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◎题解◎ |
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《坛经》是唐代高僧惠能大师的言行录。一般说来，佛教典籍之中，只有佛的言行录才可以称为经。其中只有一个例外，那就是记载惠能大师言行的这部《坛经》。一位中国高僧，其言行得以称为经，并为大家所接受，本身就说明了这部经的价值及其特殊地位。
《坛经》由于版本众多，名字也就不只一个，《六祖大师法宝坛经》是众多名称之一。有的版本，名称非常长。如近代发现的敦煌写本《坛经》，全名为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，共三十二字。不过在一般情况下，大家都简称其为《坛经》。
《坛经》有多种版本，我们这个译本所依据的底本，是元代高僧宗宝所编定的本子，俗称宗宝本。宗宝本《坛经》共有十品，即十章，其内容大体如下：
《行由》第一。惠能大师在大梵寺说法，首先讲述了自己的身世。“行由”，即惠能大师的行踪、来由。末尾指出，惠能大师所说，是五祖弘忍传下的“东山法门”。东山法门所说，是先圣递相传授的“顿教”；顿教所说的佛法，是“不二之法”。不二之法的要点，则如惠能大师在叙述身世之前就开宗明义指出的：“菩提自性，本来清净；但用此心，直了成佛。”
《般若》第二。惠能大师继续在大梵寺说法，主要讲解“摩诃般若波罗蜜多”。其中特别指出，空，不是一无所有，而是如世界虚空，包含一切；般若之智，人人具有。成佛，要靠自悟。
《疑问》第三。惠能大师回答听讲者韦刺史等人的疑问，其中着重强调，求福田不是功德；指出西方净土就在自己心里。
《定慧》第四。惠能大师解释什么是“定慧”。其中特别强调定慧一体，就像灯和光，无先后可分。本品还提出禅宗修持定慧的三大命题：“无念为宗，无相为体，无住为本。”
《坐禅》第五。惠能大师讲解什么叫坐禅。其中指出，坐禅不是指身体不动，而是“心念不起”“自性不动”。特别强调要“自见本性清净”。
《忏悔》第六。惠能大师在曹溪向云集山中的四方士庶说法，主要讲解什么叫忏悔。说忏是忏以前的罪业，使它们永不再起；悔是悔以后将犯的过错，使它们永不发生。这一品中，惠能大师还带领听众，发四弘愿，要求听者皈依自性三宝。
《机缘》第七。惠能大师在曹溪山中与前来拜师学道者的对话。这些拜师学道者有法海、法达、智通、智常、志道、怀让、玄觉、智隍、方辩等。他们后来都成了著名禅师。
《顿渐》第八。惠能大师与来自神秀门下的僧人志诚、神会的对话。二人经惠能大师教导，都成为南宗的著名传人。其中还记述了北宗僧人派张行昌刺杀惠能，惠能又如何教化行昌的过程。
《宣诏》第九。武则天、唐中宗宣诏惠能进京，惠能托病不去。朝廷下诏褒奖惠能。
第八、第九两品还特别强调，神秀、惠能二位大师并不互相敌视。惠能强调佛法只是一种，无顿渐之分；只有人的悟性有快有慢。神秀大师推崇惠能，并向朝廷推荐。
《付嘱》第十。惠能大师圆寂前对弟子们的嘱付。他要求弟子们在说法时要运用“对法”，才能不失本宗宗旨。他向弟子们叙述了从释迦佛到惠能的三十三代传法世系，并表示衣钵不再向下传授。这一品还叙述了惠能大师灭度前的其他一些安排，以及惠能大师遗骸的安葬情况。
若依据说法的场合，又可分为：
