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亨利·路易·柏格森（Henri Louis Bergson，1859—1941）在他的世纪里将法国传统推进到一种广泛的西方思想的背景之下，“柏格森主义”（Bergsonism）成为“生命哲学”与“直觉主义”的代言人，即便对他颇有微词的罗素也无法否认柏格森是“本世纪最重要的法国哲学家”
。一方面，他的思想受到理性主义者的非难，他们将他置于科学、理性的对立面，即“反理性”来进行批判，另一方面，存在主义与现象学又在自身之内寻找生命哲学提供的理论原动力。
柏格森思想的影响以及人们对他的认识始终滞留在一种鲜明的二元对立形态之中。而被移植到20世纪初中国知识语境中的柏格森，由于失去了作为根蒂的西方思想场域，在中国文化努力寻求“科学”“民主”的救亡运动中，他所遭遇的“二元对立”的认识方式无疑被更加热烈地强调与接受，“绵延”与“直觉”就像一对羽翼一样引领着我们对非理性生命科学的认识。我们今天不是旨在探讨柏格森哲学是否具有“非理性”的内核，而是首先要对我们已有的认识进行反思。事实上，我们每个人都乐于认同一个舌战风波中的柏格森，一个在“科玄”对峙中身担勇士角色的柏格森，因为我们对他的认识从来都是如此被给予的（并且，我们依据这个最初的方式树立了我们看待事物的认知范式）。尽管这种趋向简化的叙述体系曾经使我们的求知欲获得了清晰性和整体性方面的抚慰，但毕竟是暂时的。一旦发现自己受制于意识形态般的话语霸权和思想强势的时候，“勿意勿必勿故勿我”的警示则将我们的思考引向自身认识方式的建构机制上去。
如果我们屈从于一种类似于好奇的质疑的话，这种质疑将把我们带回到19世纪末20世纪初的中国。宏大叙事（grand narrative）告诉我们：此时的中国被迫经历了一场重大的文化转型，“被迫”当中依然保有进行自主的文化选择的可能，这种独特境遇下的自由选择成为我们现在进入思想史所必须遵循的规则。比如“西学东渐”，比如“反帝反封的五四运动”，比如尼采的“权力意志”和“超人”概念。当然还包括我们这里要触及的柏格森的“绵延”和“直觉”以及“反理性”——宏大叙事的理路正在以一种对普遍性的偏好妨害着我们对思想史真实事件的认知。一个概念可以代替一个人思想的全部意义；一句词条可以涵盖一段充满了细枝末节及偶然因素的历史真相，这种方式不仅仅无法满足我们的知识欲望，更重要的是它包含着一种认识论上的悖论：概念和词条来自于人的认识对过往事件的归纳性把握，这种归纳中暗含的因果律及推理原则依赖于时间序列的演进，正如这个意义上时间序列不可逆一样，当我们以归纳性的结论作为认知起点，同样不是处在通向原始事件的路上。因此归纳法的特征便是缺乏还原的力量。
这篇论文中所作的方法论方面的尝试首先缘于上述疑惑，这一疑惑同时关乎中国近现代思想史上的“西学东渐”。这个名词首先提供了一种方向感和动势，孰为使动，孰为受动，似乎是一目了然的事情。所谓“中西”“体用”“强弱”“存亡”，包括“理性”“直觉”，这些极具辩证色彩的词汇无一例外地指向这种方向感。由此而来的后果是中国的知识群体在那个年代里更改及重建了传统的文化模型。重建的前提是自身日常之用的文化成为认识的对象，如果中国文化的特质通常被看做主客不二的混沌的话（我怀疑这种说法肇始于近现代，已经不是一种自然的文化反思了），那么这种特质，或者说这种特质的非自觉状态在20世纪初的中国被迫中断了。从废除科举到白话文运动，重建的结果实际上是树立了一种新型的汉字语法形态，并以此为认识工具，使我们疏离了以经典文献为知识载体的传统文化谱系。问题在于这种重建是否真的依据西学标准“以西学剪裁中学”，是否真的可以从一种文字的相似出发来追踪思想的渊源？
出于上述疑问，这里选取了柏格森思想1913年至1921年在中国的传播这样一个个案，以尽量翔实的文献及细部的分析构成文章方法上的立足点。其目的并非简单描述中国化的柏格森思想与其原生态之间的差异，而是将文字作为文化碰撞过程中最敏锐的部分来进行也许是力不从心地对中国文化当时特殊境遇的本位思考。“敏锐”的含义是：在自我与异己的角逐中文字不仅成为双方角色的标示，而且率先分泌出抗体，最终依靠其固有的弹性来愈合因纳入新细胞而受创的文化肌体。本文所探讨的是在文字层面上截取的一个文化置换的细小片段，试图通过对柏格森“duration”“intuition”概念从翻译到传播过程中语义转变的细部考察，来具象地进行一种文字与观念互动关系的描述及思考。正如冈奎莱姆对概念的位移和转换的分析表明的那样：“某种观念的历史并不只是，也不全是这个观念的逐步完善的历史以及它的合理性不断增加、它的抽象化渐进的历史，而是这个观念的多种多样的构成和有效范围的历史，这个观念的逐渐演变成为使用规律的历史。”
