题解

《楞伽经》，七卷，十品，于阗（今新疆和阗一带）僧人实叉难陀于唐久视元年（公元七〇〇年）译出，全称《大乘入楞伽经》。

此《楞伽经》在中土凡四译，现存三本，均收入《大正藏》第十六卷中。其一是刘宋元嘉二十年（公元四四三年）由印度僧人求那跋陀罗译出，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，四品，但品名均为《一切佛语心品》，分之一、之二、之三、之四。此译之特点是比较质直，“语顺西音”，“文辞简古”，以至于“句读有不可读”，遂使“髦彦英哲，措解无由，愚类庸夫，强推邪解”（详见西门寺法藏撰《入楞伽心玄义》。大正三十九·页四三〇），故未能得到弘传。

其二是北魏宣武帝延昌年间由印度僧人菩提流支译出，全称《入楞伽经》，十卷，共十八品。鉴于求那译本之简古晦涩，菩提流支在翻译此本时力求畅达，故“加字混文”，“或致有错”，“遂使明明正理滞以方言”（同上），如把“阿赖耶识”与“如来藏”截然分开，称“如来藏识不在阿赖耶识中”等，就与原意多相背离。

现奉献给读者的这部《楞伽经》，是唐译本，译者署名是实叉难陀。实际上，西域僧人弥陀山、大福先寺僧人复礼等对此经之翻译用力颇勤。据有关资料记载，实叉难陀刚译出此经之初稿后，未来得及再作审校对勘，就奉敕回西域了，后由“尤善《楞伽》”之西域僧人弥陀山“奉敕共翻经沙门复礼、法藏等，再更勘译”（同上）。由于此译本几经校勘，加之采用以梵本对照前两个译本的方法，因此，义理方面较前二本更准确、完备，文字之表述也更加通畅、流利，受到佛教界的一致肯定和推崇，或曰此译本“文敷畅而义昭然，直使后来，力不劳而功必倍，当时称为大备”（宝臣：《注大乘入楞伽经》卷一。大正三十九·页四三三）。或曰“若论所译文之难易，则唐之七卷，文易义显，始末具备”（宗泐、如玘：《楞伽阿跋多罗宝经注解》卷一。大正三十九·页三四三）。正因为这样，本书选择唐译七卷之《大乘入楞伽经》为底本。

在具体版本上，本书采用金陵刻经处本。

此《大乘入楞伽经》，正如经名所显示的，是一部大乘经典；“楞伽”二字，系梵音，意译为“难入”。所谓“难入”者，原指摩罗耶山陡削险绝，为常人所难到；楞伽城本无门户，非神通者不可入。今以处表法，譬喻此经乃是微妙第一了义之教，非大乘利根之人，不可得入。

此经以楞伽城城主罗婆那王请佛往楞伽城说法为引子，以大慧菩萨问法为契机，引出如来之宣讲佛法。所讲佛法之大要者，无出“五法”“三自性”“八识”“二无我”，而所有这些，又不外乎一心，能究此心，即能到达自证圣智所行境界，故宋译之各品皆冠之以“一切佛语心”。

就思想内容说，《楞伽经》具有一个明显的特点，即统合大乘佛教的空、有二宗。如果说，作为《楞伽经》“大要”之一的“二无我”显然属于大乘空宗的基本思想，那么，构成此经“大要”的另两个重要方面——“八识”“三自性”，则无疑是传统佛教瑜伽行派的基本教义。在阅读《楞伽经》的时候，人们可以看到这样一种情形：此经一方面反复论述世间万有、一切诸法、种种名相，都是假名安立，如梦、如幻、如乾闼婆城，是人们妄想分别的结果，教导人们要远离有无、断常等虚妄分别见。

另一方面，此经又一再指出，所谓如梦、如幻，绝非一无所有，认为如果视诸法如梦、如幻为一无所有，那就会陷入外道的断灭之见，明确指出：“诸法无我，非无如来藏法身常住之性。”（卷五。以下引文凡出自《楞伽经》者，不再注经名，只注明第几卷。）要求人们在断除对一切外境外法的虚妄分别见同时，必须以“正智”去观察、思维、认识、体证此各种现象背后的真常实性，即“如来藏法身常住之性”，甚至于说“宁起我见，如须弥山，不起空见，怀增上慢”（卷四），当大慧菩萨问及为何不说“寂静空无之法，而说圣智自性事故”？佛说“我非不说寂静空法，堕于有见”，而是“于寂静法以圣事说”。所谓“于寂静法以圣事说”，亦即把诸法之无常与如来之常统一起来，把“空如来藏”与“不空如来藏”统一起来。为什么要这么做呢？《楞伽经》认为：由于众生无始时来，计着于有，为了使众生听了之后“不生恐怖，能如实证寂静空法，离惑乱相，入于唯识理，知其所见无有外法，悟三脱门，获如实印”（卷四）。所以如来随机说法，于空寂法以圣智自性说。在这里，人们可以看到，此经把“空”与“有”、“寂静法”与“唯识理”统一起来了。