大梵寺说法。包括第一品《行由》、第二品《般若》、第三品《疑问》。第四品《定慧》、第五品《坐禅》虽未指明说法地点，但在其他版本中，多归于大梵寺说法，可视为大梵寺说法的组成部分。
曹溪山中说法及与弟子们的问答。包括：第六品《忏悔》、第七品《机缘》、第八品《顿渐》。第九品《宣诏》，主要内容是惠能回答皇帝使者薛简的提问，也可视为曹溪山中说法的组成部分。
临终前付嘱说法，载于第十品《付嘱》。
各种版本编排不尽一致，但依据说法场合，都可大体分为以上三个部分。
若论内容，则一部《坛经》，都是在教人如何成佛。有人把《坛经》宗旨概括为“识心见性，自成佛道”八个字。若摘取《坛经》原话表明上述宗旨，则是“自见本心，自成佛道”。
以这个宗旨为中心，《坛经》对佛教的诸多基本问题，都做出了自己的独特理解。下面我们分几个部分，分别阐述《坛经》的基本思想。
人人都有佛性不是禅宗新提出来的命题，但《坛经》把它作为立论的基础，并特别地加以强调。
惠能初见五祖时，五祖说他是岭南人，又是“獦獠”，怎么能够做佛？惠能回答说：“人虽有南北，佛性并无南北。獦獠身份与和尚不同，佛性有什么差别？”既然“獦獠”有与和尚同样的佛性，当然就有成佛的可能。
此后惠能在说法中还反复强调，无论愚人还是智人，佛性都没有差别。只是由于迷和悟的不同，才分出了愚人和智人。因此，愚人只要觉悟，也就和智人没有差别。
《坛经》还多次指出，有情众生皆有佛种。佛种，就是成佛的种子，也就是佛性。只有无情之物才没有佛种，也就是没有佛性。临终付嘱时，惠能还对弟子们说，他的说法，就像普遍滋润大地的及时雨，弟子们的佛性，好像种子。种子遇到这及时雨的滋润，都要生芽。假如能遵照他的指示修行，就一定能像花种遇雨萌发，又自然长成果实一样，获得菩提，证成妙果、正果。
依有情皆有佛性，或《大般涅槃经》中“一切众生皆有佛性”说，不仅人人，而且人之外的禽兽、畜生，都有佛性。然而在实际上，《坛经》的主张，仅到人人都有佛性为止，至少是没有着重指明，人以外的有情众生都有佛性。至于再进一步，认为无情众生也有佛性，甚至认为有情众生无佛性，无情众生才有佛性，则还未见于《坛经》，当是惠能以后才产生的思想。
那么，这人人皆有的佛性，是什么性质，具有什么作用呢？
五祖弘忍夜半三更对惠能秘密说完《金刚经》以后，惠能立刻悟到，原来一切万法，不离自我本性。他随即对五祖说了五句话：“何期自性本来清净！何期自性不生不灭！何期自性本来具有一切！何期自性本来无动无摇！何期自性能生一切万法！”本来清净、不生不灭、具有一切、无动无摇、能生一切万法，就是惠能对人人皆有的佛性的性质、作用所作的描述，其中又以佛性本来清净最为惠能所强调，下文就先说自性本来清净。
自性本来是清净的，就像日月一样，永远明朗，只是由于妄念，才遮盖了清净的本性，就像浮云遮蔽了日月的光明。这时需要一阵大风吹散浮云，人也需要用般若智慧打破妄念、烦恼，使清净的本性现出光明。这般若不是别的什么，而是人的智慧心。这智慧心，是本性中就具有的。
因此，所谓觉悟，就是消除妄念，消除妄念就见到本来清净的自性。这本来清净的佛性就是佛，见到佛性，就是见到佛。
妄念的产生，是由于执着，或着境，或着相，或着净，或着空，任何执着都是产生妄念的根源。因此，要消除妄念，首先要消除执着，消除执着的原则可归结为三条，即“无念为宗，无相为体，无住为本”。