也就是说，本文所执掌的方法论前提在于避免一种文化整体性意识浸入到对文本的处理中去，但这并不意味着我们仅仅在忠于历史的立场上去还原所谓的“真相”，而是力图通过对概念构成的多样性及其陈述形态与规则的观察，来了解一个西方概念在中文语境下是如何铺展自身所蕴涵的思想容量的；以及它是在哪些规则之下、在怎样一种具体际遇当中来和中国的固有思想相接壤的；同时中国接受异己思想的场所与潜质又是怎样的。当然，出于这种视角下的文化特性与当时中国社会的处境是密不可分的，后者实际上成为了前者的诱因，而探寻前者的过程也同样可以促成对后者的关照与反思。
任何一个方法论都从属于它所针对和解决的具体问题，而对柏格森思想传播过程中诸多零落的文本，我们上述的由质疑而生的方法论将仅仅作为前提被确立，并不独立担当对质疑的解释。也许它不能令我们在纷繁的文字流传物面前更加游刃有余，但至少对我们认识思路的建设是有启发意义的。
由于这种方法论的支持，本章的考察重点落实在“duration”和“intuition”两个概念上，以便使论述进程保持统一的方向。另外也是因为，这两个概念历来被看做柏格森思想“非理性”特色的最主要的论据:20世纪初，这两个词还隐藏在传统文化的谱系里面，经由翻译行为才使其显露出来，而到了20年代，它们的作用及范围都已颇具规模。同时，这两个概念之间的承传启合也加剧了对“非理性”这一认识模式的建构力量。
同样是出于方法论上的考虑，我们的视野无须涵盖全部的翻译及评论作品，而将时间锁定在1913年到1919年之间。其中，1919年商务印书馆出版的张东荪先生的译作《创化论》将作为本篇论文的核心读本， [1] 此前中国文化界已经以期刊文章的形式对柏氏的思想进行了初步的但却十分关键的介绍，可以说这些零散的文本构成了柏格森思想传播的蛰伏期，某种意义上，这些文本暗示了《创化论》译本出版的必然；而《创化论》译本中涉及的翻译问题则最为直接地指向文化交流中的理解如何达成，这将作为我们讨论的关键。此后，柏格森的思想像其他所有非马克思主义的西方学说一样，或者成为知识界论争中简化概念形式的论据，这种“简化”无疑偏离了学理思辨的内在需求，或者重新沉寂于静默的故纸当中。 [2]
从对柏格森在中国传播文献的梳理中可以发现一个有趣的现象：翻译的顺序并不依照柏格森原著的出版顺序，有的时候这种顺序甚至是完全颠倒的，比如柏格森最重要的三部著作依次为《时间与自由意志》（1889）、《物质与记忆》（1896）、《创造进化论》（1907），而译本的序列正好相反，首部著作的翻译迟至1927年方才问世。
我们知道，一个人思想的发展遵从于生命历程的天然逻辑，我们当然不能按照一种粗鄙的因果律来认识这种逻辑，但依循与作品的产生相一致的阅读顺序却是我们进入理解的最初并且唯一的方式。因此，问题始终就不在于我们所接纳的是真值几何的柏格森，或者说，原生态的柏格森从来就不是我们的知识所寻求的最终标的。这也是我们没有必要穷尽全部译作与评论的一个重要因素。
正如刘禾所认为的那样：“词语的意义不是由欧洲传统哲学规定的（虽说欧洲传统哲学是这些概念的发源地），而是在不同文化场合中‘游历’（travel）的，并在历史的发展起落中得到重新创造。”因而，她对20世纪初中西方文化历史性交往的研究定位在语言实践的领域，由此提出“跨语际实践”（Translingual Practive）的概念，并且，她补充道：“对跨语际实践的研究重心并不是技术意义上的翻译，而是翻译的历史条件，以及由不同语言间最初的接触而引发的话语实践。” [3] 这种话语实践涉及一个文化对作为“他者”（The other）的异文化的理解，同时，更为隐秘地涉及文化的自我理解问题。我们完全可以称这一系列以文字文本为单位的话语实践为一场“行动”。不仅仅因为其本质上将思想和观念的变更纳入到一种动作性的话语操作之中，更因为这场“行动”所造成的最直接的事实：“现代性”以一种文化体验的方式重构了中国20世纪以来的知识系统，尽管“现代性”与“西方”之间的关系构成了对中国传统文化的重重威压，然而事实上，中国的“现代化”是掺杂了很大程度“西化”因素的复合体，绝非一个充满了诸如“本土文化遭受践踏”之类不安想象的简单判断。
在下文的分析中我们将看到，西方思想融入中国语境过程中每一个可能的细节上，都伸展着某种体现为依据自身的当下境遇而进行文化选择的自由意志。最重要的是，我们对“西学东渐”与中国近现代思想形成之间的关系将获得一个更为清晰的认知。
