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经过上文对柏格森“duration”与“intuition”概念1913年至1919年间在中文语境中演变的描述，可以在以下两个层面上将这个问题深入下去：第一个层面关乎中国近现代思想的确立及执行方式，主要体现在柏格森思想的传播特征上，并且，这些特征在多大程度上回溯于翻译行为本身也同样引起我们的关注；第二个层面在于通过上文的材料梳理，事实上已经把翻译文本当做相异思想场域相交汇的一个天然场所，因此，不应当把固有的语言状态看成单纯的障碍与限制。而是将这一过程还原为翻译者对自身文化当下处境所做的（无意识）回应与反思，并在此意义上把翻译行为看做中国近现代思想话语实践具体达成的手段，这一节仍将以两个核心概念分别展开。
首先，我们不妨简单地回顾一下中国近现代以来形成的话语实践特征：第一，为官方意识形态所扼断的对知识的调控权限移交到了知识群体的社会职能当中，知识分子的角色本身继而定位在官方—民间的坐标系当中，某种意义上，这一点意味着知识分子功能与角色的现代转换；第二，知识传播方式与信息的流通渠道（包括聚集与发布）被拓展，知识传递结构也因此趋向立体化。对这种多极结构的适应造成了知识受众群体规模的空前扩大，这一点直接导致了对传统语言之霸权地位的消解，具体的后果散见于文体风格的流变，“文言”状态的松动，以及日化或欧化因素的加强。这些后果激活了新的话语范式和陈述规则；最后，以知识人这一群落为主体确立起新的范式与规则，这样的过程在日常社会生活的层面上实践了一种崭新的话语建构机制。这三个特征在我们所作的对“绵延”“直觉”概念的详细考察过程中无疑更为清晰与明确。并且，翻译行为本身的首层定位必然要求我们回复到对这种话语实践的认识中来。
《创化论》最早是以连载的形式发表在《时事新报》上的，因此这种话语机制的形成便受到来自两个方面的驱动：以文章作者为代表的知识人和依靠阅读来参与话语实践的知识读者群落，其中，后者又对前者的意向构成某种程度的牵制。然而，这种“牵制”不应成为使之被动的因素，它仅仅是这一话语机制复杂性的体现。正是在这个意义上，我们把翻译行为纳入到话语实践的实现渠道中去。而这种实现首先依赖于知识人与阅读群体在公共理解上达成一致，并且这种一致很自然地落实在语言层面上。
具体到张东荪那里，便是译文内在地要求他所采用的语言“能使现在之人为之了解”。他对《创化论》译文应采用何种语言构造这一问题保持了相当警醒的认识。他在《译言》中对译文文体的选择做了如下解释：“今吾不以信为第一义。固由于吾译才之短。然亦实由于天然之限制。曰中国文体是已。近来日本以译事之发达。使文体渐为之变化。趋应于欧文之构造。……如我国译佛经。至唐玄奘。文体大变。……吾固笃信此后中文必变。且其变必为接近欧文。然此非一时之事。非一人之力。必渐积其自然趋势而始能成熟。不可强为。强为之。不过使人费解而已。无何裨也。盖今日文体方在变化之中途。尚未告一段落。且他日变化如何。亦难逆睹。故在此时。不能不受几分拘束于现行文体。非然者。不能使现在之人为之了解。”（《创化论》，第7页）。这段话源于张东荪在翻译过程中的真切感受，并且可以看成他作为一个翻译者的自觉。正是这种自觉驱动了它所从属的话语建制的形成。这便是中国近现代话语建构机制的复杂性对翻译行为产生的最为直接的反作用。如果我们将话语实践的三个特征与这种反作用结合起来看，那么不难发现其中的接洽点在于翻译不再使自身处于文本的封闭状态，相反，它建构了一种话语的公共场域，在其中，任何一个概念的含义确定都要在一个“敞开”的态势下进行。翻译者也在某种程度上失去了个体的角色定位，它拒绝个人意识的独立实践，我们完全可以在概念的整体演变中追寻他们共同的思想史行踪：知识分子的个人意气或取舍抉择体现着中国文化在当时代的具体境遇。
