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从总体上看，我们完全有充分的理由将梁漱溟的思想划归为生命派的哲学。当然这样的划分不似学术意义那样严格，因为他本人也从不把自己看做一位学者，不是按照谨严的治学方式表述自己的思想体系。相反他是把自己看做思想家，是按照自己的想法来讨论文化、生命等重大的思想问题的。既然自称是一位有体系的思想家，那么梁漱溟自有其思想的核心观念。那么，他的思想体系的核心是生命吗？他曾经这样说过：“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。仿佛有点看重自然，不看重人为。”
可见，生命观是梁漱溟思想体系的核心，要真正能够读懂梁氏的思想，必须从其生命观着眼。按照他本人的看法，他自己的生命观是本之于中国传统的儒家、道家、印度佛家及西洋生命派哲学中的柏格森的生命哲学思想。
粱漱溟从小受过传统教育，也进过新式学堂，终其一生未进过大学，也未出洋留学，只受到过中学教育。
梁十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使他在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么；二是社会问题，亦即是中国问题，中国向何处去，这两个问题是互相关联的。他一生八十余年的主要精力可以说都用在这两个问题上。
梁的个性极强，思想行为却极其认真，他总想在思想上、在个人的生命上要有个安顿之处，乃能生活下去，不似一般人的糊涂。可以看到，他对生命观的重视首先是为了解决自己生命的困惑，为了寻找自己精神生活的家园，而不是站在旁观者的角度对生命本身作理论探讨。
早年由于受功利主义的影响，梁漱溟认为，欲望就是人生的一切，人生就是在欲望的满足与不满足中度过的。于是问题也就在究竟什么是苦，什么是乐呢？他反复思索后得出的看法是，认为人生的苦乐不在外界，而在自身，即在主观欲望的满足与不满足。欲望满足则乐，不满足则苦。而人生的这种欲望是无穷尽的，有限的人生根本不可能满足此无限的欲望。这样的思考引导他得出如下的看法：人生基本是苦的。既然生命的苦与乐都出在人类生命本身而不在外面，所以根本的解决办法就是否定人生。当时的梁漱溟指出，其余的思想流派纷纷向外追逐以求解决人生问题的想法都是错误的，只有佛家是正确的。因此其思想自然折向佛家一路。他是经过自己的百般计较、苦苦思索才寻到了这一看法，然后再去寻觅佛典印证。
他读佛学书大致有两个时期：
一是十四五岁，辛亥革命之前；
一是民国以后不当记者，在进北大之前，在家闲居两年多，于是专攻佛典。
他研读佛学的结果：
第一，十八岁那年拒绝父母为他订婚，并从十九岁开始吃素，一度想出家为僧。
第二，通过自学佛学书籍，大大增进了自学的能力。他原只有中学毕业的学历，以后教书，做学问，办教育，靠的都是自学而不断积累起来的知识。
1917年梁年仅二十四岁，受蔡元培邀请，在北大哲学门教印度哲学。从1917年至1924年，梁在北大前后共七年。这七年对梁的影响是很大的。一是增长了梁内心的争名好胜之心，当时的北大名流云集，所以对梁的压力当然是很大的。改变了梁笃信佛学，一心想出家生活的道路。二是一面教书，一面自学、研究，在学识上成熟了，开始具备了自己独有的见解。三是由于与陈独秀、蔡元培、李大钊、胡适等人的交往，有助于感受到当时思想界一流学者的影响。
梁离开北大的原因似乎有如下两个。
一个原因是他对教育问题有了新的认识，梁办学的动机是在自己求友，又与青年为友。所谓自己求友，即一学校之校长和教职员应当是一班同志向、同气类，彼此互相取益的私交近友，而不应当是一种官样职务关系。所谓与青年为友，含有两层意思，一是帮着他走路，二是此所云走路不单指知识技能，亦指学生的整个人生道路。
第二个原因是他个人对哲学看法的转变。他后来这样说道：“人人都懂一点哲学最好，但无需在大学里办哲学系，培养以哲学为职业的人。一个人在大学里学哲学，等毕了业再教别人哲学，这是顶冤枉的。”
第三，积极从事乡村建设，以学问改造中国社会。
由于这些原因，梁决定离开北大。