我们现在所要处理的，并不直接关涉柏格森思想的文本，而是对1913年之前“西学东渐”过程的景观式讨论。一方面，这些思想背景可以为我们提供一种想象的可能，而这一可能将有效地克服对于文本的生疏感；另一方面，“景观式”的描述不同于“全景式”的描述。事实上，对“思想景观”的选择依然是围绕着核心读本来展开的。这种描述将有助于我们对核心的概念演变形成全面的了解。
首先让我们来关注一下宏大叙事的描述。李泽厚认为人们对中国近代以来“西学东渐”的基本遭遇达成了以下的共识：“不少人提出，西学东渐或向西方学习经历了科技——政治——文化三个阶段，亦即洋务运动——戊戌、辛亥——新文化运动三个时期。由船坚炮利振兴实业以富国强兵，到维新、革命来改变政体，到文化、心理的中西比较来要求改造国民素质，人们今天认为这是历史和思想史层层深入的过程。”
如果不把这种共识绝对化，不使它成为一个硬性的观念，我们还是可以从相关的史料中获得诸多印证的。所谓“相关史料”涉及中国近代以来的留学史、翻译史、出版史和期刊报纸的发展史。正是细微的实证数据以及这些分门别类的断代史之间在时间上的相配关系记录着近代中国对于“西方”之整体意识的变迁：即“实力（军事）、两政（法政、师范）、两艺（农工、商矿）而西学”的变迁。
并且，在这个过程中，中国的知识群体建立起一套以“语言—思想—观念”为模式的操纵话语权力的机制，以后对于西学的输入，包括本文将要讨论的柏格森思想的中文语境无一不是借助此种机制来达成的。
自1862年京师同文馆开启近代译书新纪元伊始，所译之书的数量、种类及发行渠道的增加逐步改变了传统的知识传承形式。这一过程可暂以戊戌为界；以前多集中于对“夷情”，即史地、国家概貌方面的绍介，中西文化的冲突尚未激烈到势不两立的地步，“中学西源”“西学中源”“西学古微”“中体西用”这样的命题体现着近代知识群体对中国文化自身承受力度的足够信任。戊戌变法之后，维新派知识分子将智识与眼光从科举制下的经邦济世转移到以翻译为主的思想启蒙上来。梁启超在《读日本书目志后》一文中这样写道：“今日之中国欲为自强，第一策，当以译书为第一义。”（《饮冰室合集》第1册，第50页）事实上，这种转移只是一种反击无可更改之现实的策略，其背后蕴涵的依然是同一种期待。此后，译书机构的执掌权很大程度上落在了知识分子的手里。另一方面不妨说这种操纵信息的权力机制在某种意义上造就了近代以来知识分子群落的社会功能。
这其中有两个可圈可点的时间与事实：一是1879年商务印书馆的成立，上文列举的柏格森的所有译作均出自商务。在西学东渐与近代出版史两个层面上商务印书馆都占有举足轻重的地位，传承精神力量的流传物因此才具备了可感的形式。另一个则是1900年，杨廷栋等励志会会员编辑发行《译书汇编》，刊载留学生译书，体例仿效日本杂志，由此形成了近代中国新型的哲学社会科学综合刊物；而甲午之后的报界也逐步更改了原有的建制：士绅阶级的知识分子代替了外国人或商埠中一些有商业背景的中国知识分子成为创办人；内容也由教会通讯、商业消息和地方新闻转变为以政治和社会问题为主的报道，从而逐步使其成为传播西方哲学的媒介。此外，由于期刊和报纸出版的周期较书籍为短，又相对易于销行，故而以这种方式连载的译文日后又多收集成册，以单行本发行，
由此对传统出版业形成冲击。下文着重探讨的张东荪的译作《创化论》在1919年成书之前，便率先于1918年1月1日起，在上海《时事新报》上连载达三个月之久，而张东荪本人从1907年便开始担任此报的主笔之职了。
我们所要处理的一些相关的评论文章，几乎均是刊登在报纸或杂志这种公众媒介上的。
葛兆光在他的《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》一书中表达了对思想史的重写欲望。
这种欲望基于精英思想与“日用而不知”的一般知识、思想和信仰在整体社会生活中的区分及位置确认。由此，他提出思想传播的两条途径：精英与经典的以书籍为媒质的传输系统；非文字类的图像资料或普遍的印刷品，可作为人们生活知识的资源。这种区分同样适用于对中国近代以来知识载体更新代谢的描述。文艺复兴时期欧洲印刷业的兴起与人文思想之间的微妙关联、18世纪西方报刊的出现之于“小说”体裁的意义都给予我们同样的启示：首先，历来为官方意识形态所扼断的对知识的调控权限移交到了知识群体的社会职能当中，知识分子的角色继而定位在官方—民间的敏感地带，使得他们“救亡”的抱负落实到“启蒙”这一极具操纵性与工具性的行为当中，某种意义上，这一点意味着知识分子功能与角色的现代转换，期刊与报纸的媒介特质无疑比书籍更具备“现代性”（现代性在这里只是一种标志时间性的元素）；第二，知识传播方式与信息的流通渠道（包括聚集与发布）由于更多载体的介入而被拓展，知识传递结构也因此趋向立体化。对这种多极结构的适应造成了知识受众群体规模的空前扩大，包括数量和由弥补了选择真空而实现的权力两方面的扩大。选择权力的延伸必然危及从属于经典文献的传统语言构造，这种延伸是以消解传统语言的霸权地位为条件的，具体的后果散见于文体风格的流变，“文言”状态的松动，以及日化或欧化因素的加强。这些后果激活了新的话语范式和陈述规则。最后，以知识人这一群落为主体确立新的范式与规则，这样的过程在日常社会生活的层面上实践了一种崭新的话语建构机制，经由“语言”“观念”“思想”三个环节将深藏于语言内部的精神能量释放出来，并以一种代替了力度的广度向更为广泛但绝不抽象的个体辐射开去。正是这一点，构成了启蒙时代的基本特征。
