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“duration”译自法文词汇“（la）durée”，柏格森的思想第一次把这个日常词汇处理为一个哲学概念，尽管他没有为它设置一个标准的概念形式。“durée”用来指代区别于空间化时间的“真正的时间”（real time），他的第一本著作《时间与自由意志》正式将它提出并以此为主旨。事实上，如果忠于法文原名的话，这本书应被译为《论意识的直接材料》，而这一名称无疑会令我们更切实地领会“durée”这个概念。一般来说，我们可以从以下几个基本的规定性上来讨论柏格森“durée”的概念内涵。
第一，“durée”指涉生命主体意识内部的持续。柏格森认为：“当我们的自我让自己活下去的时候，当自我不肯把现有状态跟以往状态隔开的时候，我们意识状态的陆续出现就具有纯绵延的形式。”
在一种真实存在的意义上。“La durée”成为意识最为直接的事实，并且首先是作为这一事实被感知的。这里的“意识”指代自我（ego）主体性的全部内容：“在最简单的意识状态里，整个心灵可被反映出来。”（同上书，第66页）“意识”与“durée”之间的亲密依赖于“变化”这一心灵内在的本质：“呈现在我们意识中的绵延与运动，其真正本质在于它们总在川流不息（unceasingly being done）”（同上，第80页）。“实际上，我们是在一刻不停地变化着，而状态本身不是别的，正是变化。”
表示这一性质的词汇包括：变化（change），生成（becoming），连续（continuity），流动（flow），延长（prolong）等等。另外，还有“durée”的动词形式“endure”，这个词在法语和英语中具有相同形态，语义上也无甚区别，包括“持续”和“忍受”两个意义，后者在词源上直观地体现了“主体性”这一内涵。然而，非常重要的是：“endure”在法语中由“en”与“dure”构成。“en”本身是介词，用在无限定词或定冠词的名词前以表示时间、地点或范围方面的限制；这种功能使它成为构词方式中的前缀“en—”，表示“在其中”“从某处”“使成为”的意思
。这种附着在法语语言内部的思想内涵可以使我们增进对“durée”的理解，然而，这层含义一旦经过翻译行为的过滤也就无从得知了。英语中change、becoming一类的词汇在某种程度上以模仿“endure”的这一功能来复原这种含义上的损失。
第二，“durée”所呈现的意识状态带有多样性（multiplicity）或异质性（heterogeneity）的特征。“纯绵延尽管可以不是旁的而只是种种性质的陆续出现；这些变化互相渗透，互相溶化，没有清楚的轮廓，在彼此之间不倾向于发生外在关系，又跟数目丝毫无关：纯绵延只是纯粹的多样性。”（《时间与自由意志》，第70页）一方面，意识状态的相互溶化与自我主体的逐渐成长之间具有同一进程。某种意义上说，这种多样性构成了自我。另一方面，正如德勒兹（Gills Deleuze）所言：纯粹绵延提供的多样性是连续的、相互熔解的、有机的、异质的，而在更深的意义上，它强调的是类别上及性质间的相互差别（difference in kind），这种差别无论如何不能还原为数量上的差异。 [1] “意识的众多性，按照其原始的单纯状态来看，丝毫不同于那构成数目之无连续性的众多性……我们的意识只做了一种在性质上的辨别，……在这种情况下，我们有众多性而无数量。”（《时间与自由意志》，第82页）对这种多样性的理解常常混淆于对空间的观念，柏格森提出：“有一个实在的绵延；在其中，多样性的瞬间互相渗透，每个瞬间都可以跟一种同时存在于外界的状况联系起来，并且因为有了这番联系又都可以跟其他瞬间分隔得开。”（《时间与自由意志》，第74页）造成这种混淆的原因是被“这时刻”“那时刻”的描述方式与外在空间中点的确定方式之间的相似所迷惑。事实上，“绵延里的间隔只存在于意识中，只是由于我们意识状态的互相渗透才存在的……绵延自身的间隔不能为科学所处理。……”（《时间与自由意志》，第78页）。基于这种多样性及异质性，“durée”概念承认了某种绝对的内在状态，这一状态从根本上杜绝了线性的空间化的认知方式，尽管“持续”或“连续”的字眼极易使人的认识误入这种方式之中，尤其是在后者失去了原生态的语境之后。
第三，“durée”作为自我构成的基本要素同时具有不可分割（indivisibility）的单一性（unity），在这一点上，与“intuition”概念紧密联系在一起。柏格森认为其中的根本原因是：“这里所涉及的不是一件物体，而是一种进展；从其为自一点移至另一点的过渡而言，运动是一种心理上的综合，是一种心理的，因而不占空间的过程。……把一件物体分开是很可能的，但把一个动作分开则不成功。”（《时间与自由意志》，第74—75页）正是“自我”将意识状态的众多性与延续性统摄起来，而对于“自我”来说，这种统摄又可以简化为动作与心理上的“一”。因此，“durée”是囊括了“多样性”（multiplicity）与“单一性”（unity）的一种“综合”（synthesis） [2] 。“intuition”作为一种方法，经其自身简单而不可分割的纯一媒介的性质与这种“综合”相匹配：“通过一种简单而不可分割的直觉（a simple and indivisible intuition of mind），我们掌握了这个数的整体；既然这是关于一个整体的单一性，所以这单一性包含着众多性在内。”（《时间与自由意志》，第53页）
