姬归汉等故事都是大地上的法的注脚。
直到东汉永元五年（93），匈奴大规模西迁，于4世纪进入钦察草原，驱赶着西哥特人涌入罗马，终在470年毁灭了西罗马帝国。
11世纪以降，正是唐代以来西迁的突厥，最终摧毁了东罗马帝国，引发了西欧的十字军东征，而正是十字军东征促成了南欧的文艺复兴。
如果说，对历史上的中国而言，治理天下，取决于如何治理边疆，那么，对西欧而言，如何治理世界，则取决于如何治理中欧与西亚，如何应对被称为“上帝的鞭子”的阿提拉和奥斯曼土耳其帝国的挑战。
所谓“跨文化互动的时代”，则是在1000—1500年由大汗的铁骑推动和造成的。正是伴随着蒙古帝国的形成过程，产生了人类空间意识的重要革命，这种空间革命的核心就是融大陆与海洋为一体，把陆地与海洋联系起来——这就是我们所理解的“作为整体的世界空间”的诞生。反之，如果把海洋与陆地对立，整体的“世界”就会一分为二，而在这个意义上，世界就不是被“发现”了，而是被对立起来了。
从那时起，中国就有了海上丝绸之路和陆上丝绸之路的说法。
实际上，在1000—1500年这个重要的历史时期，恰恰是蒙古人发现了“世界”，而关于蒙古“黄祸”的叙述，则是近代西方视野的产物，它使得“蒙古”、亚洲在欧洲的视野里，逐步被叙述成闭关自守的“大陆文明”和所谓“亚细亚生产方式”的象征。于是，人们就逐渐忘记了正是蒙古帝国开创了人类同时面向大陆和海洋的空间。
长期以来，尽管少数严肃的历史研究者也注意到西起伏尔加河、东至兴安岭这一辽阔区域在人类文明交往中起到的重要作用，注意到在英文中被称为“中亚”“中欧亚”“亚洲内陆”“欧亚内陆”的草原、沙漠和森林地带，以其横贯世界大陆的政治、经济和军事历史所显示的辉煌，包括其在技术、宗教和物质文化的传播上所扮演的极为重要的角色，但是，绝大多数西方学者依然是从“西方边疆的延伸”的视角去研究并看待这一广漠地区的。直到20世纪初期，欧文·拉铁摩尔、弗莱彻等学者才开始将这一广阔的区域视为“亚洲内陆边疆”及其延伸，而非西方势力的延伸，正是这种反转带来了“亚洲驱动欧洲”而非“欧洲驱动亚洲和世界”的新视野。在他们的影响下，西方的历史学家终于逐渐认识到：从400年（中国南北朝时期）到1400年的1 000年，以及此后的约500年，是由亚洲内陆各民族（匈奴、突厥、契丹）的活动驱动整个欧亚大陆变动的时期。在这些民族中，蒙古人更因在13—14世纪建立了世界历史上最大的陆地帝国而理所当然地被看作推动世界一体化的动力。是他们创造了一个整体的世界，并使得“亚洲内陆”成为整体的世界史中最重要的核心区域。
同时，在亚洲内部，日本的“东洋史学派”提议将构建东亚海洋经贸共同体的驱动者中国宋代视为“亚洲近代”乃至“世界近代”的开端，继而认为蒙古大陆帝国的扩张打断了亚洲走向近代、走向海洋的步伐。这种太注重“东洋”、亚洲的观点也是不够准确的。我们知道：中国南北交通和通商的要道，自隋代以来就是大运河，而自元代统一以来，一方面是由于商船太大，运河河道难以承载；另一方面则是由于权豪长期私决运河灌田，运河水淡涸。故而元政府的漕运改走海道，正是元的这一举措将海洋与中国内陆联系起来，这是中国面向海洋的一次革命。
大致上说，元代一直采取比较积极的面向海洋的政策，平宋之后，忽必烈即派浦寿庚下海招徕客商，并积极准备对日本的海洋征服。整个元代，与南洋和印度的贸易均十分昌盛，著名的马可·波罗即从大漠草原而来，又乘海舟而返，从而完成了他跨越陆地与海洋的从欧洲到中国的“全球化”之旅。马可·波罗只不过是当时无数穿越世界的“拉班”和“布彻”等欧亚旅行者之一。在元代，上海、温州、庆元、广陵（扬州）、广州、泉州和杭州都设市舶司，都是重要的国际海洋贸易城市，马可·波罗更把杭州称为“天堂”。
宋代广设市舶司，将海外贸易作为国家税收的主要来源，元帝国恰恰是继承而非放弃了宋代的这一海洋税收理念，它既非常重视横跨欧亚的商贸活动，也重视海洋贸易活动，更通过发行国家货币促进帝国的贸易税收，而其最重要的金融成就则是实现了世界上最早的信用货币——中统元宝交钞的发行。
也正是由于重视商业和税收，元帝国方才排斥儒生而重用擅长理财的回人，但是，元帝国对世界经济的贡献，在历史上长期被抹杀了，在中国，这一贡献直到清末才被魏源重新发掘。
如果说《海国图志》是以海洋文明的视野观察世界的，那么《元史新编》则是以欧亚大陆为核心，以“行国”即游牧文明的视野观察世界的。魏源在《元史新编》中指出：来自陆地，但又不排斥而是拥抱海洋，努力沟通陆地与海洋，这是元代“行国”世界观的基本特征。实际上，在“绵延无垠”、无限辽阔的意义上，大地就是海洋；在游牧和迁徙的意义上，牧民就如同逐鱼群而居的渔民；就高度机动、劫掠型的战争模式而言，蒙古游击骑兵更如同后来海洋战争中的海盗。在“行国”的视野里，陆地与海洋非但不是对立的，而且是不能分隔的，这也就是蒙古空间观与以海洋对抗陆地的欧洲“海洋空间观”之根本区别。
更有学者从成吉思汗的帝号来源，阐释融大地与海洋为一体的蒙古帝国空间观说：
汗——《蒙古秘史》原文为“合罕”，旁译为“皇帝”，即北魏、隋唐以来柔然、突厥、回纥、契丹等北方民族的最高领袖的突厥—蒙古语称号：可汗。
法国学者伯希和认为：“成吉思”（Cingiz）为突厥—畏兀儿语tengiz的鄂音化的读法，其意为海，与蒙古语dalai（海）意思相同。故“成吉思汗”意为“大海汗”。《蒙古秘史》第280节所载窝阔台（元太宗）的称号为“大海汗”（dalai-inqaan），1246年贵由（元定宗）致教皇英诺森四世的国书中自称“大海汗”，14世纪居庸关八思巴字石刻，称蒙古皇帝为“大海君主，国之合罕”（talayineenulus-unquaan）。自成吉思汗以下，蒙古皇帝常有“大海汗”的尊号。故成吉思汗应即“大海汗”之意。在伯希和之后，大部分中外学者都赞同伯希和的见解，认为“成吉思汗”为“大海汗”之意。
伯希和与魏源的论述起码表明：海洋、“大海”，在蒙古语言—文化中从来就不指涉负面的价值，蒙古人也从来没有像近代欧洲贬损“大陆”一样去贬损、仇视“海洋”，当然更没有把“陆地”与“海洋”刻意对立起来。当蒙古帝国构筑起跨文化互动的世界图景，并驱动欧亚贸易一体化之时，“欧洲”还什么都不是：它不是罗马，而只是罗马帝国边疆动乱蛮族的割据；它也不是东罗马帝国的残余势力拜占庭，而是拜占庭的对立面，正是在与拜占庭的对立中，文艺复兴和启蒙主义的思想衍生出随后的皇帝／教皇、天主教／东正教、宗教／启蒙、美德/商业——最终就是现代/古代的对立，而直到美洲大陆的发现，直到占世界1/5的美洲大陆被以“欧洲”（拉丁）命名，作为世界力量的“欧洲”和“资本主义”才姗姗来迟。
滨下武志指出：“从欧洲的角度看，16世纪固然可以被称为伟大的航海时代，但如果从其他贸易圈来看，则可以将欧洲人到达亚洲，理解为欧洲人利用了亚洲的贸易者在印度洋和南中国海开辟的伟大航线。”
不过，今天看来，也恰恰是1492年之后的欧洲航海活动，第一次通过殖民战争的暴力活动将陆地与海洋对立起来，而陆地与海洋的对立则又是整体的人类世界从此后“一分为二”的真正基础：东方与西方、人与自然、现代与传统、个人与社会等一系列二元对立的思维方式，说到底都是建立在“陆地与海洋的空间对立”的基础之上的。
卡尔·施密特是一位尖锐地站在天主教的立场上批判新教，站在大陆法系的立场上批判海洋法系的特立独行的思想家。他认为，欧洲的航海，不是把人类联系在一起的举措，而是把人类共同体分裂为二的举措。脱胎于罗马法的大陆法系，铸造了法律面前人人平等的公民信念，且以《万民法》将罗马帝国周边的蛮族也包纳在内，而海洋法系则是一种“海上游牧民族”——海盗的学说。海洋法战胜大陆法，这不仅意味着马克思所谓的“市民社会”战胜了“公民社会”，更在于那些“海上游牧民族”战胜了城邦文明。海洋法系的胜利，是以新大陆的发现，并以美国宪法的形成为标志的，它最终将导致一个美国统治的世界。
施密特在描述16世纪欧洲航海重新划分世界的意义时曾这样说：
那个时代的伟大的历史决断，在对海洋世界与陆地世界之间的决断中达到高潮，在世界史中，这种对立及其深度绝无仅有。因为，这种陆地与海洋的冲突，在世界史上第一次不再表现为像地中海盆地那样的海盆中的冲突，相反，它发生在位于星球中间的陆地与世界诸大洋的宏阔视野中，一般说来，这种变革的深度只能在星球的世界图景完整呈现在人们面前之后——也就是说，只能在16世纪后才能发生。