无念，就是心里虽然兴起许多念头，但这念头是从自性而生，不是因境而生，所以虽然念头产生，却并不执着这些念头。不是因境而生，也就是心不被染污，心脱离了一切境，保持了自性的清净。但无念不是“百物不思”，即什么也不想。什么也不想就使念头断绝，一个念头断绝就是死，就要到别处重新获得生命。在《坛经》看来，把无念理解为什么也不想，乃是极大的错误。这样做，就是把人变成了死人，变成了木石。
无住，就是不停。一切法都在运动、变化，不会停止，人不应该把这运动、变化链条上的某一点看作固定不变的，这就是无住。对无住的阐述，敦煌本与宗宝本有所不同。敦煌本说：
无住者，为人本性，念念不住。前念念念，后念念念，相续无有断绝。
若一念断绝，法身即（是）离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也。
依敦煌本，则无住的意思有二：一是念念相续不断；二是于一切法上无住，即不停止于任何法上。这第二点，类似于无执着。
宗宝本的阐述有所不同。该本对无住的解释是：念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上念念不住，即无缚也。
敦煌本说，念念相续不断是无住，断为系缚，即有住。宗宝本则说念念相续不断是系缚，因而是有住。这主要是由于宗宝本把无住理解为“不思前境”。因此，他说的念念不断，是内容的相续。若后念仍思前境，就是前念内容留到了后念，因而是住。敦煌本则强调的是不要有百物不思、什么也不想的时候，不要让念头断绝。二本侧重不同，但大义无妨。宗宝本不否认敦煌本的解释，但加上一条“不思前境”。所谓“不思前境”，就是把过去自己所经历的那些人世间的善恶美丑、冤仇和亲爱，自己所受到的言语的冒犯、欺骗、争夺等等一切凌辱，都放在脑后，不要去想它们，把它们全部忘掉，就当它们没有发生，不要处心积虑、日思夜想地寻求报复。这就是无住。
无相，就是“外离一切相”。这一点，各本的解释大体相同。离相，就是不着相，不着相就不被染污，因而保持了法体的清净。
无念、无相、无住，这三条原则，目的只有一个，就是保持这自性的清净。
“本来具足”，就是本来具有一切。《坛经》解释“摩诃般若波罗蜜多”道：摩诃是大，大就是心量广大，就像虚空，含容着一切。日月星辰、山河大地、有情无情、善恶美丑、天堂地狱、草木丛林、一切大海、须弥诸山，全都包含在虚空之中。虚空对于它所包含的一切，不取也不舍。自性就像虚空一样，也包含着一切，无论是善人恶人、美事丑事。自性对待它所包含的一切，也应该是不取不舍。这就是大，也就是空。这样，惠能对自性本来具足的解释，同时也是对空的一种解释。依这种解释，则自性的空不是一无所有，而是包含一切。如把自性的空当成一无所有，因而就去清除心中的一切念头，使百物不思，一念不起，那就是“无记空”。在《坛经》看来，“无记空”并非真正的空，而是一种妄见、妄执。
如此说来，则自性的清净又可以说是非常的不净，因为它包含着一切，甚至包含着恶。由此看来，《坛经》所说自性的清净，也不是脱离一切万法的净。它的净，也应该只是对万法不取不舍，不染不着。
自性能生万法，一切万法都是自性所生。《坛经》认为，自性也就是八识中的含藏识，经过第七识，转生前六识，六识出六门，见六尘，因此，十八界，都是自性所生。自性正，就生十八正；自性邪，就生十八邪。正邪善恶，全在于一念之间。因此，凡夫就是佛，烦恼就是菩提。前一个念头迷就是凡夫，后一个念头悟就是佛；前一个念头着境就是烦恼，后一个念头离境就是菩提。