从思想上讲，梁初信佛，后由佛入儒。此种思想的转变明显地发生于梁漱溟在北大任教期间。如上所说，梁漱溟来北大之前是笃信佛学的，他之在当时社会上的影响及其被蔡元培邀请来北大任教也是由于其在佛学方面的见识。但在蔡元培约其来北大的当时梁漱溟本人的思想应该说已有了较大的转变，即其时梁漱溟并不仅仅站在佛学的立场上，而是自觉到有向社会讲明孔子思想的“责任”，认为佛学和儒家思想是自己思想的趋向。我们知道他是一位极其认真的人，是一个有自己的思想和见解的人，不是一般人的随和应顺。因此他之来北大当然是他人生中的一件大事，因此必须考虑作为北大老师的他应该具有的职责。蔡元培之请梁漱溟来北大是因为他读过梁氏的《究元决疑论》，认为梁氏对佛学有较为深入的研究且有自己独到的见解，所以约他来讲印度佛学。但梁认为自己在学术上的职责不仅仅在于讲明佛学，同时也得向社会传播儒家孔子的思想。此一想法是由于当时社会上及北大校园内盛行着崇尚西洋思想、反对东方文化的思潮。那时的北大教授如陈独秀、胡适、李大钊、高一涵、陶孟和等都是新文化运动的干将，梁漱溟“日夕与之相处，无时不感觉压迫之严重……问题之不可忽略，非求出一解决的道路不可”
。这是梁漱溟来北大之前和之后所感觉到的思想上的压力。在此严重压力之下，产生了一种愿望，就是“为孔子为释迦说个明白，出一口气”
。由于当时他并未对东西文化的问题形成系统的想法，所以来北大之初只是向蔡元培表达自己的此番抱负。于是，他对蔡元培说：“我的意思，不到大学则已，如果要到大学作学术一方的事情，就不能随便做个教员便了，一定要对于释迦孔子两家的学术至少负一个讲明的责任。”所以他第一天到北大就来到蔡元培的办公室，想探明蔡元培及学校对于孔子持什么样的态度。“蔡先生沉吟的答道：我们也不反对孔子。”梁漱溟则进一步说道：“我不仅是不反对而已，我此来除替释迦孔子去发挥外更不做旁的事！而我这种发挥是经过斟酌解决的，非盲目的。”在另一场合，遇到当时北京大学文科学长陈独秀时，梁漱溟又对他重复了自己来北大的意旨。
梁漱溟是一个极有主见的人，且持守自己思想的一贯性，并不是一个轻易改变自己思想的人，他所以在进北大的前后思想有如上的变化，既有主观方面的原因，也有客观方面的原因。
1920年春，梁漱溟应“少年中国学会”之约准备有关宗教问题的演讲。他原以为此事于他是轻而易举的。但提起笔来，思绪紊乱，却不知从何写起，随写随改，满纸涂改。当时他深感自己思路闭塞，头脑一片空白。他自己不觉惊讶万状，莫名其妙，遂掷笔叹息。待静下心之后，他随手取来《明儒学案》一书翻阅。梁漱溟平素较为留意阳明心学一派的思想，对于王心斋一派尤为在意。当时他“于《东崖语录》中忽然看到‘百虑交锢，血气靡宁’八个字，蓦地心惊；这不是恰在对我说的话吗？这不是恰在指斥现时的我吗？顿时头皮冒汗默然自省，遂由此决然放弃出家之念”
。梁漱溟认为，是王心斋将他引入儒学之门，给予他极大启发，他极其欣赏王心斋称颂自然的思想。但在此我们必须注意的是，他这里所说的“放弃出家之念”，并不意味着他从佛家的立场完全地转变到儒家的立场。可以说，他的思想仍然是佛学的，但其生活态度却发生了很大的变化。这就是，原来他极想出家为僧，不事婚娶，脱离俗世，完全过出家人的生活。然王心斋的《东崖语录》却使他“默然有省”，从此打消了出家的念头，并于当年末结婚成家。此时诚如他本人所说的那样，他对儒学刚入门，只有极粗浅的领悟，思想的根本还在佛学。对于自己从佛入儒这一转变，梁漱溟后来有这样的解释：“我是在生活上做一个人的生活，我思想上还是倾向佛家。思想上倾向佛家，人还是做一个人的生活。做一个人的生活应当是走儒家的路。”
儒家的入世倾向显然与佛学的出世态度很难兼容并包。所以对于梁漱溟融会佛儒的态度，有人就理解不了。如胡适就很难理解梁漱溟的这一思想立场。他曾询问梁漱溟，说你既笃信佛教，为何又要标榜儒学。在胡适看来，儒、佛两家的思想实难以相容兼同。儒家坚守自强不息积极进取的现世态度，而佛家执意斩断尘缘，超脱现世。如此截然不同的两家又怎么能够相通呢？胡适对之当然是百思不得其解的。但梁漱溟却不这样看。他回答说，从儒家立场确实不易做到这点，因为儒家是排斥出家的。但从佛家看来，应该是没有问题的。为什么说从佛学的立场看兼容儒、佛是可行的呢？梁漱溟是这样来解答的：“孔子之道与佛之道，明非一物。昨晤胡君适之颇讶漱溟何以笃于佛之教化，乃又挹扬孔子？此事诚不可不说明。……佛之出世思想，于孔家诚为异端，在所必排，以其能破坏孔子之教化也。然佛家之视孔化则不然，尽有相容之余地。岂唯有余地，佛之教化不占一席地步，所有之地方，具以容纳各种教化。而佛之极简单而洞虚之教化则无处不可融贯。又似为之外廓者，岂唯孔化能容，世间高下种种不同教化，无不能容。……至从佛法中看孔化则除均所不拒之态度外，更有特别意思，可以见孔化之极好。何也，孔子之化亦极空洞耳。此空洞两字殊不妥，然一时亦说不出，大要谓其不为碍，而又实一极简极切之一物。此极简极切之一物今不能详说，姑且说佛化与孔化有特别关系而已。其关系之处将来于各种问题随处说之。固欲问，则大抵孔子之形而上学与佛之形而上学不甚远之故，是其要也。”