施密特这里所说的“在星球的世界图景完整呈现在人们面前之后”，其实是含蓄地承认正是“美洲”的发现使得欧洲真正发现了自己。也正是在这个意义上，欧洲人将“新世界”称为“拉丁（人的）美洲”。
因此，《鲁滨孙漂流记》之所以被视为欧洲文学的开山之作，正是因为它标志着西欧“海洋时代”的来临。作为西方小说中最早的“航海家”、冒险家形象，作为个人主义或者个人奋斗的英雄，作为战胜自然、征服和教化野蛮人的先驱者，鲁滨孙身上完美地体现着大陆与海洋、个人与社会、人与自然、欧洲与世界、文明与野蛮的对立。在这个意义上，鲁滨孙是“海洋法”的人格化。
但是，施密特所提出的“海上游牧民族”的范畴依然是值得深思的，因为在鲁滨孙这个孤独而自由的“个人”、这个“海的儿子”的身上，依然保留着欧洲的“史前史”，例如小说开篇，笛福介绍鲁滨孙的家世，言其生在1632年（明代后期），而其母系则来自一个中亚的移民部落，与“成吉思汗”类似，鲁滨孙有个很蛮族的姓——Keutznaer，在匈牙利语中的意思是“驾车人”，而有人推测Keutz也就是汉时西域的“高车”，亦即唐时的回纥、元时的畏兀儿、清时的回部。
笛福说：英国人由于语音的变化，把Keutz念成了Crusoe，所以他小说的主人公就成了鲁滨孙·克鲁索。这种历史语言学的解释是有一定启示性的，即使这种解释仅仅作为一种推测，它也表明，在那个时候，笛福似乎很清楚欧洲人口的大多数是外来的，也包括来自蒙古和中亚的移民后裔，这些人是通过战争和逃难，穿越茫茫大陆和草原来到欧洲的。
剑桥大学政治学教授肯尼思·米诺格这样指出：从历史上看，所谓“欧洲人”，其最初的意思可能就是“移民”“逃难者”“无家可归的人”，因为“我们今天看到的欧洲，是历史上一批又一批部落为追兵所迫，在漫长艰辛的大陆上向西移民的过程——罗马人给这一群群逃难的部族起了各种名字：匈奴人、格特人、西格特人、盎格鲁人、法兰克人，等等”
。蒙古帝国崩溃后亚洲与欧洲之间陆上交通的中断，奥斯曼帝国的长期压力，铸造了陆地与海洋断裂的意识，奠定了欧洲近代以来的空间观念。走向海洋，并不是出于中世纪后期西地中海人的先知先觉，而是因为他们走投无路，对长期被奥斯曼帝国封锁在伊比利亚半岛上的葡萄牙、西班牙来说，向西突围、冲出地中海是唯一可能的选择。实际上，在15世纪后期，再像马可·波罗那样选择陆路交通，或东出地中海、南下波斯湾去寻找东方，已经是完全没有可能了。西班牙和葡萄牙之所以要走海路到杭州这个“天堂”去，兼有绕开奥斯曼帝国封锁和到东方寻找光明的双重目的。
欧洲对于大陆的阴暗记忆，更与1000年以来欧洲大陆内部旷日持久的互相杀伐关系密切。在15世纪90年代左右，欧洲人口只有6 200万，却分为200多个国家，彼此之间争战不断。欧洲内部通过约500年的自相残杀，差不多消灭了170个国家。今天的欧洲人之所以特别重视种族和种族灭绝这样的问题，首先与他们自己惨痛的历史经历有关。
在美洲新大陆被发现并被命名为“拉丁人的家园”之前，“欧洲”其实就是世界上无家可归的流浪部落的统称。也许唯一能将这些“罗马帝国崩溃后的残余和碎片”统合起来的就是基督教，于是，“什么都不是的欧洲”就只能将自身定义为一种“精神的存在”、一种“文明”。今天看来，欧洲的兴起是“天命”使然，即欧洲的扩张是要为“世界精神”寻找一个安置的场所、一个“生存空间”——这种说法虽是事后编纂，但也表明唯心论的辩证法乃是陷入现实和精神的双重分裂之中的欧洲寻找自我认同的隐喻。我们下面要扼要介绍的马克斯·韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》和《宗教与世界》这两部经典文献，就是这种“寻找欧洲认同”的历史唯心论的代表性作品。
欧洲之所以必须将自己定义为一种精神和“文明”，一是由于其长期的物质贫困，二是由于发现新大陆之前“欧洲”在地域上的狭小及因战乱造成的长期分裂。就前一方面而言，1820年时，中国的GDP依然占世界总量的32.9%，领先于欧洲核心12国的总和（12%），而这就是为什么马克斯·韦伯在完成于1905年的《新教伦理与资本主义精神》、完成于1915年的《中国的宗教：儒教与道教》中，依然把欧洲的“优越性”定义于宗教和精神上的，而非物质和经济上的。就后一方面而言，“漫长的16世纪”既是资本主义在欧洲的发生期，同时也正是欧洲内部天主教和新教两大势力对抗、杀伐走向高潮的时期，而这才是韦伯将资本主义与新教联系起来的真正原因所在。
欧洲内部天主教与新教的对抗，始于天主教势力在伊比利亚半岛驱逐摩尔—犹太文明的反异教战争，随后，西班牙为了建立纯粹的天主教帝国，开始了更大规模的迫害异教徒运动。查理五世到菲利普二世统治期间（1500—1598），被称为西班牙的“黄金时代”，在此期间西班牙宗教裁判所的受害者，最保守的估计也超过550万人（其主要迫害对象是摩尔人和犹太人）。其后西班牙对荷兰和英国的战争，不过是其迫害新教徒运动的延续，因为菲利普二世不再满足于宗教裁判所的流放，更要到法国、英国和荷兰去追捕新教徒，所以，对法国、荷兰、英国迭次进行的耗费空前的战争，其实只是西班牙打击异端的战争——宗教战争的各个不同阶段而已。
在欧洲，资本主义兴起的历史过程，一直伴随着新教与天主教之间旷日持久的战争，总体来说，资本主义在欧洲的崛起又是与新教势力的战胜、天主教势力的衰落过程联系在一起的，因此，此后的欧洲经济学家往往将天主教势力之失败、新教阵营之战胜归于它们操纵经济方式的不同使然，例如，归结为西班牙帝国只重视囤积金银，而不懂得通过掌控货币流通积累利润，或西班牙只重视奢侈品消费，而不重视生产和贸易所致。我们今日耳熟能详之经济学意义上的所谓由重商主义向古典学派之转化，其背后真实的历史进程，其实就是指由西班牙的发展模式、霸权模式向荷兰、英国的发展模式、霸权模式的转化，也可以说就是指欧洲和世界的统治权从天主教转向了新教势力手中这个历史过程。于是，新教势力的胜利往往也就被解释为新教阵营代表着一种新的、区别于西班牙帝国的发展模式，例如将金钱视为利润和利息的来源，不重视囤积金银，而重视生产，同时节制消费等。这在客观上铸成了资本主义与新教之间存在必然联系的说法。
不过，在20世纪初，当马克斯·韦伯要处理“欧洲文明”与“亚洲文明”这两个完全不同的巨大课题时，他却简单地以欧洲短暂的历史和经验来说明世界史问题，即把16世纪欧洲内部天主教与新教斗争的历史，原样照搬于描述欧洲与亚洲乃至欧洲与世界之间的关系，结果是：16世纪欧洲内部新教与天主教之间的冲突，在他那里变成了19世纪世界范围内“新教”与“儒教”之间的冲突，而19世纪以降的世界史，在他那里也不过就是“16世纪以来欧洲内部史”的放大和重复而已。缺乏真正的“世界视野”，仅从基督教的内部紧张和冲突出发解释世界史，不免堕入唯心论的神权主义，这是韦伯问题的根源所在。
对于马克斯·韦伯的思考方式，布罗代尔曾经有如下一语中的的批评：
他的论证十分复杂，使人有茫无头绪之感。他想找到具有特殊心态的，即具有理想型“资本主义精神”的少数新教徒，因而就需要一系列的假定。而他在时间上从现在向过去倒着论证，则使问题变得更为复杂。
在《新教伦理与资本主义精神》中，马克斯·韦伯将现代文明的实质称为“宗教的理性化”，今天，这已经成为西方社会科学的一个权威论断，而他的观点来自一个古怪的发现：北欧的清教徒因受读写能力和文化程度所限而不能阅读拉丁文《圣经》，所以转而将经营生意和日常生计当作上帝交代的“任务”（天职）去崇奉。经营生意成为念经等宗教活动的“替代品”，结果从中就产生出“资本主义精神”。这一论断不仅用以说明欧洲内部新教与天主教之间的冲突，而且用于西方与中国和世界其他文明之间的整体比较。在这个意义上，《新教伦理与资本主义精神》乃是《中国的宗教：儒教与道教》和《宗教与世界》的理论基础，后者不过是前者的观点在世界史范围内的应用，而其目的则是说明欧洲的兴起是由于新教在“精神”和文化上的优越。