在这个基本特征的意义上，同样也是在冯友兰对“西方思想”和“西方哲学”所作的区分的意义上
，我们才可以对严复的“进化”思想在柏格森哲学传播前所发挥的作用做一番简单的探讨。
说起严复，没有人会否认他的译作带给中国近现代史的广泛影响和深远作用。李泽厚认为，人们通过对《天演论》的阅读，“获得了一种观察一切事物和指导自己如何生活、行动和斗争的观点和态度，……，亦即新的资产阶级世界观和人生态度”。作为世界观和人生态度的“观念”又是通过对个别词汇的运用来体现的：“自《天演论》出版后，数十年间，‘自强’‘自力’‘自立’‘自存’‘自治’‘自主’以及‘竟存’‘适存’‘演存’‘进化’‘进步’……之类的词汇盛行不已。”
这些词汇之所以流行，是因为其背后关于世界的整体看法与中国传统观念的内在差异所致。而其中最为直接和显著的莫过于“进化”所代表的对时间的线性意识。这种意识将根植于以个体为单位的观念谱系当中。
在中国的时间意识里有区分了自然的时间与人世的时间两种系统，前者主要用于农耕、节日、习俗的履践；而后者，以中国的编年体记叙方式为例，则体现了一种以朝代、个人为基本浮动单位的循环认识方式。严复有言：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱，一盛一衰为天行人事之自然；西之人以日进无疆，即盛不可复衰，即治不可复乱，为学术政化之极则。
西方的历史编年体例被统摄到“公元、世纪”的基督教文化坐标之内，从而形成“线性”形态的时间意识，这种意识的背后可以找到统一的世界来源作为现象界的依据。相形之下，中国传统“循环”时间意识的特征便极为鲜明了：朝代及在位帝王的更替机制完全是弹性的，根本无法以六十甲子、十二生肖乃至二十四节气诸如此类依赖自然条件而设立的客观准则来计量。在中国古人看来，这一准则与社会进程之间最不可调适之处在于后者无法被一种均匀而规则的量化单位所分割。所谓“线性”与“循环”的本质差异即在于此。
这一点，从我们自身的感受中也可得到证实。现行的基础教育在教授一个确定的历史事件的时候，通常启动两个计时系统：先标明“朝代—帝王”这一传统体例，再补充以“公元××年”——这一记录方为完整。这个方法生效于中国近现代的“西学东渐”过程中
，之所以沿用至今，是因为二者均无法取代对方。而“朝代—帝王”的模式在我们对历史的认知上往往起着较为绝对的支配地位：譬如一件清代以前的史实，只告诉你发生于公元××年，而忽略传统纪年，你仍然会出于本能地将其置换到“朝代—帝王”的坐标之下才能有效地调动关于这一史实的所有记忆。
尽管当初严复翻译赫胥黎《天演论》的初衷仅仅是希望赫氏的社会达尔文主义能够在社会变革这一层面上发挥应有的效用，从而挽救中国文化于危机之中，并不是将“进化”作为科学理性的一个基本概念输入进来的。
但“进化论”的确在一个最基本的认识层面上对中国固有的时间意识进行了某些补充性的修正。这种修正并不是以“中”“西”二元因素的冲突来达成的（甚至它可以与佛教的某些思想相呼应），自我与他者的文化处境并非时时处处都呈现对抗情势。“进化”观念对于中国的冲击起码在科学理性这一层面上是不构成重创的：“《天演论》的社会进化论，传播了世界的客观性和历史发展的观念，指出了人与环境相互选择的关系，从而动摇了‘天人合一’式的道德精神无限放大的主观论，‘天不变道亦不变’的形而上学，‘天道轮回’的循环论，对传统观念造成了巨大的冲击。从19世纪末至20世纪初的近30年间，科学公理主义和进化论，作为科学理性的最早前驱，渗透到几乎所有的学术流派中。”
这种修正式的观念很妥善地起到了一种“辨别”的作用。美国学者艾桤（Guy Alitto）的《重新阐释梁漱溟<东西文化及其哲学>》一文敏锐地注意到：“如同十九世纪西方思想家一样，梁漱溟把历史看成为一个人类不断进步向前的过程。梁漱溟的进化史观，并不是中国固有的观念，而是一九○○年后，中国学者从西方引进达尔文和斯宾塞学说后所建立的对历史，宇宙的看法。”这种性质的辨别使“西学东渐”的进度具备了较为清晰的阶段特征，我们借此可以把握中国文化链条上所谓“近现代”的独特走势。