通过上文的论述，我们可以知道“durée”的三个基本规定性相互联属地成为一个有机的整体，只有将其结合起来才可能对“durée”概念的内涵形成一定的了解，在下文考察这一概念在不同语境中的演变历程的时候，也才可以获得某种参照。
上述指出，当“durée”从法语投射到英文语境中成为“duration”的时候，已经造成了一些方面的语义缺失。具体来说，有的学者指出：尽管米歇尔英译本得到柏格森本人的亲自授权与修改，但还是无法避免如下误差：“duration”在英语中最为自然的用法是指一段充满了事件的可度量的时间；而法文词汇“durée”除了这层含义以外，还具有更完备的法文原意——它倾向于指涉途经了一段时间的事实与事件，而柏格森启用“durée”一词显然更强调这项只对法文语境具有效用的含义。 [3] 因为只有在这些含义之内，“durée”才可能更完全地将自身所意指的观念在多样性的意识状态中铺展开来。
当英语中的“duration”在自己的语境里无法唤起同样理解的时候，便造成了如下后果：“chang”“continuity”或“succession”对“endure”仅仅在“持续”“延续”“流动”的含义上予以保留，由于失去了“持续”过程中对实质内容的额外关注，这种保留很容易蜕变为对流程本身的注视。“continuity”这类词汇的英文本义一方面把“durée”曲解为框架式的线性结构，另一方面将我们对它的注视导向一种类似空间排列的方式上去。而这两点，恰恰是柏格森的某种警觉向我们的认知所揭示的错误所在，他认为意识内部的陆续出现决不能够等同于外在空间的线性位置排序。可见，语境的置换至少促成了我们对“durée”概念第一个基本规定性的忽视。
在这个意义上，这种忽视经过了从英语到汉语语境的二次转换。正如我们在前面的章节不断强调的那样，使得中国文化对柏格森“durée”概念的最初理解被顺理成章地纳入到由“进化论”所表征的线性时间意识当中。而这种时间意识，正是柏格森的理论明确反对的“空间化的时间”。英文词汇“duration”便是这种误读的生长点。并且，经由“语言—观念—思想”这个颇具现代意味的话语生成机制，这一生长点获得了良性的生存语境，从而使自身演化为一场对话语权的操纵与追逐。这种线性时间意识是近代以来西学对中国普遍观念造成的最直接也最为强权的扭转，在真正完全意义上的翻译行为开始之前，它构成了我们对“duration”概念的全部理解，同时作为“前见解”意欲支配此后的翻译文本。
然而，文化交流的实际语境是不断变化的，任何一次翻译都在某种程度上对成为传统的权威理解进行重构。张东荪将“duration”译成“绵延”之后，又对线性时间意识构成了某种威胁。
张东荪在《创化论·译言》当中提到过对“duration”翻译的一个重要想法：“Duration”日译为连续。今改为绵延。连续谓二物之相接属。绵延谓物之自延长。其差实甚。此所以不能不弃连续而取绵延也。”无疑，张东荪选用“绵延”一词主要是看中了其所关涉的“物之自延长”的深层含义，从而与“连续”所描绘的单纯线性状态区别开来。“绵延”确定了一个主体的存在，因此它更为接近“durée”在法文中的基本内涵。显然，在张东荪看来，“绵延”比“连续”在对柏格森思想的传达上说具有更为到位的建构作用。
在这里，我想我们有必要回溯一下“绵延”在古代汉语中的习惯用法：首先，对于“绵”字的解释为“延续；连续”，相关文献如下：《毂梁传·成公十四年》：“长毂王白乘，绵地千里。”范宁注曰：“绵，犹弥漫。”《文选·张衡<思玄赋>》：“潜服膺以永靖兮，绵日月而不衰。”旧注：“绵，连也”；唐代韩愈所著《衢州徐偃王庙碑》中写道：“秦傑以颠，徐由逊绵”；宋代王安石《上徐兵部书》有言：“暮春三月，登舟江南，并注绝湖，绵二千里……穷两乃抵家。”可见，“绵”字已含“自延”之意，而“绵延”二字也非张东荪生造词语，而是早已被运用于古典诗词的写作当中：南朝梁简文帝《七励》曾道：“中宿绵延，长廊周密”；又唐代诗人韦应物《登西南冈卜居遇雨》一诗中说：“污曲水分野，绵延稼盈畴”；更为晚近之实例乃明代沈鲸《双珠记·师徒传习》里面见到的类似用法：“道统绵延寄白头，光风霁月应蒙求。”
从以上对相关经典文献的整理中我们至少可以得出两条关于“绵延”语义的基本信息：第一，这些古已有之的用法中的确贯穿了一种对同一主体的确定，无论是延续中的变化，还是转变内部的持续，这一主体都在其中起着将各个彼此相别的部分联结在一个有机整体内的作用，正是在这个非常有限的意义上，张东荪选择“绵延”的理由可被验证是有效的；然而，第二个语义信息却向我们告之：所谓不变的统一的“同一主体”只是外部事物给予我们视觉的空间感受，与其说这个“主体”自身具有某种恒常的可把握的性质，不如承认这些景物的“绵延”状态是依赖于我们的知觉系统而确定的。无论是“绵地千里”，还是“绵延稼盈畴”，都是立足于空间感知而非自我意识的时间体验，而这种“空间感知”恰恰是柏格森所极力批驳的惯常认识。