《楞伽经》的另一个重要特点，是把“如来藏”与“阿赖耶识”也巧妙地统一起来。在传统佛教中，“真如”“如来藏”“阿赖耶识”三个概念之义蕴、内涵是不尽相同的。所谓“真如”乃指诸法之本体；而“如来藏”则是指众生本来藏有自性清净之如来法身；至于“阿赖耶识”，则是法相唯识学中一个核心概念，它作为产生一切诸法之种子，与作为不生不灭之“无为法”的“真如”是有着严格区别的，因此，在唯识学中，“阿赖耶识”与“真如”没有也不能有直接的联系。

但是，在《楞伽经》中，不论“真如”“如来藏”还是“阿赖耶识”都被糅合在一起了，经中屡屡言及“如来藏名藏识”（“藏识”即“阿赖耶识”），并且认为：“此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净”，如来藏“为无始虚伪恶习所薰，名为藏识”（均见卷五）。《楞伽经》此一糅合“如来藏”与“阿赖耶识”的思想，以及认为“如来藏藏识”具有染净二重性的看法，对后来的中国佛教产生了极其深远的影响。

《楞伽经》还有一个重要特点，就是融会性相。佛教界（包括印度佛教与中国佛教）于性相上派别繁多，说法纷纭，大而言之，有“有相宗”“无相宗”“法相宗”“实相宗”等等。“有相宗”如小乘，“无相宗”如“中观学派”、《般若经》，“法相宗”即法相唯识学及《解深密经》《瑜伽师地论》等，“实相宗”如天台、华严及《密严》诸经、《宝性》诸论等等。《楞伽经》在这方面则是一部具有融摄会通作用之经典。例如，小乘说七十五法，倡“人无我”，不见“法无我”；“无相宗”之般若学则扫一切相，破一切执，主诸法无自性，倡一切皆是空；“法相宗”之法相唯识学则建立“八识”“三自性”，倡外境非有，内识非无，主张“万法唯识”；“实相宗”之《密严经》《宝性论》等则倡一切诸法皆是如来藏之随缘显现，以“如来藏缘起”为一宗思想之纲骨。

再者，就“有”“无”立论，小乘说“人无法有”，般若学讲“人法二空”，法相唯识学主“境无识有”，“实相宗”则认为相不尽故非有，性无碍故非无，故“非有非无”。《楞伽经》在这个问题上充当了一个“调和者”的角色。由于它既讲空又讲不空，统合了“空”与“有”；既讲“如来藏”，又谈“阿赖耶识”，把“如来藏”与“阿赖耶识”统一起来，这样，性之与相在《楞伽经》中被融会贯通起来了。

在佛性论方面，《楞伽经》也同样具有融摄、调和之特点。此特点之主要表现有二：一是融汇各宗、各种经典关于一阐提有无佛性的说法。在这个问题上，各个佛教宗派、各种佛教经典说法不一，因之导致佛教界在这个问题上长期争论不休。

大而言之，相宗及其所依据的佛教经典，如《瑜伽师地论》《佛地经论》《显扬圣教论》《大乘庄严经论》等，把众生种性分为五类，即声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定、无出世功德种性，认为有一类众生不具佛性，永远不能成佛，如断尽善根之一阐提；反之，另一类大乘经典，如《华严经》《法华经》《大般涅槃经》等，则主张一切众生包括断尽善根之一阐提，悉有佛性，都能成佛。

《楞伽经》在佛性问题上的说法十分圆通，它不但语及“五种种性说”，而且直接谈到一阐提能否成佛问题，但是其观点与相宗却迥然异趣：《楞伽经》首先分一阐提为二，指出一阐提有两种，即“菩萨一阐提”（亦即平常所说的“大悲一阐提”）和“舍善根一阐提”，当大慧菩萨问及“此中何者毕竟不入涅槃”时，佛说：是菩萨一阐提毕竟不入涅槃，非舍善根一阐提。为什么这么说呢？经中解释说：“舍善根一阐提，以佛威力故，或时善根生，所以者何？佛于一切众生无舍时故。”（《楞伽经》卷二）明确地主张一阐提也具有佛性，也能成佛。

《楞伽经》对于一阐提的这一说法，对中国佛教的佛性理论影响至深至广，以致可以这么说，“一切众生悉有佛性”的佛性理论之所以会成为中国佛教佛性理论的主流，与《楞伽经》的这一思想有着密切的关系。就连盛倡“一分无性”说的法相唯识宗创始人玄奘，也差点因为《楞伽经》的这一说法而放弃其“一分无性”说，只是因为其师戒贤的坚决反对而未果。

《楞伽经》在佛性问题上的融通性，还表现在对于声闻、缘觉二乘能否成佛问题的看法上。对于二乘能否成佛，佛教史上诸宗派、诸经典说法不一，或曰二乘不能成佛，如小乘；或曰“定性二乘”不能成佛，如无相宗、法相宗；或曰“定性二乘”也能回心入大，成菩萨做佛，如实相宗。《楞伽经》既语及佛为声闻授菩提记，但又说此是方便秘密说；既分阿罗汉为三种，即“趣寂”“退菩提愿”“佛所变化”，又说：声闻、缘觉“若彼能除一切过习，觉法无我，是时乃离三昧所醉，于无漏界而得觉悟。既觉悟已，于出世上上无漏界中，修诸功德，普使满足，获不思议自在法身”（卷三）。《楞伽经》中这种佛为声闻授记、二乘也能最终获如来法身的思想，后来也成为“一切众生悉有佛性”、都能成佛思想的重要经典根据之一。

