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中国现代哲学家对直觉方法的理解之间也存在着种种差异，比如牟宗三所谓的“智的直觉”显然不同于梁漱溟的，也不同于方东美的，而是得自于康德。他就是以康德的“智的直觉”为自己的道德形而上学奠定基础的。但康德认为作为有限的人类是不可能具有智的直觉的，只有上帝才具有智的直觉。与此不同，牟宗三却坚定地指出，中国哲学认为人可以具有智的直觉。尽管有此种差异，但不可否认的是，牟宗三的“智的直觉”还是来源于康德的。由于牟宗三关于智的直觉思想的论述是中国现代哲学中最为系统详尽的理论，所以本书中关于牟宗三直觉理论的篇幅较其他的要来得多些，这原在情理之中。
牟宗三是受到康德的“智的直觉”理论启发，遂认为儒家思想本与智的直觉紧密地联系着。这中间当然有牟宗三本人对康德的“智的直觉”理论的误读。因为我们很难说儒家思想体系有自己明确的、系统的直觉理论。且在西方哲学史中，直觉思想本就是与其他种种方法论，尤其是与逻辑分析方法论对举的。如柏格森就将自己的直觉方法用来与科学的、分析的方法对举，以表明直觉方法有着自己独特的运用领域和不可替代的优越之处。不同的哲学方法论之间激烈的争辩和讨论也就历史地形成了互补共进的态势。所以在西方，逻辑分析方法获得了长足的进步，同样直觉方法也走上了逐步发展的路途。
但在儒家思想体系中，没有这样强烈的方法论的学术背景，既没有分析的方法，当然也无所谓直觉方法。我们最多只能说，儒家思想体系有着某些与直觉方法类似的要素。儒家思想对于生命的关怀经常运用的就是体悟、体验、反省自问的进路。
其实不但儒家思想如此，道家思想也是如此。老子说：“道可道非常道，名可名非常名。”可道之道不是永恒之道。同理，可名之名也不是永恒之名。《道德经》开篇的这两句话就明确而清楚地点出了永恒的或最高的实体是不能言说的。或者说，任何言辞都是有限的。我们不可能通过有限的言辞或语言来进入最高的万事万物的本源之中。
佛家思想更是。正是为了矫正世人对文字或语言的迷失，禅宗南派创始人六祖慧能提倡“顿悟”成佛说，主张不立文字，专靠当下的领悟把握佛理。他所谓的“顿悟”是指凭自己的智慧或根器“单刀直入”，直接把握佛理。慧能如是说：“一闻言下便悟，顿现真如本性。”所以他们反对念经拜佛，甚至反对坐禅。为什么呢？因为在他们看来，佛性就是人性，这就是他们的“本性即佛”说。“本性是佛，离性无别佛。”既然人性即佛性，所以大可不必向身外去求，长途跋涉去西天取经。“佛向身中作，莫向身外求。”佛不在遥远的彼岸，而就在自己的内心。只需返身内求，当下体认，“自性若悟，众生是佛”。于是，也就无须念经拜佛，同样也不必立文字。“真如佛性”不在语言文字之内，不必通过念经拜佛这些外在的形式表现出来。
要把握“佛法大意”，只有抛却语言文字。雪峰义存禅师云：“我若东道西道，汝则寻言逐句。我若羚羊挂角，若向甚么处摸。”“佛法大意”不在语言文字中。如在语言文字中，那么我们就可以循着逻辑的规则寻找摸索。但禅宗坚决反对这样的做法，称之为“死于句下”。“佛法大意”本不在语言文字中，所以不可以通过语言文字的迹象来求。这就是所谓的“羚羊挂角”。