对于张东荪来说，这一点并不等于完全失去选择，正如他认为的那样：文体之变虽为定事，其欧化方向也依稀可辨，但毕竟当前情状只是变途中的过渡阶段。因而最好的选择便是无为而治、顺应自然。传统的解释学一般将具体的“历史情境”作为认识的一种制约，事实上，这种“顺应”应该看作译者的文化谱系所处历史情境的自行表达。这一表达的直接后果实际上是部分地消除了思想的变革趋势与当下情境之间的不适感，对当时的中国文化来说，这种不适感就是“西学东渐”过程中受动角色的代称。因此，与其将这一选择看做知识人对个人意气的有意放逐，不如把它当做个人意识与自身文化所处整体境遇的自然结合。这种结合创造了思想变革自身的机会：变革的冲动总是通过对语言固有界限的不断删改来具体达成，尤为重要的是，这种“达成”是对文化整体性、对话语的合力履践的一种肯定。因而，文化境遇的自行表达便充分地拓展了变革的空间。相反，如果刻意使用欧化文体，则会构成对变革进一步延伸之可能性的人为阻碍。并且，由于公共知识场域在中国近现代的有力拓展，“西学东渐”的基本作用是修葺与重建了包括语言在内的思想方式，引言中曾提到，这种“重建”在某种程度上斩断了我们与传统文化根蒂之间的相互感应，所有语汇、概念，乃至文化体系可被理解的含义都迫使我们回溯到近现代知识分子的初衷上去，如此才可能部分地恢复这种感应。因此，这种对当时文化情状的“顺应”为我们提供了一条可把握的通向传统思想的脉络，这条脉络上分布着琐碎的语言细节，其间传播方式与翻译行为的相互纠葛尚依稀可见。这一点，似乎也可以为本文笨拙的梳理过程提供些许的支持。
第二个问题更为切近知识分子对近现代思想话语内部建构过程的处理，具体则牵扯到近代以来翻译标准的确立。
对于张东荪来说，求“义理之显豁”的心态决定了他对信达雅的最终取舍。信达雅作为人们耳熟能详的翻译标准最早可以追溯到严复那里：“译事之难：信，达，雅。求其信已大难矣，顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉。”三者之中难以判断高下，但“达”显然是至关重要的一个环节，因为“达”是“信”成立的基础。严复解释道：“故西文句法少者：三字。多者数十百言。假今仿此为译，则恐必不可通，而删削取经，又恐意义有漏。此在译者将全文神理，融合于心，则下笔抒词，自然互备，至原文词理本深，难于其喻，则当前后引补，以显其意。凡以经营，皆以为达，为达即所以为信也。”他又说：“《易》曰：‘修辞立诚’。子曰：‘辞达而已’。又曰：‘言之无文，行之不远。’三曰乃文章正轨，亦即为译事楷模。故信达而外。求其尔雅，均不仅其以远行已耳。实则精理微言，用汉以前字法，句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难。……”
而对于张东荪，他把文体变化之中途和受拘束于现行文体作为他“不以信为第一义”的根本原因。他在前文中曾明言对于“信”“达”“雅”三个标准的处理：“盖译之为事。昔人谓有要点三。曰信（此字有二训。一谓原意之真切。一谓语法之毕肖。兹取后义）、达、雅。其理解之境。则为使三者保其平衡。否则亦当使达信平匀。而雅次之。惟于事实。则绝无是处。非但三者不能平衡。即信达亦不难等量。至其分配若何。要视译者之趋向为何如。吾今独于此二趋向外。另取其一。曰专以达为主。夫吾人之译书。岂不曰介绍其思想于现在之邦人乎。则必求不能读原书之邦人而能了解无遗。故以达为第一义。质言之。即于达信之间。宁重达而轻信。至于雅则附属于达中可矣。达者何。义理之显豁也。人之读是书者。本求知其所诠之理。非玩其所撰之文。……故义理之显豁诸语气之相肖。尤为重且要也。”（《创化论》，第5—6页）