在这里需要强调的是，“进化”观念在1913年，即柏格森思想全面传输到中国以前，已构成了近现代中国“西学”传播的基本知识场域的一个重要元素。对于“duration（绵延）”以及“intuition（对于绵延的直觉）”而言，这个元素在线性时间意识的层面上形成了一种认识论上的前提。因为“语言—思想—观念”这套话语机制被有效操纵，“进化”概念落实到一般认识领域，人们逐渐开始利用这一概念去接纳后来获得的知识。这个接纳过程顺从时间的流变及人类认识行为的不可分割性，因此“进化”对于“绵延”（包括对绵延的直觉）概念的接受并不构成限制。相反，这两个过程是动态的，此中的承接是模糊地黏合在一起的。在这里，我们不妨借用伽达默尔诠释学中的“视域融合”（Horizontverschmelzung）理论来描述这一过程的模糊性：“理解活动总是这些被设定为在自身中存在的视域的融合过程……在对传统的研究中，这种融合不断地出现。因此，新的视域和旧的视域不断地在活生生的价值中汇合在一起，这两者中的任何一个都不可能被明确地去除掉。”
并且，“新”的视域和“旧”的视域本身是相对而言的，它们之间不存在明确的变更与替换关系，在每一个可区分“新”“旧”的枝节上，源于认识行为本身的能动力量充实着其中可能出现的“空隙”。事实上，我们由这种理性的“空隙”来划分彼此独立的“概念”，同时又以一种认知行为上的惯性来确认它们之间的连续。伽达默尔援引亚里士多德的一个绝妙比喻：“一支正在溃逃的部队是如何停住的呢？停步怎样开始、怎样扩展，直到整个部队完全停步，这一切都未曾被人清楚地描述，或有计划地掌握，或精确地了解过。”
可见，和引言中我们对认识过程、知识传播手段以及概念演进的论述相比，这一段让我们更加明确地强调了这一过程中隐含的“模糊性”的特质。这两者的结合将在下文对核心概念（即“绵延”“直觉”）的分析中进一步加深我们对柏格森思想在中国语境中的具体际遇这一命题的认识。
现在我们将处理1913年至1919年间核心读本以外介绍柏格森思想的几篇文章。包括:1913年《东方杂志》第10卷第1号刊登的钱智修的文章《现今两大哲学家学说概略》;1914年刊于《东方杂志》第11卷第4号的钱智修的另一篇文章《布格逊哲学说之批评》（“布格逊”即为“柏格森”的早期译名）；发表在1916年5、6、7月份之《东方杂志》上的梁漱溟的文章《究元决疑论》；原载于《新青年》第4卷第2号（1918年2月15日）上的刘叔雅的译文《柏格森之哲学》；以及杜威1919年来华所作的“五大演讲”中的“现代的三个哲学家”一章，由胡适口译。为了不使我们的讨论在结构上过于松散，将以“duration”“intuition”这两个核心概念为线索分别展开相应的分析。
商务印书馆创办于1904年的《东方杂志》是20世纪初极为重要的一份综合性刊物，它具体地介入了中国近现代的文化转型过程。1913年，发表在这上面的钱智修的《现今两大哲学家学说概略》可以说是介绍柏格森思想的肇始之作。但柏格森哲学并不是这篇文章的中心内容，钱智修在题记中说：“近年以来欧美各国。感物质文明之流梏。而丞思救正。故哲学家之持论。亦一更常轨。历史派与实验派之说。渐成腐臭。而直觉说与唯灵说。乃代之而兴。”正是出于这种“一更常轨”的视角，确立了柏格森思想在中国的最初定位：“而一时职志尤推二人。一为法人布格逊Henri.Bergson。一为德人郁根Rudolf.Eucken。”可见，钱智修对柏格森等人进行介绍的初衷并非着眼于他们各自思想的学理价值，而是基于一种迫切地要求将当下中国文化之语境与西方的学术语境融合到一起的心态。而这篇文章的文体又介乎翻译与阐述自我理解的评论式之间：“美人阿博德Lyman.Abbott，特从应用方面。以解释二氏之哲学。撰论二篇。登于奥洛报 The Outlook 。于津逮初学。最为便利。……兹特本阿博德之说。以介绍二氏之哲学于国人焉。”所谓“本”阿博德之说，是以接纳阿博德对柏格森思想在西方文化整体层面上的判断为基本前提的：“阿博德有言，布格逊之哲学。可谓之进步哲学The Philosophy of Progress。”因此，钱智修对柏格森的介绍的全部重心都落在“进步哲学”这个论断上，而丝毫没有涉及题记中提到的“直觉说”。
钱智修写道：“盖地球之本体。因日在至显变化中也。由土质而变为植物。由植物而变为动物。由植物动物而变为男女。而男女之躯体。仍还归于土质。循环往复。无一息之停顿。此地球之所以形成。而变化所以无尽期也。……由上述以观。进步哲学。殆可以至简之言语表之。即其生活也其变更。其变更也其发育。其发育也其不绝之创造。自然界中。无完成之事物。各种事物。在进行之途中。时间永无现在。生活日趋进步是也。”