通俗地说，韦伯所说的“宗教的理性化”，其实就是指“怀着宗教般的热情赚钱，从事商业和经济活动”。这种对金钱的宗教般的热情，这种被马克思称为“拜物教”的宗教，与其说是欧洲文化独特性的产物，不如说是对欧洲文化的误解。韦伯认为资本主义是从拒绝消费的“吝啬鬼”道德中产生的，而这对主张资本主义起源于负债经营、借债消费，甚至认为资本主义就是起源于“奢侈”的学派而言，倒真是一个讽刺，桑巴特就曾经这样批评说：
新教的初衷其实是试图要回到福音书所宣扬的贫困状态中去，这实际上对于经济生活的结构及其扩展，倒是个十足的威胁。清教主义至多是主张苏格兰式不近人情的吝啬的一个派别，是对小店铺主的教诲，把它夸大为欧洲文化的核心是缺乏说服力的。
布罗代尔则认为，如果资本主义确是有一种精神或者“性格”的话，那么我们只好说，这就是热那亚人和威尼斯人的“狐狸”性格，它导源于有息借贷，特别是国债制度的迅猛发展。欧洲的国债制度，恰恰起源于天主教阵营内的热那亚与西班牙帝国之间的债务关系，因此资本主义与韦伯所推崇的“新教”难以挂上关系。布罗代尔说：如果把资本主义产生视为放贷制度的发展，那么借贷制度的发展，恰恰是在“天主教城市国家”诸如热那亚走向繁荣昌盛的。尽管“放债”在全世界都是极其古老的职业，但真正的问题在于：为什么偏偏是在16世纪后期的欧洲地中海地区，偏偏是在天主教的城市国家，会产生一个足以向帝国并通过帝国战争逐步向全世界放债的银行家阶级？这个问题绝不能用抽象的“精神”来解释，而首先应该用16世纪后期的全球白银流动来解释，应该用地中海在全球军事—货币运动结构中所处的“十字路口”的有利位置来解释：“在1600年的天主教城市热那亚，一个已具世界规模的资本主义活动中心，贷款利息为1.2%，还有哪个城市的利息率比这更低？也许正如低利息率促使资本主义的发展一样，资本主义的发展也造成了低利息率。”
布罗代尔还说，早在加尔文偶然涉及“有息借贷是否违法”这样的命题之前，放债在地中海地区已经是非常普遍的“职业”了，而早在热那亚人放债于西班牙帝国之前，一个摩尔—犹太金融体系就存在于地中海地区，只是这个体系被西班牙人的暴力摧毁了而已。“更何况，在有息借贷问题上，加尔文没有提出任何突破性主张，有息借贷的门很久以前就是敞开的。”
韦伯对资本主义产生于“新教伦理”的解释不但在欧洲学术界是充满争议性的，而且韦伯在《宗教与世界》这部里程碑式著作中，将清教教义解释为“经济禁欲主义”，并以此与世界其他的宗教文化，特别是亚洲的宗教和文化对立起来进行比较时，他的这种通过“排他法”寻求欧洲认同的方式，更加造成了他对于中国文化复杂性的大简化。
马克斯·韦伯曾从两个方面介绍新教禁欲主义：
禁欲进一步可以分为两种形式。一方面，禁欲可以采取逃离现实的形式，斩断一切家庭与社会的纽带，弃绝一切个人的拥有与政治、艺术和情爱的关怀，以此，个人或许才能够唯服侍上帝为一事是顾。……另一种形式是入世的禁欲，以清教徒为例：此中人亦以为被造物乃是上帝的工具，并寻求以个人职业行为来荣耀上帝，例如过一种模范的家庭生活，在生活的任何领域里都行止严谨、将一切个人的职务都当成是上帝所命而敬事履行。
其实，就前一种“出世的禁欲”而言，韦伯所论述的那种“清教伦理”与佛教几乎没有什么不同。自东汉传入中国以来，佛教组织难道不就是一个“斩断一切家庭与社会的纽带，弃绝一切个人的拥有与政治、艺术和情爱的关怀”的共同体吗？实际上，也正是在“弃绝”了上述关怀之后，佛教共同体必然成为庞大的经济组织。正因为佛教组织不纳国税，广营寺产，特别是它首创了严密的高利贷制度，所以才拥有雄厚的经济实力，正是这种财富积累的方式保证了佛教在中国几千年的历史中不断发达壮大。北魏以来，中国历史上数次教权与政权之间的冲突，其实都与佛教会聚敛财产而导致国税大规模流失有关。
在这个意义上，哈佛大学资深教授杨联陞关于佛教首创大规模放贷制度的著名研究，从具体中国历史出发，成为对韦伯理论的一个有力批判。杨联陞说：
在中国历史中，共有四种起源于佛教寺庙或者说和佛教寺庙有密切关联的募钱制度，它们是当铺、资金互助协会（即合会）、拍卖性销售、出售抽奖券。佛教寺庙之拥有并经营当铺，可回溯到公元5世纪。资金互助协会至迟在唐代就与寺庙有密切联系。有可能更早，但至迟在唐、宋、元代，去世僧侣的个人物品就在寺庙中拍卖，在元代则由寺庙发行抽奖券募集资金。
佛教是一个经济组织和“放债”共同体，佛教寺庙首倡了高利贷金融和募钱制度——这是佛教研究中的一个重要论断。因为佛教组织更有利于积累财产，难道我们就此可以说主张以孤独的个人直接面对救世主的“佛教伦理”才是资本主义发生的根源吗？
就韦伯所说的后一种“入世的禁欲”而言，所谓的清教伦理与儒教，特别是宋明以来的理学内涵的世俗精神更是殊少区别。“例如过一种模范的家庭生活，在生活的任何领域里都行止严谨、将一切个人的职务都当成是上帝所命而敬事履行”——这对反对闭门穷经，而主“簿书期会，课计功效，核虚实，验勤惰，令行禁止”的近世儒生来说，难道不就是常识吗？大家知道，家族、宗族制的基础本是田制，因此绝大多数儒生都是地主，宋代之后，随着货币税收的逐步强化，土地变成了货币资本，大地主亦因之变成了大土地资本家，如果说儒学教导地主不关心经济、不关心财货和家产，那么，中国历史上的痼疾——地主的兼并、高利贷剥削不就不存在了吗？
韦伯思想的根本缺陷在于，他把资本主义等同于“理性化经营”。韦伯这样提问：中国人格外勤劳，中国文化中丝毫不缺乏经济冲动，世界贵金属的大部分都流向了16世纪的中国——当所有的条件似乎都已经具备的时候，为什么中国没有发生向资本主义的转变？
他的答案是：中国没有理想化经营的思想。中国虽然存在大量的投资放债活动，但没有发展出理性化的信用制度，即没有发展出证券制度，因为证券是信用的数字化，是经过理性计算的信用，而中国的投资活动缺乏严密的计算论证，只能算是投机活动。中国的家计与企业没有分离，没有形成面向国内或者国际市场的生产活动，中国的生产活动只是家计的补充。最终，中国没有产生出保护私有财产权的法律体系，因此，经济活动不能从社会活动中独立出来。
实际上，如果说在1500年之后世界上果真存在过韦伯所说的“宗教理性化”运动，那么，与韦伯的结论恰恰相反，我们只好说，“宗教理性化”改革运动，不是率先发生在欧洲，而是发生在中国。韦伯对于晋商票号制度毫无了解，因此，他关于“中国没有建立在计算基础上的信用制度，中国没有证券制度”的说法毫无根据。韦伯关于中国排斥市场的说法也是武断的，简而言之，中国没有欧洲那样的封建壁垒，有着广阔的国内市场，中国的瓷器、丝绸长期以来就是面向世界市场的。家族与企业对立的说法同样值得商榷：正像马克思所指出的那样，中国的家族和宗族制度实质上就是经济制度，家规、乡约的基本内容也主要是经济性的。家和族首先是劳动分工协作的共同体。怀着庄严的、近乎宗教般的情感和心态经营家计，特别是经济生活，这种所谓“事上磨炼”的宗教，可以说恰是明代以降中国文明的实质，它特别表现在发源于江南富庶城市地区（扬州、泰州和苏州）的“心学”思想之中。
那么，所谓“理性化经营”与“资本主义”果然就是一回事吗？这二者之间能够画等号吗？
显然并非如此。
实际上，恰恰是韦伯自己在《中国的宗教：儒教与道教》中，推翻了其在《宗教与世界》《新教伦理与资本主义精神》中的结论。
在《中国的宗教：儒教与道教》中，韦伯提出，中国没有迈向资本主义的根本原因，并不是中国没有理性化的经营活动，而恰是基于如下与西方社会发展不同的历史事实：第一，中国的货币制度没有与宗教组织相联系，正像马克思所指出的那样，西方的教会是一个包揽税收的放债体系，罗马教会就是最早的银行，新教改革不过是把宗教的虔信改造为信用而已，而中国历代王朝对于寺院的打击，就是为了避免教会发展为一个金融组织。这就是“中国的宗教”与西方宗教、中国宗教组织与西方宗教组织的根本不同。第二，中国有从事商品生产的城市，但是，中国的城市里没有武装起来的市民阶级。中国的城市是和平的、纯商业性质的，而西方的城市则是武装起来的，西方的资产阶级一开始就是武装起来的阶级。第三，西方的上帝是战争之神，基督教是斗争的宗教，而中国的神是和平的神，中国的宗教是和平的宗教。第四，中国的国家，不是由西欧那种贵族掌握的封建国家，而是由官僚领导的俸禄制国家，因此，中国不可能形成与国家抗衡的独立的政治经济力量，而欧洲的资产阶级是在封建贵族制的基础上发展出来的，民族国家是从封建国家中发展出来的。第五，因为中国的国家财政依赖土地税收，中国国家倾向于保护农民免受大地主的盘剥，不可能放任英国那种圈地运动，所以中国缺乏由失地农民转化而来的自由劳动力市场。第六，中国的氏族、家族制度和村落自治制度束缚了人口的自由流动，中国的基层为胥吏所掌握，使国家行政效率大为下降。第七，儒教具有和平主义的性格，儒教对于秩序的追求，泯灭了竞争的欲望。