钱钟书所著《管锥编》曾专门就这一问题进行讨论，他认为“时间体验，难落言论，故著语每假空间以示之，强将无广袤者说成有幅度，若‘往日’、‘来年’、‘前朝’、‘后夕’、‘远世’、‘近世’之类，莫非以空间概念用于时间关系，各国语文皆然”
。这个论断虽然已经在前提上预设了柏格森的“时间”理论，但重要的是他打破了“绵延”一词的界限、广泛地深入到他自己的阅读背景中，由此极大地拓宽了论据的范围，由《春秋左传》伊始，援引《楚辞》《说文》《文选》乃至历代诗赋诸条为证。如《左传·庄公六年》一例：“请杀楚子，邓侯勿评。”三甥曰：“亡好国者，必此人也，若不早图，后君噬脐”；《注》曰：“‘噬脐’文譬拈出‘早’与‘晚’，以距离之不可至拟时机之不能追，比远近于迟速，又足征心行与语言之相得共济焉。”
因为对时间的感受难以通过语言来表达，所以将表示空间的概念用于对时间的描述，钱钟书认为这种普遍现象是借助了语言的比喻及象征功能来克服所指对象的不可表述性。如果我们深入一步，就会发现在这种功能的内部蕴藏着一种可称之为“哲学隐喻”（Metaphor in Philosophy）
的认识方法。与其他的比喻不同，这种方法并不试图将某种为理性所不易觉察的相似性召唤出来，而是始终将其隐匿在语言的外表之下，如果能够促使认识对真正所指有所领会的话，那么这种领会也是从不依托于语言的。并且，这种隐喻不仅将所指事物藏匿起来，更重要的是，它将诉诸体验的自我意识的传达也引入到领悟之中。尽管事实证明，以空间喻时间的修辞手段普遍地存在于多种文化形态之中，但在某种意义上，不依赖于语言的领悟可以被看做中国传统认识方式的典型特征，而汉语本身在道家思想及后来的佛家理论的共同作用下，已被铸造成一种完全意义上的中介，在思想传达的效用上，它几乎是透明的。
这段扼要的论述展示出在“duration”和“绵延”之间我们很难找到一个共同的认识论基础。在柏格森的思想当中，将时间空间化首先可以被指责为科学的或理性的思维方式在作祟，这是当时西方理性的真实处境，尼采曾将这种蔓延于19世纪的现象描述为：“十九世纪不是科学的胜利，而是科学方法对科学的胜利。”这是柏格森思想之所以划入“生命哲学”阵营中去的决定性因素。他对于自我意识状态之心理延续的绝对承认，是针对18世纪以来西方思想中的理性霸权而提出的。而在20世纪初的中国，这一背景被粗劣地仿制，所以并不真正生效。在具体的文化交流过程中，人们依然依靠传统的认识方式来接纳或拒绝异邦的思想。因此，当“绵延”一词渐渐取代了《创化论》译本之前的各种译法的时候，就产生了一个复杂而有趣的现象：一方面，它在很大程度上成为自“进化论”东渐而输入的线性时间意识的一个接洽点，至少是线性时间意识作为“前见”极大地促成了一种理解上的“视域融合”，而这一“融合”则暗示着时间空间化的意识会再度干扰我们对柏格森所谓“真正时间”的认知；另一方面：“绵延”自身所秉承的汉语认识论传统（即“Philosophic Metaphor”）又在更深层的体验上消解了这种“前见”的干扰，因为无论怎样，这种认识论传统都具有更强的话语穿透力。
上文对“绵延”概念的个案分析着重从词汇所蕴含的语义角度入手，下面我们将深入到译文中去，考察一下具体的行文中是否尚有几处可供探讨。
首先，张东荪在译言中讲到“绵延”一词的独具匠心之处，被他用一种奇特的方式贯穿于全文。在译文的很多地方，他并没有将“duration”译为“绵延”，而是很随意地译作“延长”延续”“连绵”等等；而在另一些地方，他会将“continuity”“succession”等表示连续的普通词汇译为“绵延”。这种变动是经过深思的。在柏格森的原作中，虽然确定了“duration”作为核心概念的地位，但他从未对“duration”下过一个明确的定义，并且，他经常用“continuity”之类描述“duration”某个基本规定性的词汇来指代“duration”本身；柏格森以文辞见长，《创化论》一书曾于1927年荣获诺贝尔文学奖（在哲学史上，获此殊荣的仅《创化论》与罗素《西方哲学史》两部），这种指代无疑使他的行文更富修辞上的吸引力，但对于哲学表达却造成了概念上的混淆。相比之下，张东荪的译本则始终遵循着一个严格的标准：凡是有关柏格森哲学内部的阐述，都明确地译为“绵延”，无论原作采用的是哪个具体词汇，此外，则交叉使用“连续”“延长”等词汇，哪怕柏格森在此处启用的是“duration”这个核心概念；加之译本比原作篇幅为少，很多冗长的论述或比喻都不同程度地被省略，结论又因译者之有意重复而愈发鲜明。故而，从译本的效果来看，“绵延”概念的规定性表述反而比原著更为清晰和有条理了。
