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从字源上考察，朝圣者（pilgrim）和朝圣（pilgrimage）这两个词语已经沿用了许多世纪，有着广泛的意义。拉丁语中的peregrinus（per,意为通过，ager意为田野、国家、土地）一词，表示一个身处旅行中的外国人、异邦人，而peregrinatio则指这种海外的生存状态。不过，在通俗拉丁文《圣经》（ the Vulgate ）中，peregrinus也被用来翻译希伯来文的gur（旅居者，sojourner）和希腊文的parepidemos（异乡人），这两个词语的引申义是指上帝的子民与围绕着他们的世界的关系。公元4世纪，随着基督教圣地旅行的发展，这个词语在基督教思想中获得了第三层意义，描述的是一个怀着某种特定宗教目的的旅行者。 [1]
据当代西方一些旅行文学专家的考证，从公元4世纪开始的整整一个世纪，朝圣是穿越中东的主要旅行模式，也是最现成的旅行写作范式。重要的是，这个模式延续了很长时间，在复辟时代和世俗化时代之后，它在英国有关东方的话语中占据了中心地位。向基督的朝圣（peregrinatio por christo）变成基督徒生活的一种隐喻，越来越被认为不是一种现实的旅行，而是一种体验，这种体验基督教的善男信女们可以去任何地方：不借助旅行也能抵达耶路撒冷的天国。对圣地之旅的这种寓意性解释，直到西方朝圣运动衰落之后还持续了很长一段时间，这方面最好的例证就是班扬的《天路历程》（1678）。 [2]
在论及朝圣对于生活在中世纪的人们的意义时，当代中世纪文学专家狄·迪亚斯（Dee Dyas）指出，朝圣生活（life as pilgrimage）的概念包含三层意思：一是内在的朝圣（Interior Pilgrimage），基本对应于沉思的生活，包括修行、隐居、冥想和神秘主义。二是道德的朝圣（Moral Pilgrimage），对应于行动的生活（the Active Life），表示在日常生活中服从上帝，尤其是要避免七大罪恶。三是实地的朝圣（Place Pilgrimage），包括到圣徒所在地或其他圣地的旅行，以获得对某种特定的罪行或放纵行为的宽恕，获得救治或其他物质性的利益，学会表现忠诚。 [3]
本章将要分析的三个典型的朝圣文本，大致与迪亚斯给出的上述三层意思相对应。《曼德维尔游记》和《坎特伯雷故事集》主要涉及实地的朝圣（包括异域的和本土的），而《天路历程》则更多涉及内在和道德的朝圣，由此构成一个完整意义上的朝圣文学传统，其所涉及的空间想象、文化交往和主体建构等相关问题，笔者认为是最有研究价值和前沿意义的，本章将以此为中心展开论述，同时兼及宗教与世俗，文化与文学，旅行实践与叙事文本之间复杂的互动关系。
《曼德维尔游记》（ The Travels of Sir John Mandeville ，1356）是欧洲中世纪后期影响最大的朝圣文本，该书据称为英国爵士约翰·曼德维尔所写，出版后影响了包括哥伦布在内的文艺复兴后几代欧洲冒险家，并激发了莎士比亚、斯威夫特、笛福和柯勒律治等近代英国作家的灵感。 [4] 据有关专家统计，《曼德维尔游记》自写成并出版以来，先后被翻译为10种不同的文字（捷克语、丹麦语、荷兰语、英语、法语、德语、爱尔兰语、意大利语、拉丁语和西班牙语），现存的各种抄本和译本共有275种之多。 [5]
几个世纪以来，西方世界对《曼德维尔游记》的评判颇多差异。它曾被15世纪的航海家哥伦布引为环球旅行的证据，其作者既被17世纪著名的游记探险作品的编纂者塞缪尔·珀切斯称为“世界上最伟大的亚洲旅行家”，又被18世纪的文坛领袖约翰逊博士誉为“英国散文之父”；该书在19世纪也曾被讥讽为剽窃之作；20世纪中后期，又重新被定位为“幻想文学”。
无论《曼德维尔游记》作者的身份真伪如何，文本中想象、实录与抄袭的成份各占多少，有一点是确定无疑的，即曼德维尔的东方朝圣，既是一次寻根之旅，也是一次异域探险。从该书的序言来看，作者的意图主要是去耶路撒冷朝圣，全书差不多有一半的篇幅追踪了从欧洲到耶路撒冷这个东方圣城的不同朝圣路线，同时描述了一路上见到的名胜古迹，为后世的读者展现了当时欧洲人眼中的世界图景和想象的地理学。
在曼德维尔出游并撰写其游记的那个时代，欧洲人的地理概念基本上还局限于《圣经·旧约》提供的空间范围内。他们相信，世界的中心是圣城耶路撒冷。出了圣城之后，大地被从天庭乐园流出的四条河流所分割。位于底格里斯与幼发拉底两条河流之间的是美索不达米亚、迦勒底王国和阿拉伯帝国。位于尼罗河和底格里斯河之间的是米堤亚王国和波斯帝国。位于幼发拉底河和地中海之间的是叙利亚王国、巴勒斯坦和腓尼基。地中海从摩洛哥连接至西班牙海并直通大海。此外，就是欧洲人所未知的远方异域了。