我们首先可以确定的是“信”“达”“雅”三者之间并不是相互间离的关系，而是整合为一体共同指向翻译者所力求达到的一种境地：“翻译者必须把所需理解的意义置入另一个谈话者所生活的语境中。”
因此，“翻译者的任务绝不仅仅是把原文所说的照搬过来，而是把自身置入原文的意向中，这样才能把原文中所说的意思保存在解释者的意向中。”
正是在这个意义上我们反复强调翻译是一种理解行为，而“解释”则是“理解”得以达成的一个基本策略。在语境的迁移过程中，什么是必将损失的，什么又能够保持自身的同一性并被准确传达到阅读行为的承担者、即这场解释行为终端的认识场域中去，这其中最为关键的一点是如何调适“损失”与“保留”之间的紧张关系。译者的成败通常决定于此。对于中国近现代的翻译者来说，便是如何执掌“信”“达”“雅”之间的微妙尺度，而这一点集中在“信”与“达”二者的矛盾之上。无论是严复还是张东荪在这一点上都达到了一种共识：“信”如果作为语法构造或语言形式的精确相似，那么显然是次要的并在恰当的时候应该勇于舍弃；“达”是所以为信的条件，要做到这一点恰恰在于对“信”的舍弃，具体做法是将全书要旨融会心中，如从己出，尔后完全破除原文的语言框架，力图在本土的语境中恰如其分地将原文的宏旨还原出来。正如本雅明所描绘的那样：“真正的翻译是透明的；它并不掩盖原文，并不阻挡原文的光，而是让仿佛经过自身媒体强化的纯语言更充足地照耀着原文。”
因而对原文意义的领会同时意味着译者要对自身文化乃至语言基质有着充分的觉解。这一觉解过程的双重含义体现为：第一，对原义的领会本质上是要克服异域思想在语言上的陌生性；第二，这一陌生性浸透到文化的自我理解中去，继而激活了自我理解的根本效能。自我理解在这里成为确保传统文化基因的一种方式。这种双重含义落实到翻译行为中便演化为使陌生性与自我理解在语言上寻求某种和谐。正如伽达默尔所认为的那样：“所谓理解就是在语言上取得相互一致”
，而“理解作为一种视域的融合本质上是一种语言学的过程”
。另一方面，对于自身文化乃至语言基质的觉解很大程度上是指向固有的语言形式及语法形态的，舍弃原文的语言框架为固有文法的介入提供了一个契机，“保留”与“损失”之间的紧张在此得到了更为清晰的处理：这种处理借助于意义与语法的见离。所谓语言上的和谐即原生意义与新语境之文法构造的融合。近代以来西方思想的引入便是在这样一种具体的情势下完成的：在对意义方面保持一致理解的同时，进行言语结构的转换，并且，后者是前者之所以能被实现的基本条件。翻译行为的危险也即在于此。对严复们来说，这种危险首先体现为他们在翻译过程中产生的切实困顿。这一困顿使他们难于持衡“信”与“达”的语言天平。如果以此为反思对象的话，我们对翻译过程中理解行为的双重性及它所引发的对自身文化的关注则会更为深入。
关于意义在不同语境中的游历过程相对于翻译行为内部而言，实质上是对翻译规则的制订与修缮，而这一点传达着知识分子于“义理之显豁”方面的本能追随，落实到行文的取舍上，就是我们在前面提到的翻译过程中原文“结论”的绝对地位。这样一种话语内在机制的修缮一旦被纳入到传播方式的特质当中、一旦被贯彻于中国近现代“西学东渐”的思想重建之中，那么无论是“结论”还是张东荪所言之“义理”，指的都是对某一理论主旨进行凝结与概括之后的判断。这便形成了“西学东渐”在当时代的一个典型特征。