从梁漱溟上述的种种理由中，我们可以清楚地看出，他是在佛家思想的基础上来综合儒、佛两家思想的。既然是以佛家思想为基础，并以之来解读儒家，所以在他看来，所谓的融会佛、儒当然是不成问题的。需要注意的是，梁漱溟所谓的儒家已是经过他所理解的佛家改造过的儒家。而他所谓的佛家也并不是原来意义上的佛家。他之看佛家、儒家及其二者的关系不是站在纯粹的学者立场，而是坚定地站在他自己反复申说的思想家的立场。他原本就是一个极有个性的思想家，凡事先有自己的一套想法再来看佛家或儒家的。如果从此角度来看梁漱溟所谓的融通佛家和儒家，我们也就清楚，从此种立场出发，不但佛家和儒家的会通是不成问题的，即便是世界上其他的思想流派，只要是他本人感兴趣的，似乎都能够在佛家思想的基础上融会贯通，当然这一融会贯通的基础无疑是佛家的。胡适站在学者的立场当然理解不了梁漱溟的思想，而梁漱溟本人则以自己的思想为唯一的取舍标准，所以在他看来兼取佛家和儒家是不成问题的。
其实在此之前，梁漱溟早已动念留居世间。他之接受蔡元培的邀请去北京大学讲授哲学，扎入知识分子成堆的地方这一事实就清楚地表明，梁漱溟确立出家念头的当下就有着出世与入世的挣扎。只不过进北大前没有机遇使他的入世心愿落实。但进了北大却不一样了。他自己说是“被误拉进北京大学讲什么哲学，参入知识分子一堆，不免引起好名争胜之心”
。说“引起好名争胜之心”是很准确的。这说明梁漱溟本已有“好名争胜之心”。北大名流云集自然引发了他的好名争胜之心，有“好名争胜之心”的人当然极想在其中一试身手。
梁漱溟早年未曾在儒家经典上下过工夫。由于受其父亲的影响，在开蒙读书时念完了《三字经》《百家姓》后径直读《地球韵言》一类的书，而不是如其他儿童一样接读“四书五经”。上中学后，他也不喜读古书。既受王心斋思想的启蒙，他有意于儒家思想，遂自觉地念诵儒家经典。他从《论语》《孟子》念起。特别使他对儒家思想有新的感受的是，他发现儒家的人生态度与佛家的截然不同。佛家认定，人生是苦的。儒家则不一样，他们对人生抱定一种乐观向上的精神。“全部《论语》通体不见一苦字。相反地，劈头就出现了悦乐字样。其后，乐之一字随在而见，语气自然，神情和易，偻指难计其数，不能不引起我的思寻研究。卒之，纠正了过去对于人生某些错误看法，而逐渐有其正确认识。”
儒家思想使他意识到，以前的“所欲得遂则乐，所欲不得遂则苦”的看法是片面的。此时的他彻悟到，苦与乐与欲望无关，而全视乎自己生命的活泼流畅与否。“生命流畅自如则乐，反之，顿滞一处则苦。”试看《论语》一书开篇即云：学而时习之不亦乐乎！“而且《论语》都贯穿着一种和乐的人生观——一种谨慎的乐观态度。如云：仁者乐山，智者乐水；贫而乐；饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中；发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至；如是等等。此其显示出来的气氛又何等不同！宜乎后儒便有‘寻孔颜乐处’之倡导了。”
由于梁漱溟早年是怀着人生是苦的印度式思想，而现在竟然在儒家的早期经典中不期发现人生充满着乐趣。对于他来说，儒家的乐观人生赋予他一种强大的新鲜之感。两相对照，他自然而然地发现，中国儒家思想与印度的佛学思想在人生苦乐问题上竟有截然不同的态度。
梁漱溟原是要做佛家的。但在新文化运动中期，由于当时的社会情势迫使他不得不放弃佛家的念头而来大力提倡儒家。这其中有三个原因：第一个原因就是当时那种全盘西化的浪潮。他说：“周围种种情形都是叫我不要作佛家生活的。一出房门，看见街上的情形，会到朋友，听见各处的情形，在在触动了我研究文化问题的结论，让我不能不愤然的反对佛家生活的流行，而联想到我自己。又总没有遇到一个人同意于我的见解，即或有，也没有如我这样的真知灼见，所以反对佛教推行这件事，只有我自己来做。”第二个原因是“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲惫，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗？”第三个原因是“我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗？”正因为上述的种种理由，梁漱溟感叹道：“孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？”
在此我们可以看出梁漱溟当时那种孤军奋战的情景。他逆流而上，顶着全盘西化的狂澜，竭力提倡儒家文化的真精神。他不愧为现代儒学思想的第一人，是现代新儒家的源头活水。