曼德维尔的地理概念基本上建构于这些古老的观念之上，在某些段落中表现出对地球的形状有着准确的概念。他能通过观察北极星确定自己所在的纬度；他知道地球上存在着对跖地（antipodes）；他确信船只如果一直向东航行，环球一周后最终还是会返回自己的出发点。他不断重申耶路撒冷是“世界的中心”的信念，坚持认为春秋昼夜平分点（春分或秋分）的正午，在耶路撒冷立下一支长矛不会在地上投下影子，这就证明地球是圆的，而圣城则位于赤道正中，等等。此外，他还“与时俱进”地引用或抄袭了当时一些刚从东方返回欧洲的传教士和商人撰写的游记中的有关资料，从而将他的地理空间概念扩展到了亚洲内陆腹地和众多的沿海岛屿，包括印度、爪哇、锡兰（今斯里兰卡）、中国北方的契丹王国和南方的“蛮子国”，甚至还扩展到了契丹之外的黑暗之国、里海的犹太之国，直至传说中信奉基督教的东方统治者祭司王约翰（Prester John）的国度——非洲的埃塞俄比亚。
据西方学者的研究考证确认，曼德维尔所讲的故事，其资料来源主要有以下几个方面：马可·波罗（Marco Polo）的《东方行记》、博韦的文森特（Vincent Beauvais）的《世界镜鉴》、柏朗嘉宾（John de Plano Carpini）的《蒙古行记》、鄂多立克（Odoric of Pordenone）的《东游记》，海敦亲王（Haiton the younger）的《东方史鉴》，以及流传甚广而实系他人伪造的祭司王约翰的书信（The Letter of Priest-king John）。
曼德维尔的创造性在于，他在引用和抄袭上述材料的基础上，又充分发挥自己的想象力，用他的生花妙笔讲述了（或者不如说杜撰了）不少关于远方异域的奇珍异兽、动植物、矿产资源，以及不同族群的外貌、语言、风俗习惯和宗教信仰等细节，给当时的欧洲读者展现了一个无比奇妙、令人惊叹的未知世界。
曼德维尔讲述的奇迹的确令人惊叹。他说他见识了身高30英尺、不吃面食只吃生肉的巨人；眼睛长在肩膀上的无头人；脸孔扁平、没有鼻子和嘴巴的怪人；不会说话，只会通过手势互相交流思想感情的侏儒族；以及靠闻苹果的气味生活的人群。有些岛屿上居住着一些脚上长着马蹄的人们，还有一些岛屿被眼中有宝石的邪恶女人所占据，她们像希腊神话中的美杜莎一样，只要望一眼就能要了男人的命。他还讲到了靼鞑国的大汗，他的宏伟的宫殿中装饰了无数的珠宝和奇石，他举办的宴席奢侈而豪华。他经常坐在四头大象拉着的华丽马车中，在无数国王和大臣的前呼后拥下，巡视他的辽阔的国度，等等。
《曼德维尔游记》中提到的这些地方和风土人情，想象的成份远远多出实录的成份。正如《曼德维尔游记》的英译者指出的：“他（曼德维尔）所遨游的世界，并非真实的历史和地理世界，而是存在于人们心灵和时代心灵中那充满神秘和令人遐想的天地。”
但由于这些描述超越了《圣经·旧约》中描述过的东方的地理范围，对于那些渴望通过朝圣见证神迹的欧洲读者来说，无疑具有很大的吸引力和诱惑力。这也是《曼德维尔游记》出版后受人欢迎的主要原因。
如前所述，作为一个基督徒，曼德维尔踏上朝圣之路，目的是为了追寻基督教的东方源头，寻觅和见证《圣经》中提到的上帝创造的奇迹。他从熟悉的西方出发，来到陌生的、传说中的东方，不可避免地将本族或本文化的观点和立场强加在异域事物身上。为了让西方读者理解东方，曼德维尔在《曼德维尔游记》中首先运用了“归化”（domestication）的叙事策略，即以已知的比附未知的，用熟悉的事物比附陌生的事物。比如，在讲到埃及著名的凤凰传说时，曼德维尔牵强附会，将每隔五百年自焚而死、又死而复生的凤凰与上帝和基督相提并论，说“所以世界上别无这种鸟，唯其一只，着实称得上是上帝的伟大奇迹。人们不由会将此神鸟与上帝相提并论，因为上帝也只有一个，人们又不由会将其与死后三日复活的我主相比附”。
又如，作者提到埃及园林中有一种长形的苹果，被称作乐园里的苹果，很甜。味道很美。“你尽可以将其切成无数小片，不管横切竖切，都会见到中间有一个我主耶稣的圣十字架形状。”
曼德维尔还告诉读者，忽必烈毫无疑问是个基督徒，并认为他的继承人是个异教徒
，等等。
不过，《曼德维尔游记》的作者对于陌生事物的牵强附会的解释和对于异域风情的一厢情愿的比对，并不是出自“西方中心主义”的立场，而是符合跨文化交往和沟通的一般规律和做法。对于这一点，维柯早就在其《新科学》中指出过，“每逢人们对远的未知的事物不能形成观念时，他们就根据近的习见的事物去对它们进行判断”。
这是人类认识陌生事物的第一规律。
除了通过“归化”的手法来描述他所不熟悉的异域风情之外，作者还通过引入“他者性”，借助他者视角造成的“异化”（defamiliarization）效果，来达到更新自我认知的目的。在第五章“众多岛屿”中，曼德维尔描述了一个