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《坛经》，乃中国僧人著述中唯一被奉为“经”者，其主要内容，是禅宗六祖惠能大师于韶州大梵寺讲堂传法授戒的记录。
惠能（638—713）一作慧能，俗姓卢，范阳（今北京大兴）人。自幼随父流放岭南新州（今广东新兴），父亡，随母移居南海（今广东南海），以伐薪卖柴为生。二十四岁时，得人资助北上参学，在蕲州黄梅（今湖北黄梅县）谒见禅宗五祖弘忍，充任行者，劈柴踏碓八个多月。弘忍命诸弟子作偈以呈，上座神秀呈偈后，弘忍以为未见本性，惠能针对神秀偈口诵一偈，请人题于壁上，弘忍见后认可，为其讲《金刚经》，言下大悟，得传衣钵，奉命南归。惠能南归广东后，隐于猎人队伍中密修十六年，于仪凤元年（676）正月初八到广州法性寺，适逢方丈印宗法师讲《涅槃经》，因惠能对二僧“风动幡动”之争议进行评议，印宗闻之竦然，得知他乃五祖大师得法弟子，即为之落发，受具足戒。惠能从此开堂传法，摄受徒众，后来创建曹溪宝林寺（今称南华寺），门下得法弟子46人。神龙元年（705），唐中宗遣使征招，惠能称疾固辞不赴。唐玄宗开元二年（713），惠能卒于新州国恩寺，门人迎其遗体至曹溪供奉，至今尚栩栩如生。唐宪宗谥惠能“大鉴禅师”号，后代帝王又赠予多种谥号。
惠能创立的禅宗南宗，不久便遍传南北，分为五宗七家，成为千余年来中国佛教的主流和代表，深深影响了佛教各宗派，远传日本、朝鲜、越南等地，并渗透整个中国文化，促成了禅化的宋明新儒学和宋元新道教的成立，影响极其深远。
惠能以一介不识字的樵夫、寺院中地位很低的行者，荣获禅宗诸祖代代相传的衣钵，提供了他所言“下下人有上上智”的典范，可谓以身说法，说明人人皆有佛性，皆可顿悟成佛，集中表现出佛法的主体精神。他以篇幅不长、影响广大的《金刚经》为主要宗依，开创顿悟禅法，说法教人，“随方解缚”，灵动活泼，直指人心。
他不立文字，不事著述，弟子们将他平时讲法的内容记录、整理为《六祖坛经》。在一千三百多年的流传中，《坛经》先后形成了四大系统、二十多种版本，成为最能代表禅宗思想特质的著作。关于《坛经》的版本，下文将结合注释、校注另行说明，此处从略。
《坛经》的主要价值，在于它所阐述的禅法——南宗禅的修习和教学方法，这种方法作为一种明心见性的技术，至今仍然具有实用性，对当今禅的修习和传扬，乃至心理学、心理治疗，能提供切实的启示。从禅法的角度看，四种版本的《坛经》思想基本一致，可以说既反映了惠能大师禅法的本面，又是经历代禅师印可修订的集体作品。这里依据宗宝本，对惠能大师的禅法作一现代解读，争取勾提出一套具有可操作性的禅法体系。
南宗禅的基本方法是应机——“随方解缚”，强调“惟论见性，不论禅定解脱”，不建立刻板的修证阶次，与藏密极重“道次第”颇为不同。但从《坛经》中我们发现，对一般参禅者尤其是今天的参禅者来说，其实还是可以理出一个修学次第的。故仿藏密之法，将《坛经》的修习道次第分为前行与正行两大步，第三步为禅的教学法。
前行或加行，是正式修行的准备、前提，这是各种佛法修习道都须先具备的。惠能大师所开创的南禅，其实也有前行、加行，不过因当时来参学者大多皆已学习经教、持戒修行乃至参禅多年，具备了前行、加行，所以未像藏密那样制定一个千人一律的前行、加行法。《坛经》所讲须备的前行、加行，有依止善知识、传五分法身香、行无相忏悔、发四弘誓愿、受无相三归戒、得正见、在生活中修行等内容，主要是在《忏悔第六》所说。
依止善知识，是诸乘佛法获得正信特别是修学定慧法门的首要，善知识，被强调为学佛极为重要的第一增上缘。对禅宗而言，依止善知识，比修学其他诸宗更为重要、关键。禅宗所依止的善知识，与教下诸宗所依止的具备通经教、正见、持戒、有德行悲心等条件的一般善知识不同，要求颇为严格，必须是合格的禅师，这种禅师不但须自己彻悟，而且须掌握使他人也能开悟的教学技巧，惠能谓之“大善知识”，《坛经·般若第二》惠能云：
菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。
佛性虽得自悟，但须大善知识的“示导”。因为禅宗是“一乘顿教”，以顿悟佛心为宗旨，顿悟佛心，明见自心佛性，依通常途径修学，须得诸缘具足，循序渐进，修行很长时间，不是多数人即生能达到的。按法相唯识学的说法，须精进修行一大阿僧祗劫，登初地见道，才能初见佛性。若按《大般涅槃经》的说法，只有佛才能了见佛性，十地菩萨即便能见佛性也不明了。禅宗保证当下顿悟，主要靠大善知识的示导或特殊教学法的增上缘。禅宗讲自家从佛陀以来“以心传心”——以见性经验的传授为特质，而见性的经验终归不可言说，师徒间只能用特别灵活的方法传授。虽然利根者也可通过经教言说及用语言文字表述的参禅方法参修而自己开悟，但微细、特殊的心灵体验，要用文字准确表达，要与经教及祖师所言完全相符，是很困难的事，极易错认“光影”，故即便开悟，也须得大善知识的印证。《坛经·机缘第七》载：原修学天台止观的永嘉玄觉，乃上根利器，于读《维摩经》时悟佛心宗而未得印证，遇六祖弟子玄策告言：
威音王以前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。
强调不依明师不可能真正开悟，玄觉听后乃赴曹溪谒见六祖，几番机锋往来，获得印可，方才彻底安心。依止大善知识，遂成为禅宗修学的规矩，宗门中人无不强调，这与藏传密教强调依止上师很是相近，故诺那、贡噶等上师称禅宗为“大密宗”。后来宗门对大善知识有了许多判别标准，师徒见面往往先互相勘验。明师难遇，“有禅无师”，在唐代已成为问题，今天更是许多学禅人最大的困惑。将不够条件者误认作禅师而轻信其“冬瓜印子”不负责任的印证，贻误慧命，是学禅路上最危险的陷阱。
戒、定、慧、解脱、解脱知见，经中称“五分法身”——证得法身的五大途径或法身的五大功德。《坛经·忏悔第六》依一乘顿教知见，对五分法身作了特殊的解释：
一戒香，即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。
二定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。
三慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执着，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。
四解脱香，即自心无所攀援，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。
五解脱知见香，自心既无所攀援善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不二，名解脱知见香。
这五条，都以在自心上修行为要，既包括戒律、道德修养，又包括调心技巧及应修学的内容，“广学多闻”，指广泛学习佛教经论、禅宗著述及外学。这五条既是学禅须备的前行，又贯彻学禅的始终。
忏悔业障，乃大乘入道之初的必修课目，《华严经·普贤行愿品》列为“十大愿王”之一，所有密法都以之为本尊法的重要内容。《坛经·忏悔第六》所说忏悔，乃据一乘顿教深义阐释的无相忏悔，其作用是“灭三世罪，令得三业清净”。忏悔词为：
弟子等，从前念今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被憍诳染；从前所有恶业憍诳等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被嫉妒染；从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
忏悔，乃“忏其前愆”、“悔其后过”，坦白从前所有恶业，保证从今后永不更作。按无相忏悔的含义，还应观恶业罪过的实相，观其本来空、无相，行《观普贤菩萨经》所谓实相忏悔。《坛经》偈谓“但向心中除罪源，各自性中真忏悔”，便有实相忏悔义。这种忏悔，从心理学角度来看，有卸除心理包袱的良好治疗作用，有益心理健康，是参禅开悟的必要前提。
发四弘誓愿即发菩提心，这是修学大乘道的基础，《坛经》列为参禅开悟的前行，并将菩提心的内容概括为大乘经所说四弘誓愿，然皆从一乘顿教的见地予以改造，誓词成为：
自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，
自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。
说明四大愿皆在自心自性，度的是自心众生，断的是自心烦恼，学的是自性法门，成的是自性佛道。
受持三归依戒，是成为佛弟子、修学佛道的必要手续，《坛经·忏悔第六》所授三归依戒，是以一乘顿教见地阐释的“无相三归戒”，此戒所归依的对象不是外在的，而是“自性三宝”、“自心三宝”，《坛经》对此作了明确的解释：
佛者觉也；法者正也；僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我、贡高、贪爱、执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依。
无相三归依，终归是“自心归依自性”，这与藏密归依的最深密义（“密密归依”）——归依自性明体，同一义趣。无相三归依实际是“自归依”，要在自心上用功，“除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常见自己过，不说他人好恶”，“常须下心，普行恭敬”，“内调心性，外敬他人”。这种三归依，既尊重自心自性，又尊重他人的自性，表现为一种谦和恭敬的美德，是一种人格修养。
与达磨禅法以“深信含生同一真性”为前提一样，《坛经》也以得一乘顿教的正见为见性的前提，这种正见实属大乘如来藏学的见解，为一种“胜解”——深刻的理解，《坛经·忏悔第六》等对此见地作了明确解说，大略有两个方面：
（1）确信“一体三身自性佛”，确信“凡夫即佛”、“本性是佛”，自性中本来具有佛的三身四智等一切清净功德妙用，只是被妄念遮蔽，不得显现而已。《坛经·机缘第七》六祖示僧智通偈谓“自性具三身，发明成四智”，《忏悔第六》解释“一体三身自性佛”说：
何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生，思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是，诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。
般若智慧犹如日月，本来常明，只因世人心著外境，“被自念浮云盖覆自性，不得明朗”，智慧隐而不现。若遇善知识，闻真正法，迷妄的浮云顿散，现量亲见自性中显现万法，内外明彻，名为清净法身佛。是则所谓法身，不是修得，只是本具的自性，从来未曾失去，只要驱散妄念，便会显现。什么是圆满报身？念念圆明，自见本性，于实性中不染善恶，譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚，“直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身”。念念自性自见而不迷昧，称为报身。什么是化身？不思万法时性本如空，由自性起念思量，名为变化：“思量恶事，化为地狱，思量善事，化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方”，深解一切善恶凡圣境界皆是自性变化，从报身思量而起妙用，名为自性化身佛。佛果三身，实即一身，为一自性的三个方面。《付嘱第十》偈谓“三身本来是一身”。
《坛经》所言“自性”，指自心佛性或心性，简称“性”，又称“本性”、“本心”、“真如本性”、“心地”，即是大乘经中所言“自性清净心”、“真心”、“真识”、“心真如”，为万法所依之根本，也是禅宗法门之宗本。自性显现为世间出世间一切法，五蕴、六入、十八界乃至戒定慧，皆从自性起用。自性并非只是法相唯识学所言杂染的阿赖耶识，阿赖耶识只是自性的功用之一，《付嘱第十》谓“自性能含万法，名含藏识”，含藏识即阿赖耶识。《机缘第七》论八识转成四智说：“五八六七因果转，但用名言无实性”，明言五识、六识、七识、八识及其所转的佛果妙观察等四智，皆是名言安立，并无实性，实性只是一自性，八识四智，都是自性起用，意味自性并非唯识今学所言杂染的阿赖耶识。
自性虽然只可自悟自见，禅宗人常说“如人饮水，冷暖自知”，但亦非绝对不可用语言描述。《坛经·行由第一》惠能偈针对神秀偈云：
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。
此偈通体描述心性，意谓心性、菩提本空，这只是自性的一个方面，可谓悟自性之体。至听五祖说《金刚经》言下大悟后所呈见解，五个“何期”，悟自性“本自清净”、“本不生灭”、“本自具足”、“本无动摇”、“能生万法”，则悟自性的全体，包括体相用。《般若第二》描述心性说：
心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。
《机缘第七》说自性“无头无尾，无名无字，无背无面”。这与诸大乘经中对真如、实相的遮诠式表述并无二致。总之，自性是绝对空（真空），本来清净，不生不灭不变不动，本来涅槃，而又不空，具足万法，能生一切（妙有）。
（2）信解“不二”。吉藏《三论玄义》总结大乘见地为“不二正观”，可谓准确。不二，为《坛经》的核心思想，也是见性修行的诀窍。不二或无二，一般称“中道”，是用否定二元对立、二边偏见的方式描述真如、实相，或证得真如实相的诀窍为不二。《坛经》以不二、无二为佛性、自性、实性，《行由第一》谓“无二之性，即是佛性”。不二的最根本义，是明与无明不二，即真妄不二。何以不二？皆唯一自性故。《宣诏第九》大师告薛简云：
明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性，即是实性。
经中处处运用不二，所言不二还有：
凡夫与佛无二：《般若第二》谓“凡夫即佛”，本来无二，区别只在迷悟，“前念迷即凡夫，后念悟即佛”。
烦恼与菩提无二：《般若第二》谓“烦恼即菩提”；《宣诏第九》谓“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机”。《付嘱第十》偈谓“淫性即是净性因”。与此见地相应的修行，不是像二乘那样断尽烦恼，而是“变三毒为戒定慧”（《般若第二》）。
佛法与世间不二：亦即世间、出世间不二，佛法出世间的智慧只能深入世间而求，是对世间法的如实觉知。《般若第二》偈云：
佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。
真妄不二：真心、菩提不在妄心之外，即是妄心之体，《般若第二》谓“菩提在妄中，但净无三障”。
念与真如不二：无论正念、妄念，皆从真如或自性而起，皆是自性之用，《定慧第四》云：
真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。
由此可引出心与性不二、妄念与真心不二。
定慧不二：与通常禅定于定心基础上修慧观，定、慧为二不同，《坛经》禅法定慧不二，《定慧第四》谓“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，这叫做“定慧等学”，即是《瑜伽师地论》等所言“奢摩他、毗婆舍那和合俱转”。
另外还有动与静不二、常与无常不二、涅槃与世间不二等不二义。不二的理由，大乘经论如《中论》等有理论论析，若不能领悟，是须“广学多闻”，运用理性思维破除由理性思维建立的种种执著和疑惑。
通过广学多闻及参修，破除种种理上的疑惑，对本性是佛、真妄不二确认不疑，完全接受，成为自己的见解，方属堪以指导参修的正见，应属思慧，这种正见稳固、纯熟后，会成为一种不须再理性思维的直觉，《坛经》谓之“正真般若”，用这种正真般若观心，才可能顿悟。
与大小乘修行通常强调出家住山、远离尘嚣、在寂静处独自坐禅不同，《坛经》强调在世俗生活、日用云为中修行，谓“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，并开示居家修行之道云：
心平何劳持戒，行直何用修禅。
恩则孝养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻木取火，淤泥定生红莲。
苦口的是良药，逆耳必是忠言。
改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。（《疑问第三》）
此偈教人报恩尽责，尽到孝养父母等社会责任，慈爱众生，和睦上下，常行惠施，及进行改过迁善、安忍不嗔、接受忠告等道德修养。《般若第二》教人“常见自己过”，“不见世间过，但自却非心”，与儒家的修养之道颇为相近。依此修行，完善人格，是开悟成佛的必要前提。太虚大师以“仰止在佛陀，完成在人格”一偈自勉，为其人生佛教思想之核心，当有本于《坛经》。
《坛经》的宗旨，是教人顿悟见性，五祖所谓“从自心中顿见真如本性”。顿悟见性的基本方法，是诸宗修持皆用的观心，《般若第二》谓“各自观心，自见本性”——即通过如实观察妄心而见真性，此观心见性，与一般所用以理性思惟（寻伺）观察心的生住灭、来去、一异等方法不同，是“用自真如性，以智慧观照”，《般若第二》六祖云：
若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。
此所谓以正真般若观照，非中观、唯识等学以名言为工具进行理性思维而修毗婆舍那（观），属天台宗所谓“观照般若”，是一种直觉，用之去观照，调节自心与真如相应，以开发自性本具能了知真如的“本智”、“自然智”。开发这种智慧，须得语言的示导或启发、暗示，五祖谓之“言下见性”，《行由第一》载五祖云：
思量即不中用，见性之人，言下须见。
无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭，一切时中，念念自见。
所谓“言下”之“言”，当指经中佛言或禅师示导之言，言下见性的诀窍，是被指示自性的语言所触发或依语言所说的诀窍调心。《行由第一》谓五祖常劝僧俗“但持《金刚经》，即自见性”，六祖未见五祖时一闻此经“心即开悟”，他也劝人“持诵《金刚般若经》，即得见性”（《般若第二》）。持诵此经见性的原理，当是受经中“无相”、“无所住”等调心诀窍的诱导、暗示或加持，按经言调心，与真如一念相应，即是顿悟。
六祖还说须修“般若行”——即在日常生活、修持中时时以般若智慧调心，其调心诀要为无念、无相、无住三诀，《定慧第四》云：
我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。
无相、无念、无住，是《阿含经》及大乘《般若》等经中常说的修行法要，惠能大师依一乘顿教的见地，对此作了独特的解释。
无相，本是对实相的遮诠式描述，作为一种与实相相应的修持法要时，指不忆念、不执著一切相，由此进入的定，称为“无相三昧”，为《阿含经》所言见道者所入三三昧之一。《坛经·定慧第四》解释：
无相者，于相而离相。
外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净，此是以无相为体。
《坐禅第五》谓此门禅定“外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱，外若离相，心即不乱，本性自净自定”。一乘顿教的无相，不是闭目塞听，摒绝感知，如同熟睡及入灭尽定，而是在六根对境起六识时，于六种现量识上不起名言、实体、内外、人我等主观分别，依唯识学，此即是于依他所起相上不起遍计所执，当任何遍计所执真正不起时，即是圆成实相（真如），即是真心。
无念，很容易被误解为没有念头，摒绝诸念，道教内丹即以“一念不生”意义上的无念为修行诀要。《坛经》所谓无念，是依一乘顿教念与真如不二之见地解释的无念，即“于念而无念”。《定慧第四》云：
于诸境上心不染，曰无念。于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。
无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性。
真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。
《般若第二》谓“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见”。《机缘第七》批判智常之师“了无一物可见”、“无一物可知”之见解“犹存知见”，示偈云：
不见一法存无见，大似浮云遮日面；不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便！
六祖的无念，是六根对境，虽有见闻觉知，而不起烦恼、妄想、邪见，所“无”之“念”，指不符合真实的邪妄之念而非不起符合真实的正念，亦即不起遍计所执及于此执上所生诸烦恼。这即是《维摩经》所言“能善分别诸法相，于第一义而不动”的境界。
无念所“无”之“念”，特别指有伦理属性的善、恶之念，亦即唯识学等所言善、不善（烦恼、随烦恼）心所，体会未起善恶分别时的心体。《宣诏第九》惠能告薛简：
欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。
《坐禅第五》谓“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅”。《行由第一》载惠能教追赶他而来的惠明先屏息诸缘，勿生一念，惠明依言调心良久后，惠能告云：
不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？
这句话中的“那个”，现代汉语应为“哪个”，语尾应为问号。善恶不思时的心，应是无记心或南传佛学所谓“有分心”，唯识学看作阿赖耶识，可以看作世俗谛意义的本心，就此心观照自性、本来面目，应是见到胜义谛意义上的真正自性或真如的一种方法。无记心、有分心虽然无贪嗔等烦恼，而俱生的我法二执未破，不是证得真如的胜义心性。
无住，即《金刚经》所言“应无所住”，《定慧第四》解释说：
无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至怨之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。
无住，谓与万法本来不住的实性相应，在生活中念念不住，不住著、胶固于一切，保持一种流动的、解脱的心境。
依无相、无念、无住调心，可能于刹那间获得对心性的领悟，但正当无相、无念、无住时，也未必即是见性，真正的见性，需要念念用功，令心与无相、无念、无住的法则念念相应，由此入自性定，证入一相、般若、一行三种三昧，这是《坛经》所言一乘顿教的“三三昧”。
一相三昧，当出自《大般若经》百八三昧中的“一相庄严三昧”，原义指住于见佛、净土庄严相的定境，《坛经》则指依无相调心而进入不着一切相的定境，实际应名“无相三昧”。《付嘱第十》云：
若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。
般若三昧，是依无念调心而住于明见心性般若智慧的定境，《般若第二》云：
智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧即是无念。何名无念？知见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。自在解脱，名无念行。
这种三昧，应是在生活中修“无念行”，达到见性后保任所悟不失的禅定。这种禅定未必端坐不动，未必不起六识，是动静不二的定，因为是定在本来常定的心体上而非定在某种意念上，故虽然起心动念，言语作事，而心无染着，不被烦恼所乱，即便如五祖所言“轮刀上阵”，亦不碍禅定。《机缘第七》六祖示智隍云：
汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。
说的即是般若三昧。无心，指念念见真心，无凡圣、能所、空有等分别的妄心，而非没有智慧觉知。
一行三昧，属《大般若经》百八三昧之一，一般说为菩萨见道时所入，其内容是“系缘法界，一念法界”，即缘念法界。天台宗列为该宗所传四种三昧之一，因须坐修，称“常坐三昧”。禅宗五祖东山法门及北宗禅依《文殊说般若经》修此三昧，从称念佛名入手观心性。《坛经》所解释的一行三昧，是依一乘顿教不二观灵活发挥的一行三昧，《般若第二》云：
一行三昧者，于一切处行住坐卧，常一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执著。迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，即是障道因缘。
《付嘱第十》谓“若于一切处行住坐卧纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧”。此一行三昧，是任何时候保持一“直心”，直心，就伦理学意义讲，指质直而非谄曲的心，就胜义谛意义讲，是一切不执著、与实相相应的本心。保持本心不令迷失，谓之直心。直者直接、无曲折，指于依他所起相上不生遍计所执，指不迷失所悟真心。
可以说，若证入般若三昧、一行三昧，即是见性。若真见性，也不须用无相、无念、无住法则调心，只要保住所悟即可。对于何为见性，《坛经》有明确的标准，如《般若第二》云：
若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。
谓明悟心性保持不失而达到烦恼不能染的境界，方是见道证果意义上的见性。《顿渐第八》所言标准更高：
见性之人，立亦得，不立亦得，来去自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通、游戏三昧，是名见性。
于生活中解脱自在，无碍无滞，运用自如，乃至具足神通自在、游戏三昧，这应是阿罗汉乃至初地以上菩萨的境界了。若仅仅是刹那间的顿悟，一般只名“开佛知见”，《机缘第七》谓“若悟此法，一念心开，是为开佛知见”，此开佛知见，当只是悟理而非见道，至多只当后来宗门所言“解悟”。
南宗禅的开悟，虽然可以自己通过读诵、学习经论及禅语，依法调心而臻，但一般须大善知识的“示导”，开悟之后，须掌握使他人开悟的技巧，才能度人济世。教学法在宗门因而极其重要。六祖谓“欲拟化他人，自须有方便”（《般若第二》），此方便即指教学法。《坛经》便是一篇运用宗门教学法的记录，也具体开示了教学法，其法以《顿渐第八》六祖自言的“随方解缚”四字为要。随方解缚，意谓根据受教者的根机、时机，帮助其解开自我缠缚的绳索——种种执著、邪解、妄念。这正是佛在《无量义经》表明的四十九年说法的实质——“种种方便，令离诸著”之精神。
《坛经》记载六祖运用随方解缚法的案例，大多是针对来者的请问及所呈见解，或主动发问，发现其执著所在，然后以语言破除，多用反诘、诱导法。如从僧法达礼拜头不至地，六祖看出其“心中必有一物”，问知其因诵《法华经》三千部而起慢心后，针对其未解经义之迷，为其指示《法华》心要“开佛知见”义，令法达“不觉悲泣，言下大悟”。对览《涅槃经》十余载而未明大意的僧志道，先令其说明未明之处，然后批评其“习外道断常邪见”，为说无上大涅槃实义，志道“闻偈大悟，踊跃作礼而退”。若上根利智，则示以见性心要便悟，如为法海解答“即心即佛”之义，谓“前念不生即心，后念不灭即佛”；“成一切相即心，离一切相即佛”，法海言下大悟。对已悟心性的行思、怀让、玄觉，则通过诘问令其呈见解，给予印证，尤与永嘉玄觉的机锋对答最耐人寻味。对神会“和尚坐禅，还见不见”之问，则以拄杖打他三下，问“吾打汝是痛不痛？”几番对答，令其折服，神会乃“再礼百余拜，求谢过愆”。后针对其口舌伶俐快捷，批评他将来“只成个知解宗徒”。《付嘱第十》载六祖入灭前教其徒众说法的技术：
吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
其三十六对是：天与地、日与月、明与暗、阴与阳、水与火；语与法、有与无、有色与无色、有相与无相、有漏与无漏、色与空、动与静、清与浊、凡与圣、老与少、大与小；长与短、邪与正、痴与慧、愚与智、乱与定、慈与毒、戒与非、直与曲、实与虚、险与平、烦恼与菩提、常与无常、悲与害、喜与嗔、舍与悭、进与退、生与灭、法身与色身、化身与报身。
具体运用的方法，是根据“不二”的遮诠法，以自性为本，从相反的方面回答问题，如问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，以此破除其二元分裂的边见，令不著二边，悟入中道，所谓“二道相因，生中道义”。又如：
设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗。以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。
《坛经》记载的大师接人对答，提供了运用这种教学法的范例。如有僧举卧龙禅师偈“卧龙有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长”，六祖判其“未明心地，若依而行之，是加系缚”，因示一偈；
惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？（《机缘第七》）
正是针对其堕于断灭空一边的邪无念义，从反面驳之，以反问启发其悟正无念义。
其实，一部《坛经》，可以说全体都是运用不二遮诠教学法的范本，经中处处破除“二”的执著，引导人体悟本来不二的自性，未必完全是“实话实说”。这是研读《坛经》须紧紧把握的基本要点。如“迷人念佛求生西方，悟人自净其心”、“但心清净即是自性西方”，及“心平何劳持戒”、“一悟即至佛地”等语，皆是破执方便。若把六祖大师破执方便之言当作实法，则很可能会导致狂禅、诤论或用教理否定《坛经》，其责任在自己误读《坛经》，而非六祖说法之过也。
下面简要介绍一下《坛经》版本选择和注释的基本情况。
从六祖惠能在大梵寺开坛讲法，法海记录为《坛经》，至今一千三百多年间，《坛经》先后形成了两大源流、四大系统、二十多种版本。根据佛教文献记载，《坛经》最初只在六祖的得法弟子之中秘传，作为禅法授受的依据，这个本子后来发展为“传宗本”。在传宗本日渐流行的同时，在曹溪山尚有“文繁”的古本存世，当为众弟子所记六祖语录之汇编本，篇幅比“传宗本”大，世称“曹溪古本”。后世的各种《坛经》版本系统，都是依此两大源流而增删演变的。大概“曹溪古本”编排上的缺陷，使“读者初忻后厌”，遂出现了以“传宗本”为底本，增补“曹溪古本”及其他相关内容而形成的各种改本，惠昕本、契嵩本、宗宝本等版本都属于这种类型。下面略作介绍。
1．敦煌本系统。最初《坛经》的写本仅作为六祖禅法的文字记录而受到重视，后代弟子中有人将《坛经》授受作为南宗得法的凭据，后人将这类《坛经》写本称为传宗本。这个系统的写本在20世纪先后发现了五种，其中三种为完整本，即：1920年见于目录的旅博本，1928年公布录文、1930年公布照片的斯坦因本，1940年代向达先生录文、1993年杨曾文先生录校的敦博本。此本全名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，弟子法海集记，卷末题《南宗顿教最上大乘坛经法一卷》，研究者通常概称此系统为敦煌本。全文约12 000字，文字质朴，语言传神，保存古意较多。三种完整的敦煌本中，斯坦因本最早为世人所知和重视，开辟了《坛经》及禅宗研究的新阶段，但此本文字讹误极多、方音替代严重、阅读时多有不便。敦博本书写工整、对斯坦因的错漏校正不少，但自身错漏也不少。旅博本虽是最早见知、却是公布最晚的敦煌本，书写虽不算工整，但在已发现的五种敦煌《坛经》写本中，却是文字脱漏最少、错误最少的本子。本书的附录中收录了以旅博本为底本、参校斯坦因本、敦博本及北图本、北图残本等写本重新校订、标点的敦煌本，在完整性和可读性等方面，较斯坦因本及敦博本都有较大的改进。
2．惠昕本系统。禅僧惠昕于北宋乾德五年（967），依据曹溪古本删节，形成了上、下卷，分为十一门（节）的新本，题名《六祖坛经》，约14000字。与敦煌本相比，增补了少量内容，次序有所变化，语言较为通顺、文雅。与此本同一系统的，有保存于日本的周希古刊本（真福寺本）、存中再刊本（大乘寺本、金山天宁寺本）、晁子健刊本（宽永本、兴圣寺本）等。
3．契嵩本系统（德异本、曹溪原本）。北宋云门宗名僧契嵩，于至和年间（约1055—1056），依据曹溪古本校定，分为三卷。原本已佚，近年来学术界研究认为，元至元二十七年（1290）禅僧德异、明万历年间憨山大师等所据以刊刻的、分为十品的《六祖坛经》底本，或即契嵩本。以上各本在刊行时，将其改为一卷，世称“曹溪原本”、德异本。与敦煌本、惠昕本相比，此本增补了不少内容，如“本来面目”、“但吃肉边菜”、“迷时师度、悟了自度”、为无尽藏比丘尼说《涅槃经》以及与法海、行思、怀让、玄觉等人的法义问答等内容，增补部分材料来源可靠，校订精细，语言上也比较流畅，刊行之后，即广泛流通。与此本同一系统的，有成化本、正统四年本、金陵刻经处本等。明末憨山大师重刻的曹溪原本，今由南华寺影印流通。
4．宗宝本系统。元代僧人宗宝于至元二十八年（1291）依据惠昕本、德异本等三种版本，对《坛经》进行了校订，分为十品，正文19 000余字，题名《六祖大师法宝坛经》刊行。宗宝本与属于契嵩本系统的德异本、曹溪原本的差异，主要在十品的品名及个别品目的正文顺序上。内容方面的差别很小，仅在人称、个别语句的增损上略有不同，因此也有学者将宗宝本归入契嵩本系统的。宗宝本后经明代净戒重校、删节为以大梵寺说法为主的、9 800余字的节本，收入明代的永乐《南藏》，此后《北藏》、《房山石经》、清代《乾隆藏》（龙藏）等各种藏经均收录此本。入藏之外，宗宝本也被民间纷纷刊刻，遂成为明代以来最为通行的《坛经》版本。
以上是关于《坛经》版本系统的简要说明，《禅宗全书》第37册收录了四大版本系统中重要的《坛经》版本共12种，上海古籍出版社出版的《旅顺博物馆藏〈敦煌本六祖坛经〉》收录了已发现的全部5种敦煌写本《坛经》的图版，可资参考。
在《坛经》各本中，敦煌本是最古老的版本，经后人改动较少，更多地呈现了六祖说法的原始形态。但由于原卷属于写本，字体不甚工整，加上写卷存在着大量的俗体字、唐代口语词、方音替代字、文字错、漏、衍、颠倒等情形较多，如果不重经校正，也不易读懂。因此本书在充分采用敦煌写本《坛经》研究成果的基础上，重新对敦煌本作了校订，而附于卷末作为宗宝本的参照。惠昕本系统各本，书写规范、工整，增补的2000余字，对于敦煌本有很好的补充作用，有心者可以自行参照。契嵩所校定的“曹溪原本”，依据古本《坛经》及当时传世的禅宗文献，进行了全面地搜集和精细的考证，增补了不少六祖的法语和机缘，从而成为各版本中内容最为丰富的版本，并为此后的德异本、曹溪原本及宗宝本所充分吸收和利用。宗宝本除在个别字句的校订上较德异本更为精细、章节的划分、品目的名称与之不同之外，与曹溪原本并无太大的差异。而同属于宗宝本系统、收入明代南藏、北藏及龙藏的则为其节本，仅保留了大梵寺说法的部分，内容尚不及敦煌本丰富，因此民间流行不广。
考虑到宗宝本是《坛经》各本中内容最为丰富，流行最为广泛的版本，后代评唱、引用、阅读最为频繁地用到它，所以本书即以丁福保先生所据之正统四年本与嘉靖五台山房刻本之互校本所校订的宗宝本为《坛经》原文，以“无锡丁氏藏版”之《六祖坛经笺注》为注释本。
与《金刚经》、《维摩经》、《心经》等流行广泛的佛教经典都有为数众多的注释本不同，在《坛经》流行的千余年间，国内禅门为之作注者盖鲜。直到民国之后，为《坛经》作注的才日渐增多。这种现象的出现，并不是因为《坛经》的内容通俗易懂，或者禅之神秘、不可言说，而是与禅门注重明心见性、直下契悟的精神特质密切关联的。宗门认为悟则言下即悟，思量即不中用，认为在文字上做功夫、求知解、穿凿附会地去解说禅的方法，是与禅宗的根本旨趣背道而驰的。这种注重“顿见自心佛性”，“不死于古人言下”的精神，引导许多的上根之士直面自心而得究竟自在。但对佛教的真精神了解不深的一般人来说，不依佛教经论、不参考前人的注释、评说而想要全面、准确、深入地理解《坛经》是不太可能的。
因此近代以来至于近年中，受西方佛教学术观念的影响，并借鉴日本等地的《坛经》注释成果，国内外涌现了众多的《坛经》注释之书，不下数十种。各种注释中，丁福保先生的《六祖坛经笺注》是内容最为丰富、征引最为广泛、解说相当全面、理解较为可靠的一种。
丁福保先生少喜读书，学通经史，二十五岁之后兼通算学、医学和日文。四十岁后归心佛教，用十年之功编成《佛学大辞典》，该书是中国第一部新式的大型佛学辞典，风行学界七十年，至今仍是重要的佛学工具书。《六祖坛经笺注》之作，约与编辑《佛学大辞典》同时，先生广采诸书，“折衷众说，择善而从”，“或别书于册，或书于片纸，或饮行跳格而书于本经字句之旁及书眉之上”，经过数年的积累，1919年，本书先于《佛学大辞典》两年而告成。
丁先生认为，“借文字可以通经义，通经义可以明心见性”。“若未到岸、未得道时，文字究不可以不求甚解”，故“远祖汉儒经注，近法《三国志》、《世说》、《文选》等注，而为《坛经》之笺注也”。采用传统的笺注方式，为《坛经》作注，用“笺”的方式详细说明《坛经》中诸偈颂之意，用“注”的方式解释文中的典故、佛教术语、佛门称谓以及地名的沿革、人物的生平、字词的音义等。注释以说明《坛经》本义为主，注重以经、律、论、疏之经典文字为依据，以大德高僧之相关著述及佛教史传等为参照，而尽量避免个人的空疏之论与独断之说。注释贴近《坛经》本文，引用众多的佛教经典说明相关术语的语义及经典依据，引文以禅宗类经典为主，旁及大小乘经典各部，以一大藏教为《坛经》注脚，将《坛经》的思想主旨与全体佛法很好地关联起来，较好地呈现了全体佛法作为禅宗思想背景的意义，为人们更为准确、深入地理解《坛经》提供了很大的方便。
本书在采用《六祖坛经笺注》时，为照顾读者的阅读习惯，对原文的版式稍微进行了调整：一是将《坛经》分为较小的自然段落；一是将原为双行小字的夹注改在各段落后，用序号一一标出；一是对全文重新进行了标点。
在整理、标点全文的过程中，对全书进行了较为全面的校对，对书名、卷数、作者、引文等有较为明显错误的，直接在原文上加以改正，少数用“按语”方式说明。对于注释文字与《坛经》原文出入较大、注释所引用文字理解有误、引书不当等情形，则采用“按语”的形式，加以说明，期望对读者阅读本书有所帮助。