天堂、地狱，做佛还是做畜生，全在于一念之间。慈悲、施舍、清净、平直，就是释迦、弥陀、观音、势至；虚妄、贪欲、烦恼、愚痴，就是畜生、鱼鳖。常行十善，就是天堂；常行十恶，就是地狱。这一切，都是自性所生。
自性不生不灭。《坛经》认为，外道也说不生不灭，但外道所说的不生不灭是先承认有生，然后用灭去使生停止。这样用生去显示灭，灭也就永远不灭。因为只要存在着生，就永远有灭；有灭，就说明生仍然存在。灭，并没有灭掉生。《坛经》说的不生不灭，是本来没有生，也就无所谓灭。也就是说，自性是永恒存在的，它可以产生一切，但它自身却不由谁产生；一切都可以消灭，它自己却依然如故。这样，涅槃寂静就不是要灭掉什么，而是要保持这清净的心体。
这本来清净、不生不灭、含容一切又能生万法的自性，也就是佛。
在《坛经》中，清净的自性不仅是成佛的种子，而且本身就是佛。只要用智慧打破迷悟，就顿见佛性，立即成佛。这就是《坛经》主张的顿教，顿悟成佛。
自性是佛，佛就在自己心中，它不在身外，也不在西方，无须往生西方。东方人造罪，请求往生西方；西方人造罪，又请求往生哪里？因此，《坛经》认为，所谓西方净土，就在自己心里。只要心里慈悲、善良，西方就离自己不远；如果怀着不善之心，无论怎样念阿弥陀佛，请求往生，也都难以到达。假如说西方净土离自己有十万八千里，在《坛经》看来，这就是自己身中的十恶八邪。因此，除去十恶，就是走了十万里；再除去八邪，就是又走了八千。只要心里清净，就是到了西方，到了天堂，成了佛。
要成佛，不必往生西方，也不必非出家不可，在家照样也可修行，关键在于心里是否清净。在家心里清净，照样可以成佛；出家心里不净，也只能是个凡夫。在家若能孝养父母，使上下尊卑都能相互关心，和睦相处，在日用之间，就可成就佛道。
所谓佛的三身，也都是自性变现。自性清净，万法在自性中，从自性生。自性就是法身，就是清净法身佛。皈依佛，就是皈依自性，自己悟得自性。皈依的途径，就是自己除去自性中的一切妄想、恶念，譬如嫉妒、骄傲、自私、偏见、欺诈等等心思，全都除去，就是皈依自性，皈依佛。这个佛才是真佛。皈依真佛，就会内外明彻，一切万法都会在自性中显现。
自性不染善恶，就是圆满报身佛。如果起一个恶念，积累的善行就全部消灭；起一个善念，也会使所有的恶消灭。念念都能自见本性，就念念见到真佛，这就是圆满报身佛。千百亿化身佛，也是自性所作。思量什么，就化为什么。思量善事，就化为天堂；思量恶事，就化为地狱。心里慈悲，就化为菩萨；心里险毒，就化为龙蛇。这就是千百亿化身佛。
至于佛家三宝，也在自己心里。佛就是觉，觉是心里觉。法是正，正是心里正。僧就是净，净是心里净。因此，皈依三宝，也就是皈依自己的心，皈依自性。
无论是三宝还是三身，都在自己心里，那么，要求佛，也就只能向自己心里去求，不可向身外寻求。向身外寻求，比如向西方寻求，那是永远也找不到的。
禅宗的最大特色，可说就是把以前的身外寻佛变为心内寻佛，并宣布所有向身外觅佛的行为都是迷误，从而在修行方式上也发生了根本变革。
佛在自己心里，它就是自性，那么，只要识心见性，就可成佛。心是自己本心，性是自己本性，见自己本心、本性，只能依靠自己，自己修行，自己觉悟，自己超度自己。即使别人给自己指示了一条正路，至于悟与不悟，归根结底，还要靠自己。反过来说，只要自己觉悟，除却迷妄，就一定可以见性成佛。由此出发，《坛经》回答了有关修持的种种问题，这主要是坐禅、戒定慧、忏悔、诵经、修福与修道等等问题。下面将分别加以说明。