从中可见，在一个相当普遍的认识层面上，对西方思想的引入被认为是对固有文化在理论疆界上的一种扩充，体现为“论断”与“结论”的几何性增长，并非思维方式的内在变革。这一点，也同样适用于《创化论》中译本出版之前、即在第一章里面提到的对柏格森思想进行介绍的诸篇文章；同时，也是在这个意义上可以确立严复在近代翻译史上的独特地位——他译《穆勒名学》时明确地指出要为中国传统思维注入逻辑分析的理性活力。但严复所作的个体努力终究无法扭转这种对西学的整体认识趋势，这种认识很大程度上是对当时中国与西方之间文化紧张状态的本能回应，被简化为“结论”的思想在数量形态上的迅速增长实际上体现着对国家实体能力的重建与期望。因此，内在思维方式的变革以及真正对西方文化实质内容的接纳都将是一个异常缓慢的过程，这一过程中蕴涵着西学东渐在中国近现代思想史上演进的真相。具体到以语言为考察中心的话语实践行为，除了第一章里边着重探讨的思想传播模式等方面对西学在中文语境内的际遇所形成的先决条件以外——事实上，这一先决条件构成了对传播内容、传播意向以及翻译可选词汇诸层面的真实参与——在第二章中，语言构造包括叙述方式及语法特征则成为翻译行为本身的建构机制。下节详述。
首先需要明确的是“话语演变”是对中国近现代思想传统所由形成的历程在语言层面的定位。西学的渐入必然牵扯到中国固有文化对异己思想的接纳与转化，上文提到这一过程通过翻译行为落实到语言内部，从前两章对“duration”“intuition”概念所做考察的全过程来看，这种过程至少涉及语言变迁的两个方面，而“duration”与“intuition”两个概念的语义史分别与这两个方面相对应。
第一：回溯“duration”在中国语境中的概念变迁：从进化论所涵射的线性时间意识的引申，到胡适对“duration”确切译文的不置可否，乃至张东荪“绵延”概念的最终确定，这条线索主要针对不同思想体系中名词概念如何对应这一问题来展开。在中西方语言可译性（translatability）这个方面，名词概念能否对应可能是首当其冲的，几乎成为中国近代以来任何一个通晓外语的知识分子都最先遇到的一个难点。王国维看过《中庸》的英译本之后曾感叹道：“中国语之不能译为外国语者何可胜道，如《中庸》文第一句，无论何人不能精密译之，外国语中之无我国天字之相当字，与我国语中之God之相当字无以异。”
冯友兰在读Hoffding《近代哲学史》的心得中写道：“中国哲学无control， discovery， progress诸观念，可于儒家所谓乐天知命，道家所谓随遇而安见之。”
对于名词概念而言，能指与所指构成一种规范的对应关系，一般认为同一的能指是可译性达成之前提，而在中西语言的互译过程中，这一对应关系发生了严重的偏差。名词概念所指涉的观念容量在中西文化之间的差异体现于能指对应失效背后的所指空缺。这种“空缺”状态给当时的中国知识人带来的创伤性感受促使他们对自身文化特质进行反思，这一点成为他们输入西学比较核心的一个动力，一方面将新的名词与知识类型不断注入汉语言的固有领域，另一方面极力促使中国文化系统和西方思想语境在语言上迅速接壤。持续的观念引进逐渐拓宽了认知视域的边界，并删改了原有的对于世界的注视方式。
他们进而发现：从中国传统提供的“言由心生”的角度出发，这一语言上的差别便指向了文化心理的不同倾向，由此可以深入体察这种不同倾向在语言形态上塑造的差异性特征。这种差异首先意味着发现自我文化体系内认识能力的本然局限，具体到语言上，就是汉语的文字特性所决定的观念演进方面的滞后性。梁启超认为这一特征可归诸于此：“西人惟文字与语言合也，故既有一物，则有一音，有一字有一名。中国惟文字与语言分也，故当有今无之物，古人造一字以名之者，今其物既已无存，则其字亦为无用。”