禅学大师铃木大拙在其《通向禅学之路》一书中说道：我们没有能突破知性的各种局限，因为它们已经非常强烈地控制了我们的大脑。然而禅宗却宣称，语言是语言，它只不过是语言。在语言与事实并不对应的时候，就是应当抛开语言而回到事实的时候。逻辑具有实际的价值，应当最大限度地活用它，但是当它已经失去了效用或越出了它应有的界限的时候，就必须毫不犹豫地喝令它“止步”！可是，随着期望的增长，我们却没能得到我们所期待的精神的和谐宁静、彻底的幸福及对人生与世界更靠近一步都不可能，灵魂深处的苦闷也无法表露。这时光明降临在我们的全部存在之上，这就是禅宗的出现。因为它使我们领悟了“A即非A”，知道了逻辑的片面性。……“花不红，柳不绿”这是禅者所说的玄妙之处。把逻辑当做终极真理，就只能作茧自缚，得不到精神的自由。看不见活生生的事实世界。可是，现在我们找到了全面转换的金钥匙，我们才是实在的主体，语言放弃了对我们的支配力，当我们具有了发自本心的活动而锄头也不再被当做锄头的时候，我们就赢得了完完整整的权利，也没有锄头一定要是锄头的时候。不仅如此，按照禅者的看法，正是当锄头不必是锄头的时候，拒绝概念束缚的物实相才会渐渐清晰地呈露出来。
概念与逻辑的专制崩溃之日，就是精神的解放之时。因为灵魂已经解放，再也不会有违背它的本来面目使它分裂的现象出现了，由于获得了理性的自由而完完全全地享有了自身，生与死也就不再折磨灵魂了。因为生与死这种二元对立已不复存在，死即生，生即死，虽死而生。过去，我们总是以对立、差别的方式来观察事物，与这种观物方式相应，我们又总是对事物采取了对立的态度，可是，如今我们却达到了能从内部来即物体察的新境界。于是，灵魂便是一个完整的、充满了祝福的世界。
著名哲学家维特根斯坦就曾经在可以言说的东西和不可言说的东西之间划下一道严格明确的界限。他说过这样的话：诚然有不可言说的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。哲学的正当方法固应如此：除可说者外，即除自然科学的命题外——亦即除与哲学无关的东西外——不说什么。于是，每当别人要说某种玄学的事物，就向他指出：他对于他的命题中的某些符号，并未给以意谓。对于别人这个方法是不能令人满意的——他不会觉得这是在教他哲学——但这却是唯一正当的方法。我的命题由下述方式而起一种说明的作用，即理解我的人，当其既已通过这些命题，并攀越其上之时，最后便会认识到它们是无意义的（可以说，在他已经爬上梯子后，必须把梯子丢开）。他必须超越这些命题，然后才会正确地看待世界。对于不可说的东西，必须沉默。命题是可以言说的东西，外界的实在是不可言说的。对于不可言说的，我们必须保持沉默。可以说，禅宗的思想与维特根斯坦的看法有极其相似之处。
其实柏格森在维特根斯坦之前就以一种十分明确的方式突出了直觉方法的重要性。他认为，概念的分析只能停留在事物的外围、现象，而不能洞察事物的本质。他指出，要真正能够把握事物的实质就不能仅仅运用理智的力量，还必须借助于直觉的力量。直觉能够使我们从总体上来把握事物内在的本质。概念只能运用于死的寂静的事物，而不能运用于生活和运动。他认为，哲学真正的世界观，是直觉，是生活。人的生活是活的流水；宇宙中充满着创造的精神，它是一种活生生的动力，是生命之流。生命之流是数学等自然科学知识所无法把握的，只能由一种神圣的同情心，即比理性更接近事物本质的感觉所鉴赏。他说：哲学是从其过程、生命原动力方面来理解和把握宇宙的艺术。
正是基于这样的看法，柏格森指出，概念的思维模式应该是科学思维的模式，应该是理智的模式，所以概念思维不应该是哲学思维的模式，或者说概念思维是哲学思维中的低级模式。哲学应该属于直觉的领域。当然他并没有将这两者完全地对立起来，而认为它们是可以统一起来的，但此统一的基础应该是直觉。他这样说道：“科学和形而上学在直觉中统一起来了。一种真正直觉的哲学必须能实现科学和哲学的这种渴望已久的统一。”当然，直觉并不反对概念的认识，而是一定要以概念的认识为其基础。