禅宗不主张枯木的坐禅来获取定慧，因为他们对坐禅有自己的独特理解。
一般的坐禅有两条基本要求：一是身体静坐不动；二是心里清除杂念，或专注一境，或百物不思，使心里清净。在《坛经》看来，这两条要求都是一种迷误。
《坛经》认为，色身是舍宅，不存在成佛的问题，要求色身静坐不动，是没有意义的：“一具臭骨头，何为立功课？”给这作为舍宅的色身规定许多修持项目，对成佛没有任何帮助。
对《坛经》来说，真正的不动，是自性不动，也就是惠能在听完五祖弘忍说《金刚经》以后，说的自性不动不摇。自性不动的意义，就是见一切人，但不见人的是非善恶。对于外界的一切是非善恶，都能无动于心，一念不起，这就是真正的不动，也就是坐禅的坐。禅，就是外面离相，内见自性，这样外不着相，自性就不被染污，也不被扰乱，因而清净安定。使自性清净安定，也就是禅定。
因此，《坛经》所说的坐禅，归根结底，也是见自性，而不是身体静坐不动。这样，行住坐卧之间，就都可以坐禅，只要心不着境，不着相。惠能评论北宗的静坐说：“生来坐不卧，死去卧不坐。”也是指明，身体的坐卧，与禅定并无什么关系，因为禅定是心的功课。
《坛经》还进一步指出，禅的意思是心不着相，但也不能着净。如果立下一个净的目标，一心向这个目标努力，排除妄念，甚至一念不起，认为这样就做到了净，其实这是一种净妄。因为人性本净，只要没有妄想，本性就自然清净。净无形，也无相。把净作为目标来追求，就是自己建立了净相，着净也同样是着相，因而是妄，是被净所束缚。
《坛经》还批评北宗的“住心观静”，认为这“住心观静”是一种病，而不是禅，和上面所说的着净，是同一种错误。
戒定慧，也是佛教修持的基本内容。一般认为，定与慧，意义不同，修持方法，自然也就不同。《坛经》特别反对把定慧加以区别，而主张定慧体一不二。定与慧，是体与用的关系。定是慧之体，慧是定之用。当慧的时候，定就在慧中；当定的时候，慧就在定中。二者的关系，就像灯与光的关系。灯是光之体，光是灯之用。有灯就有光，有光也就有灯。二者虽是两个名称，却只是一个东西。定和慧，也只是名称不同，认为它们可以分开，说什么先定发慧或先慧发定，就是二相，这样的见解，乃是一种迷误。
《坛经》中，还把惠能的戒定慧和神秀的戒定慧对立起来。依《坛经》所说，神秀的戒定慧是：诸恶不作，诸善奉行，自净其意。惠能的戒定慧是：心地无非、心地无痴、心地无乱。可以看出，这里所说的神秀的戒定慧，着眼点仍然是人的行动，是人行为的外在表现。惠能的戒定慧，着眼点则是人的内心。所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”，心地无非，自然就诸恶不作；心地无痴，自然就诸善奉行；心地无乱，其意自然清净。两下相比，惠能的戒定慧，可说是抓住根本；神秀的戒定慧，可说是只得其枝叶。当然，神秀的戒定慧是否果然如此，需要研究，但《坛经》借此阐明惠能对戒定慧的看法，却清楚明白。
《坛经》说法，处处不离自性，戒定慧也是如此。所谓戒定慧，是自性的戒定慧。心地无非、无痴、无乱，自性就做到了戒定慧。因为自性本来清净，戒定慧不是它后来获得的性质，所以说它无所得也可。既然无所获得，不立戒定慧的名义也是一样。戒定慧名可以不立，那么菩提涅槃、解脱知见等等名义，也都可以不立，因为它们都不是自性所得到的，而是自性的本来面目。它们没有给自性附加任何性质，不过是对自性清净的不同表述。所谓名称虽然不同，本体只有一个。不要、不立这些名称，对本体没有丝毫妨碍。