其实在梁漱溟生命观念的转变过程中，其父的影响是巨大的。父亲不希望他研读佛学，希望他结婚，希望他好好上学。梁父感伤国家的多灾多难，痛心传统文化价值的坠落，因此在六十岁生日的前三日以身殉道。如果上述的思想转变原因大都是外在的话，那么其父的辞世则在他内心深处激起了深刻巨大的激荡。他自己回忆道：“在先父辞世后一二年间我即转变。……此次转变之深刻，前后绝不相同。”
他在《思亲记》一文中详细记下了此一思想转变的原委。“溟自元年以来，谬慕释氏。语及人生大道，必归宗天竺；策数世间治理，则矜尚远西。于祖国风教大原，先民德礼之化，顾不知留意；尤大伤公之心。读公晚年笔墨，暨辞世遗言，恒觉有抑郁孤怀，一世不得同心，无可诉语者；以漱溟日夕趋侍于公，向尝得公欢，而卒昧谬不率教，不能得公之心也。呜呼！痛已！儿子之罪，罪弥天地已！逮后始复有寤于故土文化之微，而有志焉，又狂妄轻率言之，无有一当，则公之见背既已三年矣。顾可赎哉！顾可赎哉！”
梁父崇尚服膺中国传统的礼仪德治教化，而梁漱溟则早年尚慕西方的功利主义，后归总佛学，却从不留意于故国文化，深感自己不能得父亲之心，继承父亲的意志，颇感痛心，觉得自己罪弥天地，遂有志于故土文化的研究，大力宏扬儒家思想，以慰先父遗愿。
由于是受王心斋的启发而折入儒家思想，并由王学而直探儒学的源头，所以其儒家思想偏重于陆王一系，但他不是照着陆王讲，而是接着陆王讲。他这人好用思想，自称是“我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的，看了孔经，先有自己意见再来看宋明人书的；始终拿自己思想作主”
。他认为，儒家的东西或孔子的那一套不是一种思想，而是一种生活。儒学就是一种生活的哲学，或生命的学问。他自己说过，“由我看去，泰洲王氏一路独可注意”
。可见，梁不仅仅是一位思想家，也是一位严格按照自己思想生活的实践者。而不是将儒学看做与内里生命毫无关系的抽象空洞的学理。
至于西洋思想中，能够将生命观“最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者是柏格森”，梁漱溟认为，柏格森“说理最痛快、透彻、聪明”，认为读柏格森的书实“是人生一大乐事”
。
梁漱溟始终不认为自己是一个学问家，而反复强调自己只是一个思想家。思想家的特点当然是有自己的思想，且须有体系的思想。更重要的是思想家必须要以自己的系统思想来审视万事万物。要形成有体系的思想也必须有一套方法。他从小就养成了好“深思”的习惯，并善于将自己的思想按照“根本的观念”编织成首尾连贯的体系。比如《东西文化及其哲学》一书的根本观念便是“直觉”。而《中国文化要义》的根本观念则是“理性”。如果将梁漱溟的前后著述综合起来考察，我们不难发现，无论他是讨论东西文化及其哲学，还是从事乡村建设，他所关注的中心始终在生命或生活。所以我们可以说，梁漱溟的生命观是理解他的思想体系最为重要的环节。
我们在前面已经指出，在生命观上，梁漱溟也形成了自己的一套比较系统的看法。他认为，自己这一系统的根本观念是“生命”“自然”，并自称自己思想的这一路数是“中国的路数”。中国的儒家和道家都是以生命为其根本的，因为儒家、道家不把生命看做静的死的实体的观念，而是将生命视为如流水似的动态的过程。当然，梁漱溟的思想路数也是与柏格森为代表的生命派哲学不无关系。柏格森从进化观念及生命冲动的观念出发考察整个生物界的历程，当然看出宇宙是活的，是动的，而不是静的死的。且宇宙进化是自然的过程，没有人为的痕迹，是没有什么计划，没有什么目的的。
那么什么是生命呢？
对于此一问题，梁漱溟的前后说法虽然不尽相同，但细读其书也不难在其中找出“一以贯之”之道。在《东西文化及其哲学》中，他用佛家唯识学的“相续”来解释生活，把生活、生活者、生物，甚至与宇宙混同为一。他这样说道：“生活就是‘相续’，唯识把‘有情’——就是现在所谓生物——叫做‘相续’。生活与生活者并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者——生物。再明白的说，只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做‘相续’……照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在。”
什么又是生活呢？
梁漱溟指出：“生活就是没尽的意欲（Will）——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近，——和那不断的满足与不满足罢了。”