由于概念不能使我们把握认识对象的整体和其本质，所以我们只能在概念认识的基础上依赖于直觉。那么我们是怎样借助于直觉而把握事物的呢？柏格森说，直觉“是一种单纯而不可分割的感受”。
我们以阅读为例来理解什么是直觉。在阅读中，我们显然不能仅仅停留在文字或概念式的认识之中。作家在其创作过程中也显然没有把文字或概念视为其真正的目的。他的目的是要通过语言文字或概念来揭示出一定的境界或状态，帮助我们进入这一境界或状态之中。如果我们不能领会作家的企图，而只是仅仅停留在语言文字或概念的认识中，那么这显然是我们自己的过错，是对作家企图的真正误解。我们注意的是，语言文字或概念仅仅是一种工具或手段。这正如中国古代思想家王弼所说的那样：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”他认为，言是得象的工具，象也只是得意的工具。言和象是得意的工具，故得到了意就应该抛弃言和象。如拘泥于物象，就会妨碍对义理的把握；如拘泥于语言，就会妨碍对于物象的表达。因此要想真正地把握住义理，就得忘象。如拘泥于语言文字或概念，那么我们永远也不可能真正地进入境界或状态或义理之中。
阅读时读者要努力直接进入阅读对象之中，与对象融成一片。一个优秀读者的注意力并不是投放在语言文字之上的，他是在不经意间或无意识地阅读语言文字时直接地进入作品的对象之中，与对象打成一片。
如果采取这种观点学习和研究孔子的哲学思想，那么我们就不能仅仅停留在对孔子用来表达自己思想的概念或语词的爬梳和分析之上，而应该进一步进入孔子思想的境界中去，与孔子本人进行对话或交流，使自己的心灵直接与孔子的相碰撞。用柏格森的话说，就是要与孔子进行一种理智的交融，“这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其独特的从而是无法表达的对象相符合”。所说的“无法表达的对象”就是思想，就是人格，就是生命，就是所要达到的境界。
阅读《论语》时，我们既要细心地阅读经典，理解其中的每一字每一句，也要能不断地掩卷思索玩味，想见孔子的为人处世，时时努力地进入孔子思想的深处，极力使自己成为孔子本人，与孔子的生命之流贯通融会在一起，仿佛身处孔子的时代境遇之中。这样长期的沉潜涵咏，体味深察，我们就能逐渐地进入孔子思想之中，领略他的思想妙处。学习和研究中国传统的哲学思想尤其要重视这一点，而不能停留在概念的演绎、分析之上。把研究的兴趣完全地投放在语言文字或抽象概念的分析演绎上往往会丢失中国传统哲学思想的精义。
我们承认逻辑思维的重要作用，但逻辑思维并不是我们思想的全部，而且逻辑思维自有其局限性，所以它应该得到直觉思维的补充。在紧张的逻辑思维之后，直觉思维的能力就得到了展现。它产生一种勃发的、动态的顿悟境界，给人的思想灌注巨大的清新感和欢乐感，从而加速理性思维的运思，加大理性思维的流量；它使人们能够在问题丛生的杂乱中找到摆脱思维困顿的突破口从而明确前进的方向。一旦直觉思维的能力处在紧张的运思之时，它就会呈现出一种特别的境界。在此境界中，直觉思维能以一种直接、整体的方式领悟和体认周围一切的奥秘。这时各种局部的形式及其界限消退了，它们形成了一个浑然融合的整体。在这样的境界中，主体和客体之间的界限消失，两者融为一体。这就是柏格森所说的“入戏”。我进入了作品主人公的生命深处，仿佛我自己就是主人公。
总之，中国传统哲学思想中不能说有着与柏格森等人的直觉思想及其方法完全一致的系统理论，但我们完全有理由说，中国传统的禅宗与西方的直觉思想及其方法有着相似之处，只是没有得到升华或没有系统化。之所以没有得到升华或系统化的主要原因，仍在于中国传统哲学思想与西方哲学的文化或知识背景是全然不一样的。