这段论述给我们提供了两种或多或少有些矛盾的对“进步”的解释：一种由“土质—植物—动物—人—土质”形成的循环状的发展观；另一种则是通过“变更”“发育”而实现的“不绝之创造”。使这两种观点得以连接在一起的是“无一息之停顿”“在进行之途”的无休止的“变化”。但这种连接无法克服自身的生硬，因为此中包含的是两套截然不同的认识法则。
循环往复的法则见于各种文化的早期形态，它承认“变化”的前提是在自然界的各个具体事物之间建立一种“统一”的关联，由于“统一”必须具有可把握性，因而“循环论”在本质上要依据“恒常”这样的概念。在《天演论》（1898）真正被写进思想史之前的中国，这一概念在认识方式上占据绝对的位置，即上文提到的传统中国之时间意识；而“时间永无现在，生活日趋进步”所指涉的“线性”意识法则很大程度上可以比拟为个体化的生命体验。因此也被看作将某种体验投射到认识方式中的结果。在西方，这种观念的确立同步于科学理性的逐步发展。“进化论”是这一观念的极端形式。在钱智修的解释行为内部，两种法则共存于对“变化”的意识，这种共存意外地规避了二者的本源冲突。对钱智修来说，“共存”仅仅是“共存”，他无法从中感到不适，因为他没有从“共存”当中辨别出那两个对抗的元素。
1914年，他的另一篇专门介绍柏格森的文章《布格逊哲学之批评》同样刊登在《东方杂志》上，并且延续了上一篇亦译亦论的文体风格，所不同的是，这一篇被列在“要目”之内，并附有一幅柏格森伏案阅读的照片。由于这一次依据的是“美国普络斯氏”（John.Ruroughs）的近著，而普氏这篇评论是以物质与精神的关系为文章主旨的，因而此篇的绝大篇幅都在讨论“直觉”这一概念（下文将有详述）。对于“duration”（绵延）只是略带提及：“牢叶士Royce于《现代哲学之精神》The Spirit of Modern Philosophy一书，已见其大凡……其言曰：‘宇宙无他物也，只有刹那复刹那之物质运动，每一刹那，均有不得不趣于第二刹那之故。”“进化者非一过程，而为一进步，非成循环形，而成螺旋形者也。”
在这里，钱智修将“循环”处理为“螺旋”，运用于对“进步”及“进化”的描述。“螺旋形”本身的奇特构造恰好是“线形”与“循环状”的混合体：我们不妨把这三种形状还原到它们由之而来的思维方式上去。如此一来，可以轻易地辨认出“线性”与“循环”双重意识的清晰形象，而“螺旋”则意指二者不可相互取代的情势。事实上，承继着中国传统认识倾向的“循环”概念自身便存在着一种可容纳“线性”意识的弹性机能。如果依照伽达默尔的诠释理论来看，“螺旋”无疑可以作为“视域融合”的精确象征。
梁漱溟的《究元决疑论》写于1916年，文章由两个部分组成；“究元第一：佛学如宝论”和“究元第二：佛学方便论”。与柏格森“进化”思想相关的主要集中在第二部分。他在1923年回顾这篇文章的时候谈到了写作的缘起：“我自二十岁后思想折入佛家一路，专心佛典者四五年，同时复常从友人张申府（崧年）假得几种小本西文哲学书读之，至此篇发表，可以算是四五年来思想上的一个小结果。”这几种小本西文哲学书之中，包括Carr H Wildon研究柏格森的著作
The Philosophy of Change
（New York，1912）并翻译了其中的一小段文字，译文当中充满了佛学词汇：“然则物质者何？云何而现？其实但迁流而已。……此谓流行转变便是以个个之物，而更无其他也。实未尝有物去流行转变，但个个物即是流行转变而已。”在梁漱溟看来：“所谓忽然念起，因果相续，迁流不住，以至于今。以迁流相续者鲁滂所谓变化无息，达尔文、斯宾塞所谓进化，叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活，所谓生成进化，莫不是此。”虽然佛学思想在诸多西方哲人的理论中都可以得到印证，但梁漱溟依然认为柏格森对“迁流”的解释“尤极可惊可喜”。“即人之八种识心，但是隐默推行之不息转变所谓进化者之所生成。而识心所取之现象，又即是此不息之转变，以不异为佛学解说其依他性所由立也。云何依他幻有？有此生成之识心与所观之物象不得直拨为无故，有此隐默推行之不息转变以为其本故。故善说世间者莫柏格森若也。”
可见，梁漱溟推重柏格森的原因在于他认为柏氏对佛学“不息转变以为本故”的理论阐述得最为贴切。正是通过以佛学用语来翻译柏格森理论中的关键词汇这种方式，梁漱溟将柏氏的“进化”论与“变化说”巧妙地纳入了佛学的“视域”之中。
无疑，当梁漱溟以佛学为参照系的时候，他依然会发现柏氏理论的不可取之处：“柏氏举一切归纳之于不息转变，以为唯此是真。而求其原动力则不得，此无他，彼未尝证得圆成实性（即真如即涅槃），故不了其为依他故。不了其为清净本然之真心（即鲁滂之以太）之忽然念起也。”