全面阅读韦伯的著作，我们就会发现他思想中的一个根本的矛盾，即“合理化的经营”与“资本主义”之间的矛盾。所谓合理化的经营，主要指市场的形成、保护经济发展的法律、信用投资制度，而资本主义则是指军事化的暴力组织、对于农村和农民的剥夺、与宗教相联系的金融垄断制度。
韦伯的《宗教与社会学论文集》出版于1920年（即他去世那一年），即第一次世界大战结束后不久，可谓是一部充满帝国主义色彩的著作。因为在韦伯眼里，穷兵黩武恰是西方文明的优势，爱好和平反而是中国文化的弱点。实际上，在韦伯看来，中国落后挨打的真正原因，实际上就是没有发展出金融与暴力相结合的资本主义体制，但是，他炮制了“各文化领域的合理化”这种可疑的范畴，以全面否定和贬低中国文化。
韦伯给资本主义穿上了合理化的外衣，以此论证西方文明的优越性。韦伯自称“非汉学家”，他对于中国的了解是高度抽象的，他归纳出了一些中国的本质性特征，而这些“中国的本质性特征”，从春秋战国到清代，都没有丝毫的改变，即使在16世纪，世界贵金属的大部分都流入中国之后，中国的本质性特征依然没有任何变化。
他的这种观察显然是靠不住的。
事实上，与贫困、落后的欧洲相比，当时的中国——明朝，确实就是一派引领世界和平发展的光明景象，英国历史学家加文·孟席斯这样写道：
1404年，当朱棣指示姚广孝率领2 180名学者进行包罗万象、长达4 000卷的百科全书——《永乐大典》的编纂工程时，处于文艺复兴前夜的欧洲，对于印刷术还一无所知，实际上，那个时候亨利五世（1387—1422年在位）的图书室里只有六本手抄本，其中三本还是从修道院借来的，当时欧洲最富有的商人Florentine Francesco Datini拥有12本书，其中八本还都是宗教著作。
1421年2月2日是中国的春节。这一天，来自亚洲、非洲、阿拉伯世界以及印度洋周边地区的使节和统治者，麇集于“天子脚下”的北京城，这些被中国惊世骇俗的航海技术制造的超级巨轮载来的使节，有幸成为访问世界上最伟大的宫殿群——紫禁城的第一批客人。超过28个国家的首脑和使节获得了此项殊荣，却不包括神圣罗马帝国皇帝、拜占庭皇帝、威尼斯大公和英、法、葡萄牙诸国的国王。而他们之所以没有被邀请，只是由于他们作为既缺乏科学知识又没有可贸易货物的落后国家的元首，在中国皇帝朱棣的眼里尚不入流。
文中所提的“巨轮”并非夸张之词，因为郑和宝船最重的一条有7 800吨，这已经接近万吨轮的水平，比19世纪之前英国最大的军舰还大两倍。自唐代以来，中国的铁器即经亚丁湾大规模出口到欧洲，元代出口海外的主要商品亦是铁器，而没有冶铁技术的发展，则无航海所需之巨锚。明英宗时代更有这样一则著名的国际笑话，说是明朝廷宴请各国元首和使节，结果宴会所用580件官窑瓷器全部被使节顺手牵羊盗走了。实际上，直到今天，明代的家具和瓷器，依然是豪华的世俗日常生活的完美象征。
与韦伯所描述的不同，“世界的发现”也与新教伦理的精神旅行没有关系。因为正如丹尼尔·J. 布尔斯廷指出的，欧洲那些关于天堂和地狱的宗教知识对于“发现世界”毫无意义，这里的关键在于天文学和地图学的世俗知识，具体地说就在于绘制地图特别是海图之技术及天文学的先进，而在15世纪唯一拥有这种先进技术的是中国人。
当欧洲开始航海时（1470年），这离明朝结束国家主导的大航海已经过去差不多半个世纪了。从这个意义上说，欧洲的航海在人类历史上本来就没有任何开创意义。
布罗代尔提出了假如“郑和船队于1419年绕过了好望角”的假设，但是，他并非唯一一个思考这个问题的人。在《1421：中国发现世界》一书中，英国皇家海军出身的“业余历史学家”加文·孟席斯
根据自己多年的航海经验，通过阅读大量航海历史的资料，结合星象学、地图学、古代文物和人类学进行研究，力图将已被明代道学家焚毁的郑和当年航海的路线图再次描绘出来。他声称中国人确实绕过了好望角，到过非洲西海岸、南美洲和澳大利亚，并且进入加勒比海和科蒂兹海；1421年，即明成祖永乐十九年，中国人发现美洲大陆，早于哥伦布70年；中国人发现澳洲，先于库克船长350年；中国人到达麦哲伦海峡的时间，比麦哲伦出生的时间还早一个甲子；中国人解决计算经度的问题遥遥领先于欧洲三个世纪——他的推断使得郑和成为完成世界环球航行第一人。
孟席斯说，他的新理论的形成源自一次“意外发现”，即他偶然发现了1428年葡萄牙人的一张海图。该海图相当准确地标明了非洲、南美洲、澳大利亚以及其他一些岛屿的位置，还标明了好望角的位置（众所周知，葡萄牙人是到1498年才发现好望角的）。孟席斯的研究最终表明：这张海图是根据中国人的地图和地理知识绘制的，“如果它不是由欧洲人的上帝绘制的话”
。据他考证，这张航海图是由意大利旅行家尼古拉·达·康提带到欧洲的，根据这张海图，西方航海家在出发前就对目的地的航行路线有了规划。孟席斯因此提出疑问：在不断宣传欧洲人独立发现了新大陆的500年间，为什么没有人指出欧洲航海探险家当时已经拥有完整的海图？数百万平方千米的海洋，需要大批大型的船只才能完成测绘工作，在当时又是谁才能测绘出这种海图？他得出的答案是很自然的——当时拥有世界上最大船队的只有中国人，是航海家郑和及其船队完成了远程航海，是他们而不是“上帝”绘制了这张海图。孟席斯的研究显示，郑和的海图大约在1428年前后由尼古拉·达·康提带到葡萄牙。此后葡萄牙航海家达·伽马、麦哲伦和英国航海家库克都曾使用这张海图的复制品，孟席斯奔波于世界各地的图书馆和博物馆，找到了这张海图的各种抄本。他还证明：事实上，包括哥伦布在内的航海家都曾在日志或书信中承认，他们拥有航海图，因此，在出发前都已知道自己的航线。
孟席斯的学说在学术界显然并未产生相应的反响，这丝毫不奇怪，其中最基本的原因在于中国古代航海的地图几乎均已散失，同时，这更说明关于葡萄牙人和西班牙人“发现世界”的定见已经根深蒂固，习惯势力总是坚不可摧的，但是，20世纪初以来，数幅15世纪由欧洲人、阿拉伯人绘制的世界地图相继被发现，这个事实与其说给地理学界和史学界的“习惯”带来了惊喜，不如说带来了巨大的烦恼，其中著名的包括绘于1415年的《德·韦哥地图》、绘于1489年的《马尔特鲁斯地图》等，这些地图均被现代技术鉴定为真迹，而它们的发现动摇了固有的交通史观念，预示着早在1492年哥伦布的“地理大发现”之前，确实有人完成了环球勘测，也证明孟席斯的推断并非臆测。最近，中国学者刘钢在研究了《德·韦哥地图》之后也提出：“中世纪时期，欧洲人绘制的世界地图遵循以东为上方的原则，并且将圣地耶路撒冷置于地图的中央，但《德·韦哥地图》是以北为上方的，地图的中心也不是耶路撒冷，而是位于现今乌兹别克斯坦的撒马尔罕。这一地区在唐代是粟特人的故乡，在宋代是陆上丝绸之路的重镇，而在13世纪不仅是蒙古沟通欧亚大陆的一个商业贸易重镇，而且是蒙古帝国进行天文、地理研究的重要基地之一，更是明代主要的朝贡国。”
关于中国古代地理学知识对于西方的影响，刘钢的研究亦提出了两个重要的佐证。第一，由于夜间通过北极星的方位判定方向，中国的地图一直是“以北为上”的，这种“以北为上”的绘图方式，最迟在西晋裴秀主持编制《禹贡地域图》（268年）设定“准望”原则时就已经确立，而在1415年《德·韦哥地图》之前，西方的地图却均是以东为上的。欧洲的地图“以北为上”，是不是受中国地图学影响的结果？第二，元朝至元十六年（1279），在郭守敬的主持下，进行了全国27个地点的天文大地测量，所谓“设监侯官一十四员，分道而出，东至高丽，西极滇池，南逾朱崖，北尽铁勒，四海测验，凡二十七所”，其中撒马尔罕是重要的测绘中心。