不立这些名称，对本体没有妨碍；立了这些名称，对本体也无妨碍。只要不执着，那就来去自在，无滞无碍。
忏悔，也是修行的重要内容。依《坛经》解释，忏是对以前的罪业而说，表示懊悔、改过，永不再犯；而悔则是对今后而言，决心此后不再造作恶业等等。《坛经》批评愚迷之人，只知忏其前罪，不知悔以后的过错。这样的忏悔，使前罪不灭，后过又生。在《坛经》看来，这简直算不得忏悔。
忏悔的内容，就是超度自己心中的众生，断绝心中的烦恼，学自性法门，成就无上佛道。这一切归结为一句话，就是用般若智慧打破自己心中的愚迷众生，或者说，用正见破除一切邪见，见自性，行正法，见佛性，成就佛道。这样，忏悔和坐禅、修戒定慧一样，都是一个用正见破除邪见，悟得自性的过程。这些修持方法，也是名虽不同，内容无别。
《坛经》中说，惠能不识字，但能理解一切经意。他没有读过《涅槃经》，但听无尽藏读一遍，就可以进行解说。惠能也没读过《法华经》，但听法达读了一遍，就可以说出《法华经》的大意。在《坛经》看来，一切文字，大乘小乘所有的十二部经，都是因人设置的，都是由于人的智慧本性，才能建立。这十二部经，都是人性中本来具有的，假若能够自见本性，自然可以通晓一切。因此，要见性成佛，诵经不是最必要的。如果诵经只能随文解义，甚至以诵经多而自傲，那么，诵经不但无助于见性成佛，还会成为见性成佛的障碍。所以法达自恃诵经多，遭到了惠能的批评。禅宗不执着对经典表相的义解，此在《坛经》中也得到了明确反映。
禅宗不重视读经，但也不反对读经。经，毕竟是佛心的一种表现。若能通过读经，领会佛法大义，那么，读经也可成为见性成佛的帮助。这叫作“迷悟在人，损益由己”。读经和一切修持一样，可使人悟，也可使人迷；可以对见性有益，也可对见性有损。
《坛经》把迷悟、损益的权利完全交给了修行者自己，同时也就把如何理解经义的权利交给了修行者自己。这样，修行者完全可以把经文作为自己所理解的佛法的注脚。这就是所谓“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。这种被经转和转经的情况不只限于《法华经》，而是包括全部佛教经典。《坛经》中，也就出现了一个惠能转《涅槃经》的例子。依照《涅槃经》，佛性是常，诸法是无常。但惠能说，佛性是无常，诸法是常。行昌说他大违经文。但惠能说，他虽大违经文，却完全合乎经义。而行昌的理解，反倒是“依言背义”。经惠能解说，行昌也豁然开悟。
不重视读经，又不废除读经；不拘泥于经文，而注重理解经义，这是《坛经》中关于读经的基本主张。这个主张，对此后中国文化的发展，曾产生了重要的影响。
上述四个方面，都是佛教修行的重要内容。在这些方面，禅宗都有自己的特点，同时也在每一方面和传统的修行方式对立。这些对立归到一点，也就是修福和修道的对立。
传统佛教的修行方式有许多种，有建寺、建塔、斋僧、布施、念佛、诵经、坐禅等等，其目的也都在积功累德，以求最后成佛。但在《坛经》看来，这些都是求福田的行为，并不能成佛。求福田可修得来世幸福，但不能根本脱离生死苦海。所以五祖弘忍在传法之前就告诫弟子们，不要只求福田而不求脱离生死苦海。惠能在回答韦刺史的疑问时也指出，梁武帝造寺、度僧等等行为只是求福，所以没有功德。在第六品《忏悔》中，惠能有一首“无相颂”，再次把修福和修道对立起来。其中说道，布施、供养，可以修来无边之福，但却并没有灭罪。福虽得来了，罪仍然在，所以不能脱离生死苦海。因为按佛教的说法，罪业是心造的，除罪也必须由心来除。若心里没有除去造业的因缘，罪业照样会继续产生。所以，要根本除罪，脱离生死苦海，就必须从心里永远断绝造业的可能。