在叔本华看来，宇宙是我的表象，更是我的意志（Will）。同样的，梁漱溟也施用意欲（Will）来解释生活，解释宇宙。
在《东西文化及其哲学》中，意欲类同于本能。显然以意欲或本能来解释生活是有问题的。意欲固然是生命的重要组成部分。但对人而言，生命并不能归结为意欲。由于意识到这一问题，梁漱溟以后也就不再以“意欲”来定义生活。在《中国文化要义》中，梁漱溟是用“理性”来解读中国人的生命。其实，他所谓的“理性”虽有推导、讲理等含义在内，但主要的却是一种“情”或感情。所以他本人也经常把理性直接定义为“无私的感情”。他也明文说，理性是超乎理智而所达到的“无所为”“无所私”的境界。但在梁漱溟的内心，这里所说的情或感情与本能是紧密相连密不可分的，均是内在于生命之中，或者说就是生命的部分。在梁漱溟眼里，直觉或本能或感情与纯粹的理智是有根本区别的，理智是外在的，至少是与外在事物打交道用的，是与人内里的生命无关的。
他的此种看法显然与柏格森的思想不谋而合。柏格森就认为，理智或智慧是人造工具，尤其是制造用于制造工具，以及不断改进制造的能力。在他看来，这种能力只局限在外在事物的关系的形式的认识，是向外追求的，是与人内里的生命无关的。本能则不一样，它关注的是事物本身的内容或关注的就是生命本身。
在《朝话》中解释什么是生命的时候，他还是将生活与生命打成一片。并进而指出，生与活二字意义相同，生即是活，活即是生。在做了这样的解释之后，他于是说道：“所谓‘生活’者，就是自动的意思；自动就是偶然。偶然就是不期然的，非必然的，说不出为什么而然。自动即从此开端起——为第一动，不能更追问其所由然；再追问则唯是许多外缘矣。”那么，生命是什么呢？他答道：“就是活的相续。‘活’就是‘向上创造’。向上就是有类于自己自动地振作，就是‘活’；‘活’之来源，则不可知。”
可见，在他看来，生命虽然不知源自何处，但却是内在于自身之中，不是由外面强加的。对生命的这种理解表明梁漱溟还是没有离开《东西文化及其哲学》一书中的立场，或者说他还在坚持生命派哲学的基本立场，即生命就是本能，只不过他换了一种不同的说法而已。他所谓的“向上创造”，用柏格森的说法，就是“生命冲动”。在柏格森的哲学思想体系中，“生命冲动”是最基本的前提。既然是最基本的，所以他也就不可能以其他的术语来解释所谓的“生命冲动”的确切含义。然而细读柏格森的《创造进化论》，我们不难发现，他所谓的“生命冲动”显然是内在于生物的生命之中，是一种自发的向上的创造性的冲动。
我们既然不知道生命源自何处，那么我们能否知道生命走向哪里呢？这是一个很复杂的问题。从原则上说，既不清楚生命源自何处，当然也就不可能了解生命要走向哪里。但细分析，似乎问题还不是那么简单。因为此问题可进一步分成两层来解释。第一层是就整个的生命体说的。在这层意义上，我们不能够说自己清楚明白地知道人类将会走向什么地方。因此在这个意义上说，人类生命的走向是不确定的。此种意义上的生命作用只在于将不确定性放置于物质性的东西之内。第二层是就个体生命而言的。就此层面说，每一个体将往哪里走的问题就是人生的目的或意义的问题。个体的生命可以根据自己的生命能力、理想、环境等内外因素而大致设置自己的人生走向。
人生有没有目的？人生有没有意义？
梁漱溟指出，人生不好说有目的，因为所谓的目的都是后来加上去的。因此他反复地强调，生命是没有什么目的的，也是没什么计划的。
但是人生的意义应该是有的。
那么什么是人生的意义呢？
梁漱溟回答说：“人生的意义在创造。”
人生意义在创造的看法是就人类生命的内涵而言的。人能创造是人区别于动物的最为显著的特征。梁漱溟认为，宇宙是一大生命，从古到今不断创造，花样翻新造成千奇百样的大世界。这是从生物进化史到人类文化史一直演变下来不曾停止的。但“其余动植物已经成了刻板的文章，不能前进。‘例如稻谷熟或两熟，生出来，熟落去，年年如是，代代如是。又如鸟雀，老鸟生小鸟，小鸟的生活还和老鸟一般无二，不象是创造的文章，而象是刻板文章了。亦正和推磨的牛马一天到晚行走不息，但转来转去，终归是原来的地方，没有前进”
。现在真正能够代表宇宙大生命表现创造精神的却只有人类。“人类的创造表现在其生活上、文化上不断的进步。文化是人工的、人造的，不是自然的、本来的。总之，是人运用他的心思来改造自然供其应用，而人群之间关系组织亦随有迁进。前一代传于后一代，后一代却每有新发明，不必照旧。前后积累，遂有今天政治经济文物制度之盛，今后还有我们不及见不及知的新文化新生活。”
既然人生意义在于创造，在于不断向上，所以人生的意义就在创造的过程之中。不向上，不创造，我们也就辜负了人生，也就枉费了一世。