此前所有的欧洲地图均以耶路撒冷为核心，《德·韦哥地图》却把撒马尔罕标为世界的中心，鲜明地体现了撒马尔罕在陆上丝绸之路上的地位，从这一点上说，这幅地图在欧洲地图史上实在是太过突兀了，因此，将其说成欧洲人的发明，恐怕缺乏依据。恰恰就是这幅《德·韦哥地图》，早在葡萄牙人到来之前就已经标出了好望角的位置，并且画出了非洲东海岸的形状——而这一点，统统不能在既定的欧洲中心主义的世界史框架中得到严肃认真的说明。
像“资本主义”一样，文艺复兴与近代科学也被韦伯和桑巴特解释为西方“理性精神”的产物，即是希腊—罗马文明的复兴，但是，我们也确实早就应该像布罗代尔那样问一问：究竟什么才是“理性”呢？我们也确实应该进一步追问：这里的希腊，究竟是古代希腊，还是作为奥斯曼帝国一部分的希腊呢？如果是后者的话，那么经由希腊传入欧洲并经过基督教改造的希腊“理性世界观”，不过就是东方世界观的变种，是一种“基督教化了的东方文明”而已。正如孟席斯讽刺地指出的，在“亨利五世的图书室里只有六本手抄本，其中三本还是从修道院借来的”的欧洲，西方近代科学知识的兴起，只能是大规模借鉴和引进中国、阿拉伯世界的科学知识的结果，而绝不可能是如韦伯所说的“基督教自我理性化”的产物。认为单靠全欧洲修道院里不到100本的羊皮书就促成了近代科学的产生，这足以沦为天方夜谭，这种天方夜谭恐怕连“上帝”也不会相信。
哈罗德·库克的《物质交换：荷兰黄金时代的商业、医学和科学》是最新涌现出的一部欧洲史研究杰作，其思维缜密、材料翔实令人惊叹。库克的核心观点是：在17世纪，荷兰乃是欧洲最先进的国家，荷兰的“文艺复兴”，就是引进东方物产和知识的结果，其实也就是东洋文明在欧洲的复兴，而绝不是什么古代希腊文明的复兴。荷兰的兴起，意味着欧洲摆脱了狭隘的“地中海时代”，进入“印度洋—大西洋时代”。对荷兰来说，所谓“自然的知识”“理性知识”，其实也就是指通过航海获得的“来自外国的知识”：中国的印刷术、瓷器等工业产品和造船工艺、航海技术、航海图纸，蒙古的战争技术（特别是火器），阿拉伯的造园术、矿物，南洋的香料和物种知识，印度的药用植物，美洲的种植业和开矿技术——也正是这些与欧洲“宗教知识”相区别的“自然知识”，大大提升了欧洲人的审美和生活品位，扩大了欧洲的空间视野，形成了荷兰17世纪的文艺复兴，并最终促进了近代科学在欧洲的发展。
因此，所谓“理性化”不是指精神自身的理想化，而是指“将自然的知识体系化”。例如，库克在比较fact（事实）和true（真理）这两个词在近代欧洲的转换时指出：所谓fact是一个伴随着大量亚洲知识和物产被引进后产生的词，它指“事实”胜于“思辨”，指对新知识、新事物的“发现和鉴赏能力”胜于玄想。伴随着新事物、新知识引进而产生的欧洲鉴赏学、博物学、植物学、航海术和战争技术，为科学奠基，也使得“重视证据和事实”成为近代科学方法的圭臬，更培养了“立据为凭”“以事实为依据”的契约法律观念。与fact这个16世纪的新词汇不同，true是指思想和理性的推演能力，它导源于古希腊的辩证法思想，强调的是思想自身通过辩证法的“三段论”（syllogism）式的自我证明方式。欧洲思想从理性思辨到实践科学的转变就是这样发生的。
与之相关的还有：reason（理性）一词向test（实验、品味）一词的转换，test是伴随着大量新事物和新知识的引进而产生的词，它指对这些新事物进行比较、类比、收集、归类的方式，这个新词意味着正确的知识来自对新事物的实验和尝试，来自自然知识的收集、整理和体系化，而与理性自身的逻辑推导完全无关。实际上，这就是卢梭所倡导的“自然知识”优于“理性思辨”，是启蒙主义的要害所在。杜威早在五四时期向中国介绍西方科学思想时就已经指出：近代科学思想并不是古希腊“理性”推演的发展，而是与“理性”相对立的“经验”“实验”“事实”的产物。杜威的观点与库克是相同的：
希腊思想认为凡动者皆为劣等之物，希腊人言有某物，即谓此物始终不变。新科学谓宇宙为动的而非静的，实为思想革命之大助，加里雷倭（伽利略）疑地球非静的，而反对亚里士多德，心理上协助自由主义不少。
库克在上述研究16—17世纪荷兰问题的经典著作中，还详尽地考察了荷兰绘画对于东洋文明的借鉴：其一，对于植物、静物的描绘，实则产生于荷兰商人在亚洲进口贸易中，形象地说明东洋物产（进口商业）需要——严格地说，它起初是作为“外国商品说明书”而存在的；其二，中国的山水画对荷兰的绘画风格产生了根本性影响，它使欧洲艺术摆脱了宗教主题的束缚，而转向了从自然角度对人的沉思，文艺复兴讲人是宇宙的核心与主宰，斯宾诺莎的泛神论则讲万物有灵，人只是自然的一部分，而西洋文化对于自然的发现，是从荷兰启蒙运动开始的，这要大大晚于中国。
对此问题，宫崎市定其实早有论述如下：
画的题材离开人事，去发现自然本身的趣味性，是人类对人为现象加以深刻反省后所做的。西洋的风景画直到宗教画和人物画走到末路的情形下才开始出现，而变得流行，则是在和东洋开通了交通后的17世纪的荷兰。
至于资本主义究竟是不是韦伯所谓“理性”的，对这个问题持怀疑看法的，更是大有人在。布罗代尔这样一语中的地说：
假如我像桑巴特一样喜欢做系统的和盖棺定论的解释，我将会把赌博和投机说成是资本主义发展的重要原因。在本书的叙述中，读者已经看到了赌博、冒险和作弊这个想法时隐时现，资本主义的基本规则其实是面对市场的习惯机制，而制造一种逆向活动，使得市场以另外的方式或者相反的方式运转。
韦伯一方面把新教伦理定义为“现代西方文明”的核心，另一方面又把儒教和道教定义为中国文明的本质，把中国文明和“西方文明”作为整体对立起来，从而开了简单化理解中国文明的先河。他将儒教贬低为利禄之学，同时又将道教指斥为巫术，认为东方文明整体未达到“理性”层次，从中无法产生自由、民主与科学，这就是东方整体落伍的原因。这不但表明他对于儒、道、佛的互相渗透并最终结合为“理学”、心学的事实缺乏了解，而且也表明他对于中国世界观与现代科学之间的关系缺乏洞察。
众所周知，明代文化灿烂的标志，便是制礼作乐，除了《永乐大典》这部伟大的百科全书外，更为重要的是万物作为有机之整体，处于和谐运动之中的宇宙观的形成，这意味着作为“天下秩序”表述的“礼”，由关于政治制度设计的“天子之礼”向着宇宙秩序学说的转变，这种转变本身包含着现代科学世界观的深刻内涵。理学乃是这种宇宙观的伦理表述，其最初的根源在于中国发达的天文学和农学。李约瑟说：借助阴阳二元的互动，结合四时的变迁，以及五行的物质因素之间的转换，在阴阳（理气）和五行之中运动的中国宇宙学说之中，包含着世界上任何“宗教”都不具备的科学宇宙观的雏形。
五行之说，与金、木、水、火、土五个行星相关，合之又称“五纬”。早在汉代，中国就通过太阳的运行在其他天体上的不同投影设计了二十八宿，以太阳的周年运行轨道定位，而欧洲认识到地球围绕着太阳运行这一点，却要等哥白尼出世。普林斯顿大学中国历史研究的开创者牟复礼深刻地指出：在全世界的文化中，只有中国文化将宇宙和人类的出现归结为“本然自生的和谐运动”，而不是“造物主”创造的产物。这种宇宙论和人类社会发生论，与近代科学世界观最为接近，而与“宗教”最远。
牟复礼说：
现代的欧美人坚持一种未经检验，而且也被证明是没有根据的假定：所有民族都认为宇宙和人类是外在的造物主创造的产物。（直到20世纪，西方宗教思想仍然主导着全世界的宇宙论。）由于把假定的基本类比当成事实，西方人在翻译中国典籍时依赖的是用我们自己文化的表达所进行的似是而非的比附，并且以此机械地解读中国经典，这满足的不过是西方人喜欢在其他文化中听到自我回声的癖好。
对外来者而言，他最难以发现的是中国没有创世的神话，这在所有民族中，不论是古代的还是现代的，原始的还是开化的，中国人是唯一的。这意味着中国人认为世界和人类不是被创造出来的，而这正是一个本然自生（spontaneously self-generating life）的宇宙的特征，这个宇宙没有造物主、上帝、终极因、绝对超越的意志，等等。
宇宙论（cosmology）用以理解世界和宇宙是什么，而宇宙生成论（cosmogony）则用以解释宇宙如何形成。宇宙论和宇宙生成论涵盖了从史前神话到现代物理学的广泛领域。中国的宇宙论和宇宙生成论似乎比其他宗教文化更接近现代物理学的观点。当然，与其说中国古代就有超前的科学，倒不如说他们奇异的思想独辟蹊径，给现代物理学理论带来了启发。