另外一点值得关注的是，在张东荪的翻译中不可避免地起用了源于佛学的词汇。有趣的是，他在关键的地方曾着力避免这一做法：比如对于“consciousness不译意识而译心意或心”。因为“意识二字乃唯识论上之特别名词。不可乱用”（《创》P）。首先是关系到“duration”概念的第一个规定性，即自我意识的持续变化，这种变化被描述为：“I find，first of all，that I pass from state to state。”张东荪言简意赅地将此译作“我心无住”。这样既保留了“变化”这一要素，又强调了与意识主体的有机联系；其次，是关于第二个规定性，即意识状态的多样性与异质性；《创化论》中有如下译法：“盖绵延之流动有二徽焉，一曰原质之无量数；二曰一切原质之互相涵摄。”对应原文是：“It implies at once the multiplicity of elements and the interprenetration of all by all。”可见，“无量数”置换了“multiplicity”，而“互相涵摄”则体现了意识多样态之间的转化与包容，并且，正是在这一点上，“绵延”概念的两个规定性彼此结合起来完成对整体概念的构建；也正是基于这一点，柏格森区分了两种认识系统：一种是把一条线看做无数“点”的集合，这种分割实际上是由注意力的集中以及抽象的思维能力所致，这便是将时间“空间化”的方式，柏格森在此认为芝诺飞矢不动的悖论成立的原因在于他将箭矢在第一个瞬间内部的状态确定为“静止”；另一种认识系统则指向他所倡言的依赖于内在感知的“绵延”状态，它是绝对不可分割的，科学理性的错误在于以前一种方式应用于对“绵延”状态的认知。因此，这两种认识方式之间易混淆之处便落实在是否对“点”有明确的意念。在柏格森的词汇中表示抽象之“点”的主要是“instant”和“moment”，当然还包括“present”这样的固定表达。柏格森描述道：“For our duration is not merely one instant replacing another;if it mere，there would never be anything but the present-no prolonging of the past into the actual，no evolution，no concrete duration.Duration is the continuous progress of the past which gnaws into the future and which swells as it advances。”不难看出，柏格森极为谨慎地规避着上述方法论的混淆。张东荪译为：“所谓流动者。又非以一刹那代乎一刹那而前。迭为推演之谓也。设其如是。则只有现在。而无过去又展长。无所增进。唯更迭而已。然心之绵延。初非更迭。乃过去之扩张。增进无已耳。”
这段译文有两个可推敲之处。其一，“刹那”原本是从佛学引入的汉语词汇。“刹那”为梵语“Ksana”的译音，意谓须臾、念顷，即一个心念起动之间，单作“念”意为瞬间，为表时间之最小单位。从这个解释可以看出，“刹那”既是时间单位，又与“念”同义，而“念”（梵语Smrti或Smriti，巴利Sati）则被称为心所（心之作用）之名，即对所缘之事明白记忆而令忘失之精神作用，又作忆。佛学中有“念念”的说法，即刹那刹那，意谓极其短暂之时间，经典中常以念念一词，形容现象界生、住、异、灭之迁流变化。
因此，“刹那”一词的深层语义已经牵扯到自我意识的主体性问题，或者说，“刹那”建立了主体意识与量化时间单位之间的微妙联系，这种联系是通过将意识对自身的感知方式投射到对外界认识之上的手段来达成的。此为佛学理论的一个基本观点。将其用于对“moment”的翻译，便与柏格森所驳斥的理性主义认识方式（即将时间空间化）产生了某种学理含义的冲突。但这一译法仍被广泛认同。
其二，是英文与汉语都无法避免的一个误读。在法语的语境当中，“durée”所表征的意识状态的多样性与单一性的统一，也就是性质不同的状态间的“互相涵摄”，不仅仅是依靠一个动词将“过去”与“未来”连接起来描述和表达的，而是体现在深刻的语法背景当中。法语具有极其复杂而森严的时态系统，譬如在“过去时”中包括：最近过去时、复合过去时、直陈式未完成过去时、直陈式愈过去时、简单过去时五种形态；“将来时”则含有：简单将来时、过去将来时、先将来时及过去最近将来时——这些还是忽略语式因素之后的单纯时态体系。虽然我们不能确定柏格森对“绵延”概念的规定是否受到母语暗示的必然结果，但至少从中可以了解对时态的如此划分多大程度上激活了他与此相匹配的对时间的精确感知。只有在这样的语言中，“durée”的体验才可能被完全地传达。
在这里，我们惊叹于语言与思想之间的亲和力；同时也可以想见，英语及汉语的语境传统是怎样无可避免地使这种体验彻底失效的。
[1] Gilles Deleuze: Bergsonism ，Translated by Hugh Tomlinson and Barbara Habberiam，Zone Books Urzone，Inc，1998，p.38.
[2] Bergsonism ，p.75.