为什么动植物不能创造，而人却能创造呢？其实答案是很简单的。这就是，人类会用心思，而其他一切生物大都不会用心思。但究竟什么是“心思”呢？这却是一个十分复杂的问题。“心思”本身不是一个准确的概念，我们难以解读。
其实在强调只有人类才能创造这一点上，一切生命派的哲学家都是相同的。比如柏格森早在1905年写作的《创造进化论》第二章末尾总结道：“意识为了解放自己，不得不把组织分为两个互补的部分，一个是植物部分，另一个是动物部分，然后在本能和智慧两个方向寻找出路，在本能方面，意识没有找到出路，在智慧方面，只有通过动物到人的飞跃才找到出路。所以最终说来，人类是地球上全部生命组织的存在理由。”
然而柏格森本人是很清楚的，人类之所以能够不断地进行创造的根本理由就是人类具有智慧。他认为，只有人类才有智慧，是智慧促使人类不断进行创造。而他此处所说的智慧也就是梁漱溟所谓的理智。理智是形成知识或自然科学知识体系的能力。但梁漱溟显然对理智怀抱着一种消极谨慎的态度，并且经常提醒人们要警惕理智或智慧可能给生命或生活代来的有害影响。
究其实，梁漱溟所谓的心思也是冲着智慧而说的。他曾经这样说道：“人类为什么还能具有这大生命的创造性呢？就因为人的生命中具有智慧。本来脊椎动物就是走向智慧这边来（对本能那边而言）；却是就中除去人类，都没有成就得智慧（人类是脊椎动物中最高等的）。智慧是什么？智慧就是生下来一无所能，而其后竟无所不能的那副聪明才质。换句话说，亦就是能创造的那副才质。严格地讲，人类的生活，一言一动，一颦一笑，都不能说不是创造。但我们普通说话，言及创造，必特指其超出寻常，前所未有者，有重大价值者。
创造可大别为两种：一种是成己，一种是成物。……”
那么究竟什么是智慧呢？梁漱溟对之没有明确的解说。柏格森有解说。他曾从不同的角度给智慧下过比较清楚的定义。如他这样说过：“从最初的活动看，智慧是制造人造工具，尤其是制造用于制造的工具，以及不断改进制造的能力。”
智慧自身就是生命进化的自然产物，因此智慧也只有在永恒的进化途程之中才能维持自身并取得不断的进步。
正由于基于人生的意义存在于创造活动中的看法，梁漱溟经常指出人生是向上创造的。向上创造就是人的本性。他说：“生命是什么？就是活的相续。‘活’就是‘向上创造’。”
需要我们随时注意的是，梁漱溟所谓的“向上创造”具有与所谓的有计划、有目的、有意识截然不同的性质。他说：“一般人大都把生活看作是有意识的，生命当作是有目的的，这是错误。整个生命的本身是毫无目的的。有意识的生活，只是我们生活的表面。就人的一生那么长时间言之，仍以无意识生活为多。并且即在自己觉得好象有目的，其实仍是没有目的的。”
他强调，人类的生命即是始终如此“无目的向上创造”。他并且指出：“人类的向善心，爱好真理，追求真理，都从此一个趋向而来的。不是两回事。这一趋向极明朗；但趋向只是趋向，不是目的。”
说生命没有计划、没有目的、没有意识是就整个生命说的。这是生命派哲学家的基本看法。当然这样的看法得自于他们对生命进化史的深刻洞见。柏格森的《创造进化论》一书曾对生命进化的历史作过系统深入的考察、研究。他的结论是，生命的进化是没有计划、没有目的的，当然也是没有意识的。“进化不仅仅有一条道路，进化朝着各个方向，但没有目的，进化在其适应中仍表现出创造性。”
但他并不否认，在某个具体的生命阶段，我们可以设定目标或计划。
我们知道柏格森虽然极为明确地指出了智慧或理智在人类创造活动中所起到的伟大作用，但他始终认为，智慧或理智只能向外看，只能与物质世界打交道，而不能够理解生命。梁漱溟显然也有同样的看法。他承认智慧或理智在“向上创造”过程中的作用，但却一再认定理智对于生命的流动起着阻碍的作用。所以为了能够真正地发扬生命力，就必须随时剔除理智或智慧的消极作用。他认为，艺术是人类内在的生命力的流露，使人超脱理智的局限。他曾经在《谈戏》的讲话中这样说道：
唱戏听戏的最大特征，是使人解脱于分别计较，从支离破碎的心理得到很浑然的整个生命，发扬出真的有力的生命，把一切俗俚琐碎的事都忘了。这个时候，正是人类的生命最活泼、最真切的时候。这时候，唱的人和看的人的心理，感觉到最畅快最解脱。这种艺术，才是最值得看、值得听、值得欣赏、值得感动、值得佩服的艺术！进一步说，不但唱戏的人要疯，看戏的人也要傻，就是实在的人生也正要如此，实在的人生也正要疯一点，傻一点才好。……人类最大的长处是理智，就是会计算、会较量。俗话说就是心眼多。任何动物，不及人的心眼多；而人类最大的危险，也就是理智能使生活落于阴冷、沉滞、麻痹。计算，是人类在行动之前的一种心理作用，其他动物不能。但是计算太多了，便会落于寡情而沉滞。凡事计算、较量、左右瞻顾，便会至于麻痹。人类至此，是最大危险，而生活也必感觉痛苦。这时候最大的毛病，是把一切的生活都一节节的化为手段。凡事总先想想着为什么的。譬如，为何念书，为的是将来作事；为何作事，为的赚钱；为何赚钱，为的是吃饭、养家等等。一切都先看看是为甚么，把一切都化作手段，生活不能于当下得满足。当下的都不是目的，都感不到舒快，这就是到了阴冷、沉滞、麻痹的时候。