中国的宇宙生成论主张的是一个有机的过程，宇宙的各个部分从属于一个有机整体，它们都参与到这个本然自生的生命过程的相互运动之中，这是个天才卓异的观点——在李约瑟和王铃详尽地揭示中国宇宙论的性质和含意之前，一些权威学者已经注意到中国宇宙论与近代科学宇宙观的联系。荣格在1949年曾经说过：“古代中国人思考宇宙的方式和现代心理学有所类似。不能否认他们心中的世界模式是一种最明显的心理—物理结构。”李约瑟称中国人的宇宙论为“没有主宰却和谐有序”，这种有机和谐的宇宙观让我们瞠目结舌，因为中国的宇宙观与其他的宇宙观完全不同：例如古希腊的宇宙论，总有逻各斯、主神或者其他俯瞰着被创造出来的世界的主宰者，他们对于世界的存在是不可或缺的。中国宇宙论与闪族的差别更大，闪族传统孕育出基督教和伊斯兰教的创世观，上帝用手从虚无中创造，或者根据自己的意志创造世界，但是中国人的观念与上述机械论、目的论、有神论的宇宙论肝胆楚越。由于我们西方文明的故步自封由来已久，所以我们不大可能理解中国那种迥然相异的宇宙观。
牟复礼教授的论述，清晰地比较了中国“无主宰者”的宇宙生成论与欧洲上帝主宰世界的宗教观之不同。首先，中国的“宇宙论”，其实也就是“宇宙生成论”，它认为宇宙没有先验的、固定的本质，宇宙或者“天”，除了“化生”即“生成”外，什么也不是。其次，它认为宇宙间的万事万物，是彼此依赖、互相生成的，而不是由一个“主体”决定、生成的，这也就是牟复礼所谓的宇宙生成的“有机过程”，即宇宙乃“本然自生的生命过程的相互运动”，是“没有主宰的和谐有序”。这就令人信服地证明了中国宇宙论而非西方宗教世界观更为接近现代科学世界观的事实，并且，牟复礼也明确指出：近代以来西方对于中国文明的认识，是建立在韦伯式的重大误解之上的。
中国宇宙观的系统表述，是在宋代的理学和“太极”学说中奠定的，按照陈寅恪等人的研究，这是中国思想进入近世的关键标志。宋学摆脱了古代儒学以“礼”为核心的纯粹制度论色彩，变为更纯粹的宇宙论，用今天的科学语言来表述，这种宇宙观的构成大概如下：宇宙间的森罗万象可以分类为木、火、土、金、水五行，也就是五要素。这五要素乃是原子，即最微小的分子——不过，如果允许原子受到破坏，从而失去质的特征，则各原子可以分为阴阳二气。阴阳性质相反，所以原子是以所谓正、负量的能力去分解的。这个阴阳运行的世界名为“气”。世界按一定的法则运动，这个法则就是《道德经》中所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这个运动法则名为理。宇宙就是由“理”的法则和“气”的物质实在组成的。
那么，“理”的世界，是否也就等于西洋意义上所谓“精神的世界”呢？“理”是否就是“气”和物质的世界的主宰呢？并不是。宫崎市定指出，所谓理的世界，不过是“从极限的角度”所理解的物质的、运动的世界而已，“理”是极限状态下的“气”，这种“极限状态”是指：在失去了时间和空间的极限状态下，物质世界的运动实际上并没有消灭，它只不过是超越了时间和空间，我们无法见到而已。物质的形式消失了的、没有了时间和空间的世界，称为“无极”，不过，由于这个世界同样蕴含着变化的力量，所以，这种极限状态下的物质和运动的世界，则称为“太极”。
也就是说，“太极”本身更是没有主宰的、运动的世界，因为在那里，连时间与空间的主宰都不存在。
阴阳互相生成的运动是没有止境的，是永远也没有完成的。无休止的互相生成，便是对无涯之“生”的肯定。
这种“互相生成的无止境运动”
，与欧洲的“辩证法”之间，表面上似乎具有某种相似性，根本上却是完全不同的。现代欧洲的辩证法思想是在黑格尔那里成熟的，黑格尔也是借用中国哲学的气、水、火、土这样的基本元素运动来解释他的辩证法的。尽管黑格尔的辩证法也强调正反和对立统一，然而，黑格尔强调运动是有目的的，是有止境的循环，黑格尔所谓的“运动”，就是从上帝和“精神”开始，又回到上帝和“精神”的重复、循环，这便是精神的“异化运动”。在这个意义上，正与反都是精神自身的“异化”，达到“和”之后就再次回归到精神，然后，再开始新一轮的异化运动。这就是说：运动的根源，不是事物之间的互相生成，而是精神的自我异化和精神的自我生成。黑格尔这样说：
自然分解为许多普遍元素——气、水、火、土。空气是持存不变的、纯然普遍的、透明的本质；水是永远被牺牲的（或被消除的被废弃的）本质；火是它们的有灵魂的统一体，它永远在消除它们的对立，同时又永远在把它们的简单统一分裂为彼此对立；而土则是这些元素的坚固枢纽，是这些本质及其过程的主体，是它们的出发点和归宿地。
在中国思想中，金、木、水、火、土这些元素是互相联系、彼此生成的，并不像黑格尔的辩证法所描述的那样，表面上是彼此纯然对立、彼此分裂的事物的运动，实则不过是一个共同的本质——“精神”自身的异化。而且，在中国思想中，正如金、木、水、火和土这些元素是彼此联系、互相依赖、互相生成的一样，世界本身（“居国”“行国”“海国”）也是这样互相联系、彼此生成的，因此，在中国的宇宙观中，无论是“海洋中心论”还是“陆地中心论”，都是无从成立的，是站不住脚的。
中国的知识论认为，寻求知识的正确方法，并不在玄想精神的运动，而在于观察事物之间的关系，了解它们是如何彼此生成的——这就是所谓“矛盾的同一性”。正如牟复礼和宫崎市定所指出的，朴素的宇宙生成论当然不是现代意义上的“科学世界观”，但是，它也绝不是韦伯所谓“反科学”的宗教，而是与现代物理学最为接近的哲学。这便是陈寅恪以为两宋新儒学开启了人类现代性，并对之高度评价的原因。他说：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即（两宋）新儒学之产生及其传衍而已。”我虽不敢赞成这种高论，而以为中国最彻底之现代思想文化革命实为新文化运动和五四运动，但如果从现代科学的分科角度说，自董仲舒倡导“天人合一”以来，儒学对于“天下秩序”“天子之礼”的阐述中，也包含着对于天象、格物和人欲的关注。从这个意义上说，一方面，中国的自然法就是“礼”，因为礼所针对的，就是天下的秩序。皇帝的地位、天子的合法性，是在与天、地、先王之间的关系中才能被确立起来的，故曰“经国序民，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。祭有二义，或祈或报。报以章德，祈以弭害。古先哲王，类帝禋宗。望于山川，遍于群神”。
另一方面，中国的礼中，也包含着对于自然秩序的思考，其中表达的亦可谓是天文学、物理学、植物学和生理学旨趣，理学中包含着“自然法”的思想，这是无疑的。因此，对于中国近代科学世界观的思考，也必须结合对于“礼”制的演变的思考，即“礼”如何由秦汉的“天子之礼”发展为宋明的百姓伦理和“天理”宇宙观，进一步在近代发展为科学世界观。
16世纪的中国之所以产生了辉煌的历法、航海技术、植物学著作和《本草纲目》这样的中医药学著作，产生了《永乐大典》这种百科全书，也都与理学内涵的“科学”旨趣是分不开的。在中国思想中，关于自然和宇宙秩序的知识，是礼制思想的一个组成部分，是中国思想发展的产物。离开后者，前者就不能得到合法性的解释；而离开了前者，后者的发展就丧失了动力。这也就是马克思所说的，离开了历史唯物主义的视野，仅仅从抽象的制度、精神出发，就不能理解制度和精神的运动是建立在人们的生产与交往活动之不断扩大的基础上的。
例如，对大航海起着重要作用的，首先是冶铁业的进步。宫崎市定这样说：
锚这件东西，就像在日本是海军的象征一样，是航海时最必要的东西。现在的飞机最大的欠缺就是不能在空中停下来，而能够使船停止下来的就是锚。宋代数百斤的锚，到了明代就成了千钧（三万斤）重了。从《天工开物》上的图看来，图中画着的一只铁锚的爪就有一人长，而一只船就要用几个锚，所以要消费很多铁，同时足以说明这是由于铁的生产丰富了，所以才能制造这样大的锚。
中国的铁器在明清时代往南海方面出口很盛，曾驰名中外。而且，在欧洲经历产业革命文化东渐之前，南海是中国铁制品独占的市场。