[3] 参见 F.C.T.Moore， Bergson —— Thinking Backwards ，Cambridge University Press，1996，p.58。
与上一节的结构一样，对“intuition”概念首先进行原始规定性方面的梳理，进而分析它在中文语境中的具体境遇。
第一，和上文阐述的“duration”第三个规定性相对应，即“duration”不可分割的单一性（unity）只有通过“intuition”这种认识方式才能为我们所知觉。因而，无论在柏格森的著作里，还是在对其的理解中，“intuition”首先是作为一种认识论意义上的方法被提出来的。并且，正如德勒兹所言：直觉，对它进行方法论思考的时候，已经在其中预设了“duration”概念；并且，柏格森在此基础上将哲学建构为一种绝对精确与严格的训练，像科学自身那样能够被继续和传送，在这个意义上，柏格森主义的直觉乃是充分发展了的一种方法。
[1]
在柏格森看来，“intuition”之所以能够把握“duration”异质且不可分割的特点，是因为“intuition”自身也具有同样的性质，即如上文（“durée”概念第三个规定性）所言，在“单一性”和“众多性”这两个层面上，“durée”与“intuition”具有可以相互感应相互匹配的概念内涵。因为，柏格森不止一次地表示过“intuition”是一种“理智的同情”（Intellectual Sympathy），并且这种同情不仅能够在人对事物的认知过程中达成某种“进入”之渠道，更重要的是，这种同情天然地对“自我”形成指向，即“自察”（Self-observation）或“内省”（Introspection）：“……从自身内部进行认识，这种认识与知识过程颇为不同——它依靠直觉（存活着的直觉，而不是被表现的直觉）进行区别，那大概近似于我们所说的‘直觉性同情’。”
正是在这个意义上，我们引出了“intuition”概念的第二个规定性。
这一规定性确立在“intuition”与“instinct（本能）”之间的同源关系之上。柏格森认为在“sympathy”最基本的词源学意义上，“直觉”和“本能”都是一种“同情”。这种词源学确定了人与人之间或物与物之间存在如下的联系：影响了其中一个的因素，也会同样地影响另一个，因此，“sympathy”首先指称最普遍最日常意义上的感情认同。进而，我们可以用它来表示进入他者感觉之中的能力。并且，“直觉”的这一功能性特征很大程度上是从“本能”那里承继下来的。但是，理解柏格森思想的最大偏差也正在于对这种同源关系的确认。因为在柏格森的思想体系中，本能始终作为与智力（intelligence）相对应的进化方向被提出。他认为在生命进化的初阶，本能与智力便在性质上提供了两种不同指向：智力对事物的把握必须依赖于其中的非连续性、固定或静止的特征，而这种固定在根本上则有赖于智力自身的停顿：对空间的分割，对语言概念的执着无疑都体现了这一倾向；智力周旋于生命的外部，“智力天生就不能理解生命”——柏格森认为这就是“智力的特征”，而“本能却是依照生命本身的形式而成型的”
对于心灵与精神活动的内在机制而言，“本能”完全可以在与“智力”相反的含义上来确定自己与生命本身的关系，即“本能”是关于“事物”自身而非外部形式或事物之间相互关系的。这一点，构成了智力与本能性质上的差异。
在这里，我们似乎又因此助长了一种“二元”模式的长足印象：智力—理解—概念—科学vs本能—直觉—同情—哲学。经过上文的多次强调，我们对于这种模式已颇为熟识，并且最关键的是，在张东荪《创化论》译本出版之前，这一模式已被当时中国知识界的话语实践重重加固。然而，如果我们遵从柏格森的本义，那么至少可以提出两点相反的论据，拟在一种更深的层面上颠覆这一模式。
其一，在进化的两个不同方向之间存在着深刻的共源关系：“智力与本能最初是相互渗透的，并且保留了它们共同源头的某些东西。我们从未发现过两者中的任何一个处于纯粹状态……我们准备表述的那些区别将会显得过于鲜明，而这正是因为我们想在本能性的东西当中区分出本能，在智力性的东西当中区分出智力。实际上，一切具体的本能当中全部渗透着智力，而一切真正的智力当中也都渗透着本能。”
这一“共同源头”可以追溯至将生命推入到世界之中的那个“生命冲动”（Élan vital），即一种永不衰竭的创造的力量。“Élan vital”蕴含了柏格森思想之所以被称为“生命哲学”的全部宏旨。后来柏格森一再强调理性与直觉必然会再度和谐在一起（reconverge）（前提是后者对自身有足够意识）正是基于这个宏旨而言的。由于“Élan vital”是一种隐喻的表达，长久以来，“生命的冲动”往往被看做“非理性”的同义语。在这里我们有必要明确的是：这一看法显然忽视了柏格森“二元论”背后深藏不露之一元主义。当然我们也并不否认柏格森论述本身的文学化倾向也是造成这种偏颇见解的原因之一。
其二，直觉与本能的同源或承继关系，并不等于二者是同一的。事实上，尽管直觉在生命进化过程中以本能为基础，然而它们之间的区别同样是性质上的：“本能是同情的。这一同情如果能够扩大其对象，同时能够反映自身，那么它将会给予我们理解生命运作过程的钥匙。”而对于直觉来说：“直觉将我们引向生命的至深处——这里所说的直觉，指的是这样一种本能：它已不具功利性，能够意识自身，能反射到对象之上，并可以无限地扩展它的对象。”（CE，p.186）。可见，在“本能”中存在着一种潜伏的“自我意识”状态；而“直觉”则意味着将“意识”从沉睡状态中释放出来。对自身的意识是否自明——这一点构成了直觉与本能的最大差别。尤其在“对绵延的直觉”这样一个方法论层面上，本能从来就无法代替“直觉”；另外，作为人类的某种心理机制，“直觉”也和很大程度上体现在动物行为上的本能相距甚远。柏格森之所强调二者的同源关系，是因为当时理性方式几乎雄踞了西方认识世界的全部领域，他最根本的目的是试图唤醒人们对自身认知机能的重新审视。而对“同源”的描述恰恰在一种微妙的指称关系中揭示了二者深刻的差异。