由此，梁漱溟得出的最终结论乃是：“佛语自始无一分之虚也。”对此时笃信佛学的梁漱溟来说，“佛理”是他认识论的根本方式，他依此裁判各家学说的曲直成败。这种根本方式具体效用的达成途径，是深入到译文词汇的选择机制当中并绝对地支配由此形成的学理陈述规则，由于柏格森或其他外来的思想被置于这种规则之内来陈述，从而丧失了独立的理论能量。
《究元决疑论》中“直觉”概念只是一笔带过，尚未有日后在梁漱溟的文化体系中力挽狂澜的风光。1923年，他为此篇所作的“附记”中沉痛地反省了《究》文的写作，认为“现在这篇东西看起来真是荒谬糊涂，足以误人”，并将文中谬误之处一一进行指摘。而造成这些谬误的认识论根源在于一种“以相仿佛的话头来比附立论”的方法，而这种方法是“使人思想混沌的一条路，是学术上的大障，万要不得的”
。梁漱溟的这段反思姑且可以加深我们对1919年以前西学在中国知识体系中真实处境的了解，其中关涉的对方法论的思考将在后文进行较为深入的探讨。
1919年9月20日，美国哲学家约翰·杜威（John Dewey）在北京大学法科大礼堂里开始了他著名的“五大讲演”。在通常的意义上，“宏大叙事”的思想史叙述理路将杜威来华的作用简化为实用主义的输入，但事实上，杜威接受的是中国教育部的邀请，他所作的也是一系列关于教育方面的讲演。这些讲演最直接的社会效能是美国的教育理论在以下方面影响了1922年制订的新学制标准：“（1） 适应社会进化之需要；（2）发挥平民教育精神；（3） 谋个性之发展；（4） 注意国民经济力；（5） 注意生活教育；（6） 使教育易于普及；（7） 多留各地方伸缩余地。”
新学制标准的确定，教育理论的变更体现出当时中国社会对源自传统和西方的两种不同人文学科体系的看法和判断。正是在这个意义上，我们提及如下事实：“这些提倡思想自由、实验方法和教育对公民生活与社会经验的关系的演说受到了大力的宣扬；通过胡适的翻译，杜威的影响扩大到成百上千的学生、新闻记者，教师和其他教育团体。演讲稿先由报纸杂志发表，然后辑成专集出版，并在两年之内出版14次，每次都是1万册。在杜威访华的一年时间内，他的其他许多著作被译成中文，广泛传阅。”
这些事实至少为我们提供了两点信息：第一，从讲演、报刊到著作，杜威的思想传播模式在一个近乎完全的意义上履践了我们在引言中提出的话语生产机制，尤其是报刊这一载体，随着发行地区的扩大，逐渐形成了一种以“广泛”为表征的不确定的思想传播局面，以教育界为核心的知识群体在一场围绕着“媒介”所展开的传播过程中到底在多大程度上把握了传播的内容是值得推敲的。冯友兰认为：“由于西方哲学史知识太少，大多数听众都未能理解他们的学说的意义。因为理解一个哲学，必须首先了解它所赞成、所反对的各种传统，否则就不可能理解他。所以这两位哲学家（指杜威和罗素），接受者虽繁，理解者盖寡。可是，他们的访问中国，毕竟使当时的学生大都打开了新的知识眼界。”
因此，我们无法根据杜威的讲稿，进行某种表层的文字疏理工作，从而试图虚构一个“西学东渐”的学理背景。事实上这种传播模式中的“媒介特质”因素要远远大于它所传达的内容本身。
第二个信息则是胡适作为口译者在传播过程中的重要作用。首先，面对一个宽泛意义上的知识阶层，他所采用的语体风格必须使最大多数的听众可掌握的底线，因此，这些译文以“白话文”的话语形态定稿，与钱智修和梁漱溟的文件风格大相径庭。可以说，这种话语形态与它所依附的传播模式是最相匹配的。这一点极大地强化了传播的效力。其次，我们今天所能看到的文本几乎可以看作当时杜威讲演的实录，胡适翻译过程中产生的犹疑思虑以及他对原文所做的增减处理，都出于一种严谨的治学态度，被添加到相关的文字之后，这种方式极富现场感，为我们今天所要做的话语分析提供了一个难得的文本。
在杜威的“五大讲演”中，有一章名为“现代的三个哲学家”，分别介绍了詹姆士（Willian James）、柏格森和罗素（Bertrand Russell）的生平与思想。作为讲演的修辞手段，杜威的介绍在这三个人的相互参照下进行，尤其强调了柏格森与詹姆士之间的相近之处（但这一做法使得后来人们对柏格森的阅读始终与“实用主义”及“理智主义”的疏离关系为坐标）。文章较为全面地介绍了柏格森思想在西方人文传统和当时思想界的整体背景，尽管这一切并未真正从“接受”过渡到“理解”的层面上去。
针对“duration”这一概念的分析，我们在胡适的译文中选取两个关键段落作为文本。
第一节出现在首段：
“柏格森是一八五九年生的，现在还在巴黎当教授。这一年正值达尔文的《物种由来》出版的一年。他一生的哲学，就是发挥进化哲学的一部分的意义。（适之先生加一句道：杜威先生也是这一年生的，他的哲学，也是发挥进化论的意义。）”