在以五行为基础的宇宙观中，作为物质的基本元素，水与土是密切联系的，正如海洋与陆地是不能分隔的一样。因此，我们可以根据辩证唯物主义的观点反过来说——如果没有理学的宇宙观，就不可能有舆地学的思想和堪舆的方法，尽管后世人往往把堪舆简单地等同于“看风水”，但实际上，帮助郑和远航的重要航海工具“浮水罗盘”，也就是堪舆的产物。在茫茫大海上夜航，当无法通过辨别星体确定方位之时，罗盘是唯一指示方向的工具。卡尔·施密特曾经正确地指出：“由于罗盘的使用，某种精神性的东西被灌注到船上，因此人与船建立起一种共同体的亲和性。如此，最遥远的大洋上的陆地已彼此联系在一起，地球终于向世人揭开它的面纱。”
李露晔说，如果没有中国人发明罗盘，“发现世界”根本没有可能。
早在秦汉时期，堪舆师为皇陵一类重要建筑选址时，通常要研究地象和水象，使择定的地点不至于与地气、水气相冲。他们那个神奇的罗盘上，附有一个磁杓或者磁针，在光滑的平面上能自行确定南北方向。千年之后，大明舟师将磁针带上船，作为天候不佳、妨碍他们观看天象时的指引。由于船身的摇晃无法获得水平，因此舟师将磁针放在盛了水的小石盆里，有了“浮水罗盘”，舵师就可以在远航中维持方向，“指南针”去除了黑夜无光所带来的恐惧。
中国文明的另一个重要成就在天文学，这是因为天文学是礼制的基础。在明代，中国的历法高度发达，是赠送各朝贡国的重要礼物，这在《明史·外国传》中多有记载。大明历法是阴阳合历，而不是单纯根据月亮的运行周期制定的，只是在西洋历法传入中国之后，中国的历法才逐渐被贬低为“阴历”。
天文学的发达一方面基于世界秩序的知识，另一方面也为航海技术的发展提供了条件和重要基础，孟席斯指出，“北极星”在中国既有（礼制上的）象征意义，又有航海作用。从（礼制上的）象征意义上说，皇帝就是北极星，文武百官则如同其他的星辰各司其位；从航海和天文学的作用来看，根据北极星的位置可以确定北极和赤道的位置，而根据北极星和赤道的位置，则可以进行从北纬90度到0度的划分。
正是发达的天文学，特别是对于星象的观察，使得当时的远洋船队可以确定自己的位置，不迷失航向。
李露晔则更为具体地描述了明代远航所运用的“占星板”（量天尺），以及如何采用占星板进行纬度测算：
舵师用一种叫“牵星板”的简便占板，测知北极星或者南十字星星体距地平线的海拔高度，以确定纬度。这种占星板，在宝船船队远航时首次被使用。牵星板由12片方形木片组成，舵师依海平面调整牵星板，再用本身手臂的长度估计星体的位置，这有点儿像西方航海者所使用的带有细绳和一块板子的曲尺。而在宝船远航之前及之后，中国舵师所使用的是一种垂直的直尺，叫“量天尺”。
因此，中国的“天”并不是从一个主宰者——“上帝”那里推出来的，而是对于天下秩序、宇宙秩序的描述；中国的“天”，原本是从天文学的观察中产生出来的，并不是被“上帝”创造出来的。这其实也就是说，物质的世界并非由精神产生、决定，或是精神的“异化”，恰恰相反，以皇权、天子为核心的“天下秩序”，是一种时空关系的表述。西方的形而上学认为，所谓世界就是精神的异化，是精神变来的，还要复归于精神；而中国的“天”却既是精神的秩序，也是物质的秩序，在中国思想中，精神与物质是互相决定、互相异化、互相生成的。故宋代的朱子学以太极学说为前提，用今天的话来说，它是从宇宙原理出发论述人性的，这也就如同以物理学谈心理学，以心理学谈道德一样；而明代王阳明的心学则是从认识论出发而及于宇宙论的，用今天的话来说，这就是主张从自我内心出发建立认识论的哲学。由于简单地将儒学与佛教、道教分离开来观察，韦伯实际上并不了解理学是怎样融合了儒学、佛教和道教的思想，成为在16世纪之后走向高峰的新儒学（理学）的。同时，他更混淆了理学、心学与道学的根本不同，他不知道理学是宇宙论，心学是认识论，而只有道学才以三纲五常为“天理”。正是由于韦伯等西方学者的影响，加之五四时期如吴虞等的偏激之论，人们往往把“家族制度”视为儒学的全部，而无视儒学是包含制度论（经学）、宇宙论（理学）、认识论（心学）在内的复杂体系。
由于简单地将儒学等同于利禄之术，韦伯更断言儒教中并不包含任何个人自由的思想，甚至认为儒学是彻底“反自由”的，而这尤其表明他对宋明以降的“心学”几乎是一无所知的。因为韦伯这样断言说：
在儒教中，毫无自然法认定的任何一种个人的自由领域存在。在中国的语文里，根本就没有“自由”这个字眼。这倒是可以从家产制的国家的本质与历史的轨迹来说明。
在西方语境中，自由乃“天赋人权”，这一论断来自康德所谓自由是人的先天本能一说，故自由是道德之基础，即先验道德。所谓精神的自由有二意：认识之自由与欲求（意志）之自由。实际上，康德所谓自由，就是王阳明所言之“良知”，或《华严经》所谓“初心”：
吾良知之体，本自聪明睿智，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自斋庄中正文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍。……故凡慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧，爱憎取舍之类，皆足以蔽吾聪明睿智之体，而窒吾渊泉时出之用。
在朱子那里，读书学习是人的天性，用康德的话说，就是认识能力是人之先天能力。王阳明则以为，行乃是人之天性，这用康德的话来说，就是“欲求”（意志）能力乃人之天性。故阳明说：“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”“五经皆史”，“史”即“事”也。凡经济、财政、司法、军事，皆天下事也，不与经济、财政、司法、军事相结合的知识，就不是真知。
王阳明的思想，就是启蒙的思想，也可以说代表着明代改革的思想路线。这在关于“天道”的讨论中有明确的表现。何谓道？在明代改革者与“道学家”旷日持久的争论中，王阳明等人主张：所谓“求道”，便是不以士大夫阶级的取舍为取舍，不以士大夫阶级的标准为标准，进一步说，“道”就是以天下人的欲望和好恶为标准、为取舍，因此，学做圣人，并不是学做孔子、朱子，不是与孔孟同心，而是“与天下人同心”，“与天下百姓同好恶”——这就是“大同”，这就是圣人之道。沟口雄三这样说：“王阳明的‘满街皆是圣人’，是作为‘学而可为圣人’这种宋学以来的圣人观的明代式归结。”
王阳明指出“四民异业而同道”，朱国桢、庞尚鹏等提出“农商平等说”，以为只有摆脱当世的四民等级取舍，才能自由和自主地判断是非善恶，才能自主地形成认识，这是对“士为四民之首”的道学专制主义的批判和否定。
如果一定要从阶级论的角度分析，那么，王阳明的思想究竟反映了哪一阶层、哪一阶级的兴起呢？我们只好说：它代表着从事经济、财政、司法、军事活动的那个阶级的兴起，在明代，这个阶级就是城市里的平民阶级。
所谓“家产制国家”，意味着做官是获得经济利益的唯一手段，但是，韦伯忘记了，自宋明以来，经济基础和实力才是读书做官的前提条件，这就是士子主要产生于运河沿线的经济发达地区的原因。与韦伯关于“中国的家产官僚体制……从未得到发展的市民阶层的侵扰”
的判断相反，在明代“蒙古封贡”“隆庆开关”等一系列重大改革中起了关键性作用的王崇古、张四维等，都出身于山西大盐商家族，没有他们的鼓吹，非但“晋商”不可能崛起，而且诸如白银货币化、俺答封贡、“开中法”等重大改革措施都不能实施。王阳明所创立的“知行合一”的实践哲学，是对“袖手空谈”的士大夫的深刻批评，也是明代以来“工”与“商”的地位在“差序格局”中不断上升的体现，是商业文化通过科举制日益支配政治的体现，而经济发达的地区（如江南和山西）也正是政治发言权不断增强的地区。
贸易的扩大，航海的发展，纵横于大河上下、大漠南北的晋商的奔走，与国家经营北方的战略紧密配合，将居国、行国与海国联系为一个整体，而天空、大地与海洋互相生成、彼此联系的宇宙观，则是对这个彼此联系的世界的抽象表述。《史记·天官书》中说：“天则有列宿，地则有州域。”中国古人不仅把天上的星宿和地上的州域联系起来，从而形成了“天下”观，而且将天象运用于人伦，从而形成了类似今人费孝通所指出的“差序格局”的分合秩序，这又特别体现为“士农工商”的差序分工。明代“吴中四才”之首的祝允明在他所著的闻记中，就记载了跟随郑和去印度洋远征的老兵的言谈，通过对大航海的追溯，展示了一种新的世界秩序，其中说：一到印度洋，天上的星宿所对应的地方完全变样，所以把二十八宿分隶属于九州是错误的，可见，对外贸易的发展和地理的发现，扩大了人们的眼界，推动了儒学内部的革命。如果说朱子学依然还是官学、士大夫之学，还是站在“富民”的立场上说话，那么阳明学则代表真正的平民思想运动，而且这种思想运动更与社会运动结合起来。这就是王阳明所提倡的“知行合一”，思想不应该关闭在个人的小圈子里，而必须追求与天下人同心。