这种差异将使我们对Intuition概念的领会深入到第三个规定性之中，即“直觉”和“智力”或“理性”的关系。柏格森认为：虽然“直觉”在对生命的内在体察这个意义上超越了智力。但是，没有智力，直觉便会始终滞留于“本能”的形式，被固着在其实际利益的特定对象上，并被那个对象外化为动力运动。（CE.p.187）上文曾提到过的：当我们在生命进化的进程中指涉“直觉”为一种“同情”的时候，已经先验地在其中纳入了智力这一因素，即所谓的“Intelletual Sympathy”。事实上，“直觉”作为一种灵活机动的方法，并非在任何语境下都与“绵延”这一事实直接关联。至少，在《时间与自由意志》一书中，柏格森还没有在方法论的意义上使用“直觉”一词，只是以此来描述康德对空间的意识，经由《形而上学导论》，一直到《创化论》，“直觉”才逐渐成长为在方法论上具有某种变革意义的概念。因此，在柏格森的著作中，曾出现多种不同限定的“直觉”。如“空间的直觉”（Intuition Spatiale）、“感觉的直觉”（Intuition sensible）等等。这其中只有“哲学的直觉”（Philosophical Intuition）这种修订才构成把握“绵延”的唯一基质。在这里，有必要提供一个重要的文本:1920年，张君劢和林宰平曾在法国拜访柏格森，写下《法国哲学家柏格森谈话记》，当时发表在《改造》杂志上。此文题记中说：“凡所问答，皆吾与宰平平日读柏氏书而心中所怀疑不敢决者。”有趣的是，所谓“怀疑不敢决”的问题几乎全部集中在“直觉”概念上。而从柏格森的答复中我们可以更清楚地看到他对“直觉”概念的界定：“余之哲学即以直觉为根本方法，故有哲学的直觉之名。（Intuition philosoplique）。哲学的直觉者，直接知识也。（Direct knowledge）同情也。（Sympathy）深入物体之内部也（One place oneself within an object）……此超智的直觉（Supraintellectal）乃吾所谓哲学的直觉也。”但超越智力并不意味着“反对”与“弃绝”智力。柏格森对此一再强调：“盖吾之所谓直觉为补足知识之手段。在知识之分别比较外，下一种深入物体内部之工夫。如是则于求真之道得之矣。”并且“若欧洲之哲学与其哲学上之所谓直觉，则少不了思。少不了分析，盖既得了实在之后，不能不以语言文学翻译之，则不能依赖智识，故直觉所以辅助智识，并非排除智识”
。正如约瑟夫·祁雅理所说的那样：“所谓他（指柏）的反理性主义只不过是他拒绝接受把一个活生生的人或任何生动经验的现实的理解归结为各种概念和概念知识而已。概念是知识或某一特定形式的知识的一部分，但概念并不是知识的整体。……所有那些批评柏格森是反理性的人都忘记了一个事实，即理性包括使人类心灵认识和把握现象世界及其自身真正本质的一切能力。”
张君劢与林宰平为我们带来的这场中国思想直面西方哲学的对话，无疑更为鲜明地表达了柏格森对“直觉”与“智力”的真实构想。与文字相反，言语行为拒绝外在的解读与诠释，它是凭借自身鲜活的直接性来达到相互理解的。
然而，就像张君劢和林宰平初读柏格森因无法绕过文字甚至翻译这个渠道而满腹疑虑一样，尽管上述“直觉”概念的三个规定性在《创化论》的英文本中都得到了较为充分和到位的展现，在张东荪的《创化论》中译本里仍然可能会存在模糊性。因而我们有必要深入译文当中，并在这个意义上将翻译作为一个关涉“理解”的问题提出来。
首先需要肯定的是，张东荪本人对柏格森思想的理解与原作所体现的意旨并无根本出入，他在《创化论·译言》中写道：“读斯书者慎勿以为柏氏蔑视科学。盖柏氏所反对者为旧科学。而其启迪者。则为新科学。……读斯书者慎勿以为柏氏绝弃智慧。柏氏只谓当使智慧与直觉融合于一而已。……读斯书慎勿以为柏氏主持心物二元论。柏氏只谓心物同为一动之顺逆两转耳。要之。近代思想家决无持一偏之见者。其含有调和融合。不独为柏说之精髓。抑亦近代之特色矣。”以此为证。
问题在于，这些理解与原作思想的一致性是否同时落实到了具体的翻译之中，还须详细考察一番。
与“绵延”（durée）不同，“直觉”并不是将新的语义添充到原有的汉字框架中得来的新观念，它源于日文词汇“chokkaku”，而这个词则是对英文intuition的意译，表示：“未经充分逻辑推理的直观，它是以已经获得的知识和累积的经验为依据。”
以“直觉”来译“intuition”并没有出现“能指”变更之后“所指”的思想能量在某种程度上被消解这样的问题，而是在语法表述及言词构造的层面上存在着造成理解差异的悬疑之处。