艺术正好与此相反，它处处是发舒、流畅，给人得到当下的满足。在中国古时候，有一种大家都很知道，很看重的大创造——“礼乐”。中国古代的礼乐，可算一件重大的创造，后代的儒者，也常叹息说古代礼乐的崩坏。真的古代的礼乐是怎样，我不知道。但我想象当时的礼乐，正是让人类都疯一点傻一点，把人生当戏唱，教大家都唱戏。圣人把大家都放在戏里，大家都唱，即是把一切都礼乐化之，不但是坐朝、吃饭、上祭等，都有礼乐，乃至外交有礼乐，军事有礼乐，……一切公私生活都礼乐化，把人生都变成唱戏。推其用意，也就是想救人类那种最大的危险。
梁漱溟是将理智或智慧与人的情感对立起来，认为理智在人的生命中是不起作用的，起作用的是情感和欲望。他说：“大家要晓得人的动作，不是知识要他动作的，是欲望与情感要他往前作的。单指出问题是不行的，必要他感觉着是个问题才行。指点出问题是偏于知识一面的，而感觉他真是我的问题却是情感的事。……我们的要求不是出于知识计算，领着欲望往前；是发于知识的提醒我们情感，要我们如此作的。要求自由不是计算自由有多大好处便宜而要求的，是感觉着不自由不可安而要求的。……凡是情感激越或欲望盛张时，知识的计算是没用的。……情感便是占有性的对头，能使情感丰富，那占有性便无猖獗之患了。……那提倡欲望，虽然也能使人往前动作，但我不赞成。不但危险，而且是错误。……悬了许多挽辞，听了这般的音乐，还有哀悼的歌声，却能把大家的情感活动一活动，不致沉沦麻木。”
唱戏固然是艺术，道德在梁漱溟看来也是艺术。在他那里道德有着丰富的含义。他认为道德就是生命，就是生命的和谐。生命的和谐就是艺术。道德本身本能形成力量，它需要情感的支撑，才能形成巨大的力量。也正因为如此，我们才可以说，道德是一种力量。“道德是一种力量，没有力量不成道德。道德是生命的精彩，生命发光的地方生命动人的地方，让人看着很痛快、很舒服的地方。这是很明白的。我们的行动背后，都有感情与意志的存在（或者说都有情感要求在内）。情感要求越直接，越有力量；情感要求越深细，越有味道。”
道德的生命在梁漱溟看来也应该是有趣味。“人生本能无趣味，没趣味就不能活下去。人之趣味高下，即其人格之高下，——人格高下，从其趣味高下之不同而来；可是，都同样靠趣味，离趣味都不能生活。道德是最深最永的趣味，因为道德乃是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意——的和谐；同时亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。”
梁漱溟很重视生命，如果将他的哲学划归为生命派哲学应该是没有什么疑问的。这里必须要澄清的是，梁漱溟所说的生命当然是指人的生命。但即便是人的生命也可进一步分为个体生命与人类整体的生命。梁漱溟似乎重视的是个体人的内在生命。所以他在讲合理的人生态度的时候，特重视向人的内里追求自身的意义，而坚决反对向外追求。
仅就个体生命而论，我们可以强调人生的意义完全应该向内追求。人要根据自己的理想、能力、意志等内在的因素来设置自己的人生意义或价值。但这样的意义或价值能否实现却完全不是个人的意志、能力、理想能够左右的。因为单个的人不是生活在真空之中，人是社会的产物，是社会关系的总和，因此任何单个的人都不可能脱离社会而存在和发展。这就涉及个体生命与他者的关系。我的价值只有在与他者的关系中才能够表现出来。因此人的生命意义的寻求和实现也就呈现出极其复杂多变的关系。其实生命最初的冲动固来自于内在，但任何生命意义的设置和实现绝对不可能离开自己生活于其中的社会和自然。我们的注意力似乎也就不能够仅仅放在自身之内，而必须同时关注自己与他者的关系。“万物皆备于我”的心学观念于挺立人的价值理念无疑是有其重大意义的。极高明固然重要，但高明的境界不是用来孤芳自赏的，而需用来指导或改造社会。从表面看，人与他人或人与社会的关系是外在的。从形式着眼，这样的看法是不错的。但其实，人与他者或人与社会的关系，从其内容或实质来说，是内在于人的生命之中的。