讲演的首要要求是将听众的注意力瞬间会聚在一个共同的兴奋点上。因此这个兴奋点的设置某种意义上决定着讲演的成败。1919年以前的西方思想传播具有鲜明的“片段”与“局部”的特点，人们对外来观念的接受能力是以这些“片段”的前后连贯性为依托的。因此后一个片段必然要与前一个片段产生内在的理论联系，而前一个片段也多少决定了人们对后来者的关注方式。体现到我们今天所面对的这个个案上，便是柏格森的思想主旨融汇到上文所示“进化”所蕴含的线性时间意识之中去的微妙进程。
杜威选取“进化哲学”无疑是顺应了当时中国知识界对始自《天演论》的西式“进化观”的知识视域，而胡适的补充除了表达对恩师的敬慕之外，更是戏剧般地将杜威自己的思想也纳入到这种作为认识规则的视域当中。
“从这个经验的见解上，柏格森发挥他的特别的根本观念。这个观念不大容易讲的，就是‘真的时间’的见解。（‘Duration’这个字不容易译，与中国古代哲学所用‘久’字颇相近、但系单字、不甚方便、故此处译作‘真的时间’、且仍用杜威先生原解。）‘真的时间’与‘时间（Time）’不同。‘真的时间’是什么呢？‘真的时间’就是永远前进，把种种过去保存在变迁当中。他（指柏格森）把‘真的时间’比作往前滚的‘雪球’，有两个意义：第一，种种过去都包在现在当中；第二，越滚越大，将来逐渐更新，柏格森从这个‘真的时间’的观点上，对人心内部的经验的见解，第一步，存在就是变迁，没有不变迁的存在的。第二步，变迁就是长进成熟。第三步，长进成熟，就是永远不断的创造自己。”
所谓“真的时间”（real time），是柏格森对“Duration”的另一种描述:real time的翻译在钱智修和梁漱溟那里被处理为“进化”与“迁流”。无论胡适在中文里选择与之相对应的词汇的这一步走得多么犹疑，或者他的选词根本就无法传达“duration”在西方思想传统中被感受到的微妙含义，但比之上两位译者，他的确一标中的遭遇到了翻译行为中的真正问题。
[1] 这部译作即问世于1907年的《创造进化论》（ Lévolution Creatrice ），这是使柏格森获得广泛声誉的最著名的一部著作。
[2] 本文所忽略的1921年以后译本如下：
《形而上学序论》，杨正宇译，上海：商务印书馆1921年版，即1903年柏格森在《形而上学与道德序论》上发表的重要文章“Introduction à la métaphisique”。
《物质与记忆》，张东荪译，上海：商务印书馆1922年版，即1896年出版的柏格森的第二部著作 Matière et mémoire 。
《心力》，胡国钰译，上海：商务印书馆1923年版，即出版与1919年的论文集 Lénergie spirituelle 。收辑写于1900—1914年之间的论文集。
《时间与自由意志》，潘梓年译，上海：商务印书馆 1927年版，这是柏格森发表于1889年的第一部著作 Essai sur les données immédiates de la conscience ，法文原意为《论意识的直接材料》，英译本更名为 Time and Free Will ，汉译从英译。
《笑之研究》（即《笑》），张闻天译，上海：商务印书馆1933年版，即1900年发表于《巴黎评论》上的“La Rire”。
[3] 刘禾：《跨语际的实践：往来中西之间的个人主义话语》，引自许纪霖主编：《二十世纪中国思想史论》（上卷），上海：东方出版中心2000年版。在这篇文章里，刘禾还援引了萨依德（Edward Said）在《世界，本文，批评家》（ The World ， the Text and the Critic ）中提出的所谓“理论之旅行”（Traveling theory）的概念：“首先有个起点，或看上去像起点的东西，标志某个概念的产生，或标志某个概念开始进入话语的生产过程。其次，有一段距离，一段旅程，一段概念从此至彼地移动时的必经之路。这段旅程意味着穿越各种不同语境，经历那里的各种压力，最后面目全非地出现在一个新的时空里。第三，移植到另一个时空里的理论和观念会遇到一些限定性的条件。可称之为接受条件，也可称为拒绝条件，因为拒绝是接受行为不可分割的组成部分。这些条件使人可以引进和容忍外来的理论和观念，不论那些理论看起来多么怪异。第四，这些充分（或部分）移植过来的（或拼凑起来的）概念在某种程度上被它的新用法，以及它在新的时间和空间中的新位置所改变。”（Edward W. Said: The world ， the Text ， and the Critic ， Cambridge:Harvard University Press，1983，pp.226—227）。