因此，最值得关注的地方在于“直觉”概念在论述中的导出过程。在原作中，“intuition”的导出方式始终遵循着“核心—边缘”而非“智力—直觉”的概念构造。这种构造第一次出现是在导言当中：“It will be said that，even so，we do not transcend our intellect，for it is still with our intellect，and through our intellect，that we see the other forms of consciousness.And this would be right if we were pure intellects，if there did not remain，aroud our conceptual and logical thought，a，made of the substance out of with has been formed the luminous that we call the intellect.”在这里，柏格森将“智力”描绘为清晰明朗的“核心（nucleus）”，而“直觉”则是环绕周围那圈模糊晦暗（a vague nebulosity）的“边缘”，这样的叙述就“直觉”概念的第三个规定性而言，无疑是富有准确表现力的。在很长一段时间内，柏格森都以这种修辞来隐喻“智力”与“直觉”之间的相互关系。对柏格森来说，“智力”隐藏在“核心”这一借代之内，“直觉”通过云雾状的“边缘”来表述自身，它们之间的补充关联则借助“aroud”一词暗示出来，更为重要的是，“核心—边缘”结构的显著特征标示着一种不可分割的整体感。如果只是单纯提示两个独立要素之间存在着整合关系的话，那么不仅使这一概念表述趋于形而上学传统，而且很容易令我们对这种“整合”关系的理解趋向于“组合”。因为由两个独立要素构成的系统，与由同一个基质衍生出来的系统毕竟存在着本质的差异。因此这种修辞决非文学意义上的简单处理，它的功用在于可以妥善地规避对“智力”和“直觉”采取所谓二元形态的流俗理解。
张东荪的中译本对这一段作了如下的翻译：“虽然。人将曰。吾不能越智慧之境。必仍籍其力以审此心。浸假思辨之范畴与推理之程式中。绝不寓有不可思议者。以为构成此智慧之资。吾亦乐承此言。无如其否也。”（《创化论》，第4—5页）。作一个生硬的对照便可看出：那团模糊的雾状边缘蜕变为“构成智慧之资”的“不可思议者”，尽管“不可思议者”依然焕发着某种非概念化的粗糙感，然而与原作相比，它仍不失为一种较为规范的理性表述。因而，首先是隐喻能指——“vague nebulosity”的消失，继而是“环绕”——“aroud”关系被简化为单纯的“构成”关系。这一切，使得Intuition“边缘域”式的概念构造在译文中被消解掉了。
我们再来看看另一段译文：“然于智慧以外有能参澈此真时者。则体验上之直觉是已。方诸圆形之物。智慧其核。直觉其边缘也。核乃由边缘凝结而成。故必合智慧与直觉。始能窥本体之全。”（《创化论》，第46页）这一段是《创化论》译本中“直觉”第一次作为学理意义上的概念被表述出来，译者为了醒目之需，还特别在“直觉”两个字下面以着重号标示。假设我们毫无柏格森思想的相关背景，那么这段重要的译文至少可以使我们获得如下的阅读印象：首先，“直觉”完全是在与“智慧”相对立的意义上提出来的，它具有“智慧”天生缺乏的“参澈以真时”的优越功能，并且，它是诉诸“体验”的；其次，“智慧”与“直觉”的关系是“核”与“边缘”的关系，但“边缘”是构成“核心”的唯一要素，构成的方式是“凝结”；第三，它们是我们的认识可进行选择的两种方法，如果同时选择并将其结合便能够探寻真正本体。
这些由阅读而来的看法可能并非是对柏格森“直觉”概念的完全曲解，但如果对照原文的话，我们还是能够发现此中微妙的差别：“The feeling we have of our evolution and of the evolution of all things in pure duration is there，forming around the intellectual concept properly so-called and indistinct fringe that fades off into darkness.……”（CE.p.49）至关重要的一点是原文中并没有出现“intuition”这个具体词汇。上文提到，张东荪的中译本不是直译，而是义译，文中不免有参差之处，我们当然不是以一种挑剔的目光来追踪任何与原作不相吻合的地方，但正因为是“义译”，而且张东荪对柏格森思想的个人理解又十分经得起推敲，因而这种对照才产生了某种特殊意义——在这个过程中，翻译本的语言形式才真正成为敏感的问题，而语言和思想的关系才得以被提升到关键的位置上。
由于是义译，张东荪放弃了“句法之相肖”的翻译策略，他的目的是“义固达矣”，至于句法结构则可作为纯粹的形式而忽略不计。因“达”的缘故，张东荪做了很多努力以使译文尽可能地清晰，譬如上文提到“du-ration”概念在译文中的运作就比原作中规则整齐得多。对“intuition”的导出过程的处理，做法也是同样。由此我们看到：原作中“智慧”（intellectual concept）是作为明确的概念指称出现的，但在语法上它并没有出现在主语的位置上；“直觉”（intuition）则反之，它并不真实“在场”，而是以“feeling”“around”“indistinct”“fringe”形成一个所指隐藏的“语义场”，将“intuition”的真实含义通过“烘托”的手法间接描绘出来。这依然可以看作我们上文名之为“哲学隐喻”的表述方式。