在这一点上张东荪的看法则更为明确，他认为：“西方言语系的语根往往可以表示原始时代的幼稚观念；而在中国则每个字都可寻着其原始的幼稚意义，却于后来进步的意义并无特别的字形字音以表示之，其区别点只在于用法。于此可见有语根的必亦有语尾变化。有语根与语尾变化的和那语尾不分明的却显然是两种不同的系统。”
可见，汉字在表示名词变更方面的一些固有缺憾，由文字所意指的观念系统便常常流于故步自封。梁启超与张东荪提出的区别其实主要是针对拼音文字与象形文字的类型差异，也有学者将这两种语言类型称为“屈折语”与“孤立语”，而汉语的北方语便是典型的“孤立语”
。
尽管这两种语言形态的差别是根本性的，然而对汉语来说，“西学东渐”提供了一个语言新陈代谢的捷径。西学输入的过程很大程度上极大地在数量上丰富了汉语的词汇，其中“音译”是一个比较常见的翻译策略。它的优势是可以更为快捷地将新观念注入到思想形成的话语实践中去，但欠缺之处在于它所提供的语境嫁接方式相对较为生硬，观念的变更也易趋向表面化，因为这种类型的嫁接并不触及固有文字与其所代表的思想内涵。在这里，“duration”概念的演变便可作为翻译者另一种尝试的典型例证：在为一个异域观念寻求汉语表达的时候，除了音译尚可在相近概念构成的语义场中确定某一传统词汇成为新意义的载体，而阅读者则依据传统词汇提供的“旧”的“视域”来逐渐靠近崭新的意义内涵，从而在语言内部完成观念的更新。
第一章我们曾分析《创化论》以前对于“duration”的不同译法，梁漱溟在佛学词汇体系内的搜索以及胡适的翻译困境尽管不尽完美，但他们都致力于在中国文化内部为新思想寻觅相应的接洽点。张东荪的努力从现状来看较为恰当，“绵延”二字充分调动了固有的文化资源对于异己思想的接受潜能。如果我们深入到“绵延”在中国语境中对“duration”的重建过程当中，不难发现新旧视域的融和是这样达成的：“绵延”的传统用法通过阅读行为在中文读者的认识境遇中被激活，虽然个体对传统文化的觉解无法等量齐观，但汉字独特的“形体”特征可以将相关的思想资源在一个最低的限度内展开，从而形成认识过程的基本视域。以此为基础，这一基本视域借助译文所提供的概念表述置身于陌生而鲜活的语境当中，由此将崭新的概念内涵纳入到词汇本身的指涉范畴之内。值得一提的是，作为话语实践之终端的读者并非被动地参与这场涉及观念演进的语言操纵，事实上，概念表述与传统词义的微妙结合是经由读者所执掌的阅读行为在当下体验中最终得以完成的。因此，这种结合从根本上不是因循西学思想的原生义理而建构自身的，相反，正是这样一个文本与阅读行为之间的空隙使固有的认识机制（如上文提到“哲学的隐喻”）获得了栖息之地。
第二，关于汉语语境对“intuition”概念的重建为中国思想向现代形态的转换提供了另一种更替的模式，即在翻译过程中更为深层的语法构造与观念变革之间的复杂关系。
上文中我们提到：“intuition”之汉语境遇的主要特点是结论凸现和语言的对偶形态这两个方面。关于第一个特点前面已有详述，在这里，我们侧重关注中文的对偶形态所支持的思维方式。
“对仗”作为古代汉语逻辑思维的典型摹本，已然在广度上和深度上参与了传统生活由之而成的日常话语行为。严复在充分考察了中西方的思想文化之后，曾经如此评价传统的蒙童教育：“且也六七龄童子入学，脑气未坚，即教以穷玄极眇之文学，事资强记，何裨灵襟！其中所恃以开睿神明者，不外区区对偶已耳。”