造罪是造业，求福也是造业，它是一种追求，一种欲望，归根到底，也是一种贪。如果把积功德当作追求的目标，那么，设一个目标就产生一个执着，同样是一种贪欲，一种需要破除的东西。
《坛经》看到这样的修行所带来的危害，尤其注意到这样的修行也是一种妄见，所以常常指明，修道的结果，是一无所得，只是让那自性显现，除去那遮蔽自性的浮云，使自性像日月一样，永放光明。从这个意义上也可以说，《坛经》所批评的外道，修行是想得到什么；而禅宗，修行的结果却只有失去，失去那些邪见、妄念，只留下那本来清净的自性。
最后谈谈本书何以采用宗宝本为底本的问题。
现在所能见到的《坛经》版本，约有二十来种。这些版本可分为三大系统：
1．敦煌本系统
迄今可见，属于这个系统的《坛经》版本共有五种：
敦煌斯坦因本
敦煌博物馆本（敦博本）
北京图书馆藏敦煌写本残卷（姑称敦北本）
旅顺博物馆藏写本（仅存开头百余字，姑称敦旅本）
西夏文本（经翻译，知其属于敦煌本系统）
这几个本子，字句大致相同，其全本字数也无大出入，属于一个系统，约一万二千字。
2．惠昕本系统
属于这个系统的，有四个本子：
日本兴圣寺本
日本真福寺本
日本金山天宁寺本
日本大乘寺本
这四种版本文字基本相同，是北宋高僧惠昕根据一个文字比较繁多的古本删略而成，约有一万四千字。
3．古本——宗宝本系统
这个系统又可分为三类。宗宝本为一类，迄今可见者，如各种单行本：
日本《大正藏》本
《房山石经》本
《嘉兴藏》本
明《北藏》本
明《南藏》本
第二类为德异本，多存于朝鲜；第三类为曹溪古本。这类本子约有二万余字，其内容也相差不多，属于一个系统。有人认为，所谓曹溪古本，也就是德异本。
有些学者认为，现在所能见到的《坛经》版本，以敦煌本年代最早，字数最少，当是惠能思想的实录，至少是最接近惠能思想的实录。其他本子，都是在敦煌本的基础上增补而成的，并且越往后来，增补越多。特别是宗宝本，增补最多。那些增补的内容，都不能算惠能的思想，不能算《坛经》的内容。
这种说法流行甚广，被众多学者所接受，而实际上却难以成立。据北宋惠昕说，他那一万四千余字的本子，是根据一个文字繁多的古本删略而成。后来，契嵩、德异都曾自称发现了古本。德异所发现的古本也就是至今可见的德异本。有的学者认为，这个古本可能就是惠昕据以删略的古本。而这古本的内容和宗宝本内容实相差不远。
也就是说，宗宝本中的那些内容，曾在宋初或更早的时期，已作为《坛经》内容和敦煌本一起流行。敦煌本只可说是迄今可见的最早版本，却不能说它是最早流行的版本。敦煌本流行的区域，仅限于偏远地区。而且至少从宋代开始，就再也没发现它流传的踪迹。只是在二十世纪二十年代，这种版本才重新被发现。而在这数百年中，在中国及亚洲的许多国家中影响最大的其实是宗宝本，这样，我们就不应该以敦煌本代替宗宝本的地位。所以我们这个译本，就仍以宗宝本为底本。
这个本子的编订者宗宝，只是根据署名，知道他是风幡报恩光孝禅寺的住持。这个禅寺，也就是惠能刚出山时，听印宗法师说法、作风幡之辩的那个禅寺，当时称为法性寺。此外再无其他关于宗宝事迹的资料。