又由于人的生命与自然是紧密不可分的，是相互依存的。因此人与自然的关系也不似一般人所认为的那样是纯粹的外在的。人的生命本身就是自然长期进化的结果，是由自然的最深处逐渐进化而成的。对于任何一种植物来讲，好像阳光、水分、土地都是外在的，但是植物生命的本质及其功能就是要将似乎是外在的阳光、水分、土地内化为什么之中。人的生命既然是自然演化的结果，所以看似与人的生命没有密切关系的自然却与人的生命紧密相连，是内在于人的生命中的。对自我生命的认识与对自然的认识并不是两个相互之间没有关系的领域。
不考虑人的生命与社会、自然的关系，而单就个体的生命来看，似乎我们也不能够仅仅局限在个体内在的生命本能或直觉，而必须全面系统地了解个体生命的方方面面。梁漱溟早期十分强调意欲（Will）在个体生命中的作用，认为生活或生命就是意欲的满足或不满足。并进一步用意欲来解读世界各大文化系统的差异和区别。显而易见，这样的解读是偏颇的，缺乏对人的生命本质全面系统的理解和深入细致的研究。意识到如此这般的问题，于是他也就不再以意欲来解读人生，但他后来始终排斥理智在人生中的功能，而一再强调情理的作用。梁漱溟一再强调心理学的作用，并且反复不断地指出自己计划写出一部心理学方面的著作。经过长期的努力，终于在晚年出版了《人心与人生》一书。此书介于哲学和心理学之间。既不是纯粹的哲学，然而离心理学似乎也有相当的距离。
心理学的研究对象当然是人的精神活动内容的。现代心理学的发展表明，人的精神活动是多方面、多层次的，极其复杂，十分深奥。在人的生命中，意欲（will）固然重要，但人绝不可能完全根据自己的意欲去讨生活，也绝对不可能根据自己的意欲来处理与他人的关系、处理人与社会、与自然的关系。为什么呢？因为很显然，一般而论，仅就人自身而言，除有意欲而外，人还具有理智（reason）和灵性（spirit）。如果从现代心理学而言，问题就更为复杂了。因为除意欲、理智和灵性而外，人还有情感（emotion）、感觉（sensation or persepation）、概念（concegtion）等。在现实生活中，就某个具体的人来说，在上述的种种心理活动中，不可能面面俱到，获得均衡的发展，而是有所偏重，这就是所谓的性情中人，我就是有偏爱，说不出什么道理。在一个传统的封闭的社会中，这样的人似乎不会遭遇到什么大的麻烦，完全可以自得其乐。但在一个开放的现代化的交往频繁的社会中，特别是在一个以现代化的管理理念指导下的社会中，这样的人是无法生存下去的。大的现代化的社会或公司或企业的生活方式或都有宏观的设计，有标准化的管理。人的精神活动中的其他因素如概念、理智等得到了进一步的加强，一个只注重意欲或本能或直觉的人似乎很难存活下去。现代社会要求个体的人得到比较全面的发展，人的精神生活要均衡化。这也就是说，现代社会的公共空间越来越大，公共活动越来越多。在公共空间挤压之下，私人生活空间显得越来越小，而交往的频繁，也使我们觉得自己似乎完全生活在一个陌生的公共空间中。这就可能形成两种截然相反的发展方向。一是要求我们努力求得精神或心理的全面均衡发展以适应现代社会的公共空间。一是相反，越益感觉到个人价值或意义在公共空间的实现变得困难，越益感觉到私人生活空间的可贵和稀缺。在现代社会中，这两种生活的方向之间的关系越来越紧张，几乎难以调和。也可能是梁漱溟预见到了这两种生活方向之间可能有的紧张关系，所以他要走偏锋，以人的内在生命的本然要求来抵御社会化生活给人们带来的困境。然而从哲学的角度讲，只注重人的精神生活的一个方面，并将其无限地扩大，而完全无视人的精神生活的其他重要方面，这样的看法是很难站得住脚的。所以只顾及本能、直觉或情感的生活是片面的，是狭隘的，也是与现代生活不相容的。
我们也同样可以清楚地看到，意欲与感觉、情感、概念、理智等精神要素之间也很难作出楚河汉界那样清楚明确的分割，而往往是相互纠缠在一起。譬如说直觉或本能之在人与动物身上是完全不一样的，因为在动物身上起决定性作用的，根据动物学特别是柏格森的看法，是直觉或本能。但在人的身上情形就大不一样了。人既从植物那儿继承了睡眠的功能，从动物身上继承了本能或直觉，也从自身发展出了智慧或理智。因此人也就往往摇摆于本能或直觉和理智之间。在人的一生中，我们完全听凭于直觉或本能的时候不能说没有，但我们却可以斩钉截铁地说这种由直觉或本能决定的时光越来越少了。尤其是在现代化的社会，我们大多数的时候不得不三思而后行。随着知识社会的出现，在科学越来越重要的今天，要完全提倡靠着内在生命之流去行动或生活是不行的。
我们完全不否认，从道德的立场着眼，注重内在的生命价值是重要的，是神圣的，是不可或缺的。即便如此，要完全从这样的角度来审视人的整个生命却也似乎是不完全的。当然谈人生要得到完全的程度简直是不可能的，我们总是从某一角度来解读或审视人的生命或生活，但如果为了突出人的精神生活的某一方面而片面压抑其他方面的做法却也是很值得商榷的，更很难说是合理的了。