可见，“对仗”的思维训练在启蒙时期便先于意义而在语法上塑造了与其相顺应的表达程式。长期的翻译工作使严复在语言所体现的思维差异方面颇为敏锐，他认为西方的拼音文字有三个主要特点：“一其字之音声。二，其字之义训与其本原流变之可知。三，其字对待所以与句中他字相缀属而成理者。”由这三个特点引发出思维程式的不同：“以言其义训，则文字之于人意有各当之异同。西人类别群分，比之为八九类，不若中国之但以虚实云也。”
有趣的是，西方人接触中国文字之后也对这一语言事实深有感触，只不过言语间少了那种中国知识分子对自身文化的激情，他们的思考更为趋向学理性的反思：“汉语没有屈折变化，于是靠为数不多的助词，利用近义词项的合并，反义词项的对仗、节奏和并列，‘词’或语义单位的位置及其不同关系等帮助理解语句（……），不论在哪个层次上，意义均从组合当中产生。在中国人的思维方式里，成对的互补概念和对应概念之所以起主要作用，特别是那种强调相辅相成的根本特点，原因大概就在这里（……）。中国思想（……）不处理是与否，存在与不存在的问题，它关心的是踵接相继、相互结合与互补的对立体。（……）掌握汉语意味着运用不同于西方向来重视的思维机制和能力。” [1] 可见，“对仗”结构并不仅仅是语言形态表层的直观体验，它背后支撑着一个持久而强大的思维程式。这种程式通过启蒙教育及“对联”“诗歌”等语言游戏逐渐渗入到日常的知识系统里面，从而对人们的思维取向形成某种绝对的支配，并进而促成了中国传统逻辑与西方理性之间的功能性差异。具体来说，中国思维的逻辑特质是确立了相反相成的两个对立元素，这种素朴的辩证思维历来为人所称道，但不可否认的是，它与真正的理性思维之间存在着无法沟通的鸿沟。原因首先要诉诸汉语言的内在特征。“对偶”首先是对这种象形、单音文字在音律方面要求的必然图解：任何一种文字都本能地顺应该语言被说出来的时候所体现出的肉感特征——我们舌头的位置、发音时气流疏通的细微渠道，正是言语的肉感特质决定了文字对节奏的表达，从中我们可以体会到西方的拼音文字与我们的母语之间的最直观也最为本真的差别。这些广泛体现在“诗歌”“对联”等游戏感极强的话语实践中的“对偶”结构，一方面在视觉上具备极为规范的对称形式感；另一方面将薄弱的单音会聚为两列颇具厚度的音韵节奏。正是这种过于规则的对称形式使得中国的逻辑结构滞留于二元要素之间的对立关系上：我们思维的大部分注意力都用于在对立两项寻求周旋与游历的快感，由于这种快感是动态的，故而我们很容易将其混同于思维的真正乐趣。事实上理性思维的真正特征在于它的运动不是循环的，它本能地推动着自身不断摆脱思维逻辑素朴的原初形态，从而朝着理性的方向迈开它的步伐。可以说，它由于将全部的注意力集中在一个方向上，才获得了前进的能量。而对于中国逻辑发展的真实处境来说，随着汉语言文字对自身形象的迷恋逐步在审美方面确立起持久的兴味，这种二元的思维模型便很自然地得到巩固。可见“intuition”概念在西方语法构造中透过参差不齐又错落有致的句法关系表达出来的自如的层次感与之相去甚远。在这里，我们无意陷入对文化优劣的肤浅论断，只是表明更为深层的思想信息是深深地镶嵌于语法结构之内的。因此，对中国传统思想内在潜质的发掘必然要依靠对异己的思维模型的根本接纳。我们已经看到，这一点在中国近现代思想话语的实践当中被提升到怎样一个敏感的位置。
从对柏格森“直觉”概念的分析中我们得知：异域思想经过翻译行为的梳理最终落实到固有的语言体系之内表达出来，这是一个最自然不过的进程。但对于张东荪来说，“直觉”最终还是和理性形成了对立的局面却是有违他作为翻译者的初衷的。他所无法把握的只是“信”与“达”之间的微妙尺度，而经“对仗”模式重塑的“直觉”概念无疑重新落入《创化论》译本出版前一系列话语实践所形成的“二元”认识方式的模型当中，这一点译文本身的直观形式便可作为证据。因为对于已成型的“前见解”来说，总是会更倾向于接纳与自身性质相吻合的诠释。这种接纳进程的实现，是借助语言来对“前见解”进行复制而在根本上加固其所代表之认知形态的稳定性。故此中仍然涉及话语实践与自我理解的问题。