在宋代之前，中国政治舞台的核心地区是北方，而宋代之后，中国社会思想运动的核心地区则是南方，这与南方经济贸易的发达有关。最早起来反抗元帝国的，就是以江苏盐场为根据地的张士诚贩盐集团，此后，仅苏州、松江地方，在明代就发生了许多著名的民众运动：明万历二十九年（1601），朝廷派盐监孙隆到苏州课征织机之税，引发苏州市民暴动，继之是天启六年（1626）东林党人、府县生员反抗魏忠贤的运动，再继之是火烧董其昌家宅的运动，这些都是反抗“富民”的运动。
同时，繁华的贸易都市的兴起，也为艺术之独立发展提供了舞台。王阳明系浙江余姚人，他与同属江南商贸发达地区的“吴中四才”的祝允明、唐寅、文徵明、徐祯卿等，大致属于同一时代。那个时代的艺术家，皆把表现初心、发现初心当作艺术追求的目标，这种文艺复兴的潮流，一直影响到清代的曹雪芹。我们说《红楼梦》是一部表现自由的著作，不如说它是一部追求初心的诗篇。曹雪芹自幼生长在“心学”的故乡——江南繁华地江宁，世代为江宁织造的后人，他明显受到了儒学文艺复兴——心学思想的影响。如果说《红楼梦》的“满纸荒唐言”乃是“彻底反自由”的，那这显然就是十足的荒谬了。
南宋陆象山“六经皆为心之注脚”，可谓是把天下士子从专务读经之书生解放为经世致用之人才的号召，也可谓是发现初心的一声号角。明代商人阶级的兴起，对士大夫官僚等级制（即韦伯所谓“家产官僚制”）的破坏是巨大的，例如，按照古制，士大夫祭于庙，庶人只能祭于寝，明嘉靖（1522—1566）之后，商人建祠之风，集中于商贸发达地区，这表明在发达地区，经济开始制约和支配政治。所谓良知自由，就是不以孔孟之心代替天下四民之心，不以士大夫阶级之欲压迫和压抑天下百姓之欲，王阳明指出，没有良心和良知的自由，非但不可能有独立自主的意识，而且不能正确地认识事物，更不能成为一个真正的人——遑论“圣人”。这种“贵我”、良心自由的论断乃是宋明心学的核心，比黑格尔对“精神自由”的论述要早得多。王阳明的心学中关于“良知自由”的思想，所代表的既不是大官僚地主和“富民”的思想，又不是下层农民的思想，而是在16世纪日益扩大的城市平民社会的思想。正如内藤湖南等研究者指出的，中国自宋明之后便已进入绝对皇权治下的“近世平民社会”，“良知自由”学说的产生，标志着广大的中间平民阶级成为中国近世社会的主体，心学中关于“良知自由”和“意志自由”的思想，是中国社会由古代向近代变迁的表达，近世中国社会的基本矛盾，乃是“富民”与“平民”之间的矛盾。
韦伯其实并不了解：儒学从根本上说并不是宗教，中国在唐宋之间即消灭了与宗教相联系的贵族，士大夫的阶级基础是“富民”和中上层平民，而非贵族。儒学的宗教化是宋代后期的事情，是基于对抗佛教而言，其极端代表就是道学，而明代心学，则可谓是近代哲学认识论，是与道学相对立的反抗传统儒家经院哲学的思想革命运动。儒学有着漫长而复杂的发展历史，在春秋战国时期，儒学主要是政治学和政治哲学，汉代以降，儒学整合了道家自然哲学的内涵，以“天人合一”的图式，力图在自然与社会之间建立普遍的联系。宋代朱熹的理学大致可以说是以天理为背景的宇宙论，后为道学家扭曲而成家族、宗族论，而心学则是近世平民自由的学说。我们说儒学不是“教”，尤其是说，只是在蒙元时期，为了以道学统治汉人，蒙元统治者才开始为孔孟、二程、朱熹等人立庙塑像。
即使最粗浅的描述也可以让我们看到，将本不是一个整体的儒学简化为韦伯所谓的“反科学、反自由”的宗教，并与他所推崇的“科学和自由”的宗教——新教伦理对立起来，是19世纪以降的西方思想家所刻意为之，这不过就是学术版的基督教教义。
韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》和《宗教与世界》是西方社会科学的里程碑式著作，它大大影响了世界对中国的认识和中国人的自我认知，其影响力至今依然未见稍减。从这个意义上讲，正是韦伯缔造的文明论叙述成功地掩盖了真实的历史：随着4世纪罗马帝国的崩溃，作为一个整体空间的“西方”实际上就已经不存在了，在“漫长的16世纪”开始之前，所谓的“西方”和“欧洲”只不过是处于世界历史边缘的地方势力，直到1500年之后，西方才再次成为一个区域性力量，这是西班牙占领美洲，并与世界上最为发达的东亚区域建立起直接联系的结果。如果不通过殖民美洲，“欧洲人”的含义恐怕还是没有现实家园的流浪者；如果不是无偿占有美洲资源并通过操纵白银流动与亚洲建立联系，欧洲的兴起也是不可能的。而且，美洲的发现也不是欧洲凭借自身的智慧和理性完成的，因为这是中国和阿拉伯航海技术扩散的结果。西方上升为世界性力量，乃是“漫长的19世纪”的新现象。在西方由地方性势力向区域性、全球性力量过渡和发展的漫长过程之中，起到关键作用的，乃是世界联系和世界交通的变化，其次才是西方在金融和武力方面形成的制度创新。基督教固然可以算作西方世界、罗马帝国的唯一遗产，但是，与世界交通的变化和武力、金融制度之创新这两个关键因素相比，其对“西方崛起”的作用实在是微不足道的——简而言之，所谓的“西方文明”，绝非解释自“漫长的16世纪”以来世界变化的真正有益范畴，用基督教文明支配世界的历程来解释世界历史，也并非科学，而恰恰是迷信。
当然，韦伯的这两部巨著并非一无是处。它的出发点和用意本来是力图利用中国文明“和平主义”的软弱，反衬西方文明“富强”的优越性，但《中国的宗教：儒教与道教》无形中揭示了暴力与金融之结合乃资本主义实质的真实。从这个意义上说，韦伯的著作无形中体现了对于欧洲现代性的反思，体现的是经济史的文明视野。韦伯率先指出，欧洲国家以军事霸权和金融霸权统治世界的方式，其实是没有其“文化上的合法性”的，因此，韦伯才力图说明欧洲资本主义的文化合法性就在于新教。他指出：一旦脱离了新教，欧洲的统治依靠的就是军事暴力和金融垄断，这其实就与野蛮人的统治没有区别。同时，如果丧失了精神的力量，德国经济不可能发展起来，发展起来也无意义。
但是，为了树立新教伦理的唯一霸权，韦伯忘记了“世界的发现”既非凭借精神，又非为精神寻找生存空间的“自我异化”，因为它是随着交通的扩展，以文化技术，特别是地理学和天文学技术的进步及广泛传播为前提与条件的。
与韦伯的抽象论述相比，宫崎市定关于现代世界发生的如下论述更值得我们借鉴，他说，现代世界史是东西方彼此异化、相互发现和相互生成的过程，这一过程至今尚未完结：
我们指出了在文艺复兴方面东洋比西洋先进之处，但在革命（revolution）方面不能不承认西洋比东洋先进。想来东洋在宋代之后，困扰了千多年，依然未能从文艺复兴再进一步，反而是西洋在进入文艺复兴四五个世纪之后，便很快跳越至新的最近阶段。个中原因，是西洋文艺复兴本身内在的发展性比东洋的优越所致。但不应忽视的是，西洋文艺复兴本身就是东洋影响的结果，而在日后的发展中，亦与东洋有不绝的联系。
欧洲史的出发，比西亚史或者东亚史都要晚。特别是现今成为欧洲中心的北欧，本来更是后进国。但经过两次革命后，超越了其他地域，达到了最近世的阶段，处于全世界的领导地位。这是他们在极短的时日内从近世史毕业的结果。但是由于他们从后进国突然转换为先进国，所处地位急变，观察其他世界的现状时久欠反省，以现在类推和追溯过去，产生种种误解。东洋人本身的看法亦因这个急变而受到困惑。在我们猝然否定东洋比西洋更早开始的东洋的近世之前，请试站在马可·波罗的位置，看看元代，或化身为利玛窦，观察一下明代的社会。
“漫长的16世纪”是中国主导的世界秩序达到顶峰的时刻，而正如韦伯实际上表明的那样，当时的欧洲却穷得只剩下了“精神”。因此，马克思才这样深刻地批判弥漫欧洲的历史唯心主义叙述，并阐明了禁欲主义与资本积累之间的关系：“我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信”，“因此，彼岸世界的真理消逝后，历史的任务就是确立此岸的真理。”