这种方式决非规范的概念模式，但它却最有能力避免表达本身对概念内涵的挫伤；这个语义场的特征还在于：虽然“intuition”不在场，但它却占据了主语的语法地位；“智慧”仅仅在从句中艰难地建构自身的明确性。而“直觉”对“智慧”的塑造依然没有打破“around”的运作形态，可以说，这一点是“直觉intuition”之所以是“智慧”必要之补充的绝对前提。在中译本中，“直觉”冲破了自身所隐藏的语义场，以一种与“智慧”在形式上势均力敌的姿态突显出来。事实上，中译本提供了一种更为“结论化”的语气，这种语气导致“直觉”必须以概念的姿态“在场”，因为“结论”是西学东渐过程中译者最终要到达的标的。清晰、鲜明则是这一标的实现的内在要求与执行原则。因而在很多地方，繁复的论证过程本身在翻译当中都被有意无意地省略掉了，尤其是对固有文化相对陌生的部分。以《创化论》为例，原作中广泛涉及的近代生物学理论与相关背景在中译本里大打折扣，使得中译本看起来更像一个以各种概念、结论为关节点的干净利落的理论框架，这也可以解释为何中译的篇幅比起原作来少很多。另外，对照我们初读中译本所形成的理解，其中的曲直便可证明语言对思想所具有的优势并没有给予我们忽视它的理由。
除了对论述过程的省略之外，从上文的对照中我们还发现：原文“intuition”概念的导出是借助迂回的语法循序渐进地推导出来的：柏格森绝不轻易地将“intuition”附着在标准的概念表述之内，因为在他看来，语言及概念本身已经是“智慧”之固定、非流动性特征的一个原始写照，所以迂回的“主从”语法关系是相当必要的，而一旦将其纳入当时半文言的中国语境之下，这种“主从”的构造也就随之被打破，取而代之的，是直接承继了古代汉语衣钵的一种“对偶式”语法结构，即“智慧其核，直觉其边缘”的工整对仗。这样一来，“核心—边缘”的整体性与相互之间的密度感在某种程度上便被重新分散到两个独立的要素中去了。其直接的后果是在语法上恢复了“二元论”的认知范式。
综上，“概念在场”与随之而来的“结论突现”以及“对仗句法”成为《创化论》中译本最主要的特色，并且，由此形成了“直觉”概念在中文里面独特的表述语境。比如：“It is there ， accordingly ，that we must look for hints to expand the intellectual form of our thought;from there shall we derive the impetus necessary to lift us above ourselves.”（CE.p.52）相对应的译文这样写道：“（殊不知此乍观若无所作用之直觉乃足示进化之根本。）必使其与智慧融于一炉。然后始能窥生物之真象。盖智慧由直觉凝固而成。故直觉实超乎智慧。”（《创化论》，第49页）；以及“There is no durable system that is not，at least in some of its parts，vivified by intuition.Dialectic is necessary to put intuition to the proof，necessary also in order that intuition should break itself up into concepts and so be propagated to other man;but all it does，often enough，is to develop the result of that intuition which transcends it.”（CE.p.251）相应的中文为：“凡说之含真理者。必基于直觉。直觉以外虽有所谓辩证法者。足以辨直觉之真幻。并使直觉化为概念。然二者实为相反。以直觉本超乎辩证法而上之。……既复归于直觉。乃知辩证法为无价值矣。……”（《创化论》，第257页）
不必过多分析，上面两个例子很直观地显示了中译本的特色。事实上，概念表述的规范化，“直觉”一词在这种表述中的“在场”本身便足以强化对仗句法的二元模式，更何况，在这个基础上有些地方还将“transcend”提供的逻辑上的超越意义具体化为“超……之上”的方位意义，从而使得“直觉”与“智慧”在原作中建立的同源关系或者说整合感在中文句法结构中被腐蚀——“直觉”由于超越于“智慧”之上而失去了与“智慧”沟通的语义渠道，原有的整合感则在此处重重搁浅。
译本中，对仗整齐的句子比比皆是：“（斯为超于智慧以上之直觉）乃为内省之知识，非徒为外象之辨认。”“智慧之能事只在明物与物之关系而不能潜入物之体内。而本能之能事则为感通之直觉而不加复之思虑也。”且不仅仅局限于对“直觉”概念的论述之内，如“即愈超于乙端愈有绵延易言之即愈有时间性。愈超于甲端愈有广袤易言之，即愈有空间性。”（《创化论》，第216—217页）；又“于专论一生物。则取能应之义。于泛言全生物。又采受应之义也”。
当西方的语言负载着思想徐徐进入中文语境的时候，中文固有的语法结构如同一个过滤器一样无意中对思想进行了筛选。同时，思想的重量又在细微之处逐渐打磨这个过滤器的具体形状。直至白话文运动之后，形成了顺应西方语言情状的中国现代汉语。而张东荪所译《创化论》出版时期，这一变更正值进行当中，他所采用的文字亦是半文半白，但除了一些新译的外来词汇以外，整个语法体系与句法构造仍然袭用了文言文的传统模式。故而，《创化论》中译本的文字便成为中西思想交汇的敏感地带。
[1] Bergsonism ，pp.13—14.