令张东荪没有想到的是，正是他对“信”“达”标准的精心执掌，也就是他对原语法构造的完全放弃，在保全了固有文化对当下情境及自身代谢的充分宽容的同时，却意外地以固有言语结构形成了对西学义理的伤害。这里需要再次明确的是，中国近现代思想的重建包括两个方面：其一是理论疆界的数学性拓展，另一个则是诉诸语法构造的思想变更。和“duration”所关涉的名词系统的量化增长相比，语法形态的更替显得更为复杂，周期亦更为漫长。张东荪之不得不受限于现行文体的策略便是自发地遵循了语法形态更替的内在特征。如果说名词所指的缺席尚可补救的话，那么语法结构则率先占有了思想对自身的指示方式：“言语的构造在暗中把人们的思路与想法决定了，使其不能不依着而进行。”
这一点是无从更改的。从对“intuition”概念的考察中我们不难看出，由于过度地放弃了语法上的直接相似，过度地依赖于对“未说出”意义的信任，进而过度地寻求义理与判断的霸权力量，将“义理”从原文语境中剥离出来、并孤零零地置于传统的语言架构之内，事实上是顺应了语法对思想的优先权柄。“intuition”在汉语“对仗”结构中“二元化”的重建便可作为这一优先权的明证。也正是这一点，才可以解释张东荪与自己最初的翻译构想失之交臂的真实原因。
然而，语言是文化交流的必经之路，就中国近现代思想形成过程这一特例而言，西学东渐所见证的吸纳异己思想的复杂性展现在语言层面的更改，便是经由长期的翻译行为与话语实践缓慢而艰难地进行的。或许我们曾经固守传统的语言形态与认知机制，并因此妨害了对异己思想的本真认识，但言语结构的演进乃至思想的更新都意味着我们依然可以更为深入地探询世界的真相，甚至包括认知本身。
据梁启超的考证，由于长期以来对佛典的翻译，中国语文发生了两个方面的巨大变化，首先是“国语实质的扩大”：自汉晋迄唐八百年间即为汉语扩充词汇三万五千有余；其次便是“语法及文体之变化”；倒装句法，提挚句法，以及“有连缀十余字乃至数十字而成立名词——一名词中，含形容格的名词无数”等诸多语言情态均归功于此举。
无独有偶，近代以降，至我们当时代汉语言所经之变迁，也正印合了当初张东荪对中国近现代思想“欧化”趋势的远见。这其中，翻译行为真实地记录了作为中国思想变革的话语形成与演进，而语言所经受的种种痛楚恰恰成为思想日益超越自身之不朽能力的见证。在这里，我们不妨借用威廉·冯·洪堡（Humboldt，Wilhem，Von）的话来增强某种乐观的态势：“把已经现成的语言形式应用到语言的内在目的……这在语言形成的中间阶段被认为是可能的。通过对外部环境的内心领悟和改善，一个民族也许能够赋予它所传承的语言以一个如此不同的形式，以至语言因此成为一种完全不同的新的语言。”正如“duration”与“intuition”概念的演变昭示着语言作为文化整体之最敏感的触点。
在此，我们旨在树立这样一种语言观：“不能只注意语言作为对象之描述和理解之中介的语言的作用，而更应当谨慎地回到语言的与内在精神活动紧密交织的本能和语言与这一本源的相互影响上去。”
[1] J Gernet: Chine et christianism ， action et reaction ，Paris，Gallimard，“Bibliothèquesoles histoires”.转引自Claude Hagège著，张祖建译：《语言人——论语言学对人文科学的贡献》，北京：三联书店1999年版，第174页。