另外，《楞伽经》关于“语”“义”关系的论述，也颇具特色，并且对禅宗产生了深刻的影响。《楞伽经》分佛法为二种，所谓“言说法及如实法”。“言说法”者，“谓随众生心为说种种诸方便教”；“如实法”者，“谓修行者于心所现，离诸分别，不堕一异、俱不俱”。（卷四）对于这两种法的相互关系，《楞伽经》首先指出：二者“不一不异”。说其“不一”，是因为“言说是生是灭，义不生灭”（卷五），言说非即是义；说其“不异”，是因为“言说”能显“义”，可以因“语”而入于“自证境界”。基于这种思想，《楞伽经》认为，一方面须有言说，因为“若不说者，教法则断。教法若断，则无声闻、缘觉、菩萨、诸佛。若总无者，谁说？为谁”（卷五），所以，菩萨应该随宜说法。另一方面，由于言说非即是义，“诸法自性离于文字”，因此，菩萨不应执着语言文字，不应随言取义。若执着语言文字，则“如蚕作茧”，“自缚缚他”；若“随言取义”，则“死堕地狱之中”。

其次，《楞伽经》进一步指出，“语”“义”比较而言，“义”比“语”更为重要。例如，当大慧菩萨问：何者是第一义时，佛说：非言语是第一义，亦非所说法是第一义。第一义者，唯是自心，因言而入，非即是言；第一义者，是圣智内自证境，非语言分别所能显示。（详见卷三）因此，“菩萨摩诃萨随于义，莫依文字。依文字者，堕于恶见”（卷五）。中国佛教史有许多高僧都主张“依义不依语”，至达磨东来，更倡“以心传心”“不立文字”，此中受《楞伽经》的影响应该说是显而易见的。

最后，值得一提的是，虽然禅宗自称“教外别传”，但是，即使在后期禅宗中，其“扬眉瞬目”“棒喝”“机锋”等教学方法，在《楞伽经》也可以找到它的雏形或根据。卷三有这样一段话：“大慧，非一切佛土皆有言说，言说者假安立耳。大慧，或有佛土瞪视显法，或现异相，或复扬眉，或动目睛，或示微笑、呻、謦欬、忆念、动摇，以如是等显于法。如不瞬世界……但瞪视不瞬，令诸菩萨获无生法忍及诸胜三昧。”（大正十六·页六〇三上）后期禅宗的许多教学方法，与《楞伽经》中所说的扬眉瞬目而显法，不唯表现方法相近，而且其理论依据也相通，即都以“以心传心”“依义不依语”为根据。

总之，在众多大乘经典中，《楞伽经》最突出的特点在其融会贯通，它不仅融会了大小二乘，而且贯通了空有二宗；不仅糅合了如来藏系和唯识系的思想，而且融摄了性相二宗。在中国佛教中，它既是“法相唯识宗”依据的经典之一，同时也是禅宗初祖达磨传付慧可的重要经典，其对中国佛教的影响可见一斑。

鉴于此经在佛教史上特别是中国佛教史的重要作用，又由于此七卷本之篇幅适中，因此，在编纂此书时，除了删去那些重宣义理的“重颂”外，几乎保留了该经所有重要内容，以使读者对这部经典能有一个较完整的了解。

最后，对本经之译者实叉难陀也作一简略的介绍。实叉难陀，又称施乞叉难陀，华言“学喜”，于阗人，生于公元六五二年，卒于公元七一〇年。据史传记载，难陀精通大小乘，且旁通异学，于武周时，因武则天欲重译《华严经》，听说于阗有较完备之梵本，即遣使访求译经者，以此因缘，实叉难陀从于阗来到汉地。公元六九五年抵洛阳，先后在内廷大遍空寺、洛阳三阳宫佛授记寺、长安清禅寺等处翻译佛经。所译佛典：《大方广佛华严经》（八十卷）、《大方广普贤所说经》（一卷）、《大方广如来不思议境界经》（一卷）、《大方广入如来智德不思议经》（一卷）、《文殊师利授记会》（《文殊师利授记经》三卷）、《地藏菩萨本愿经》（二卷）、《十善业道经》（一卷）、《大乘入楞伽经》（七卷）、《右绕佛塔功德经》（一卷）、《大乘四法经》（一卷）等。

据《开元释教录》说，他总译佛经十九部，一百零七卷，其中，以八十卷《华严经》和七卷《楞伽经》影响最大。就译述之风格说，难陀之译作与玄奘之“新译”迥然异趣。他重意译，强调简约顺畅，因此，其译作较流畅易读；加上他精通佛教义理，因此，其译本颇受佛教界之推崇，如此七卷《楞伽经》，后来被佛教界公认为是内容最完备、义理最准确、行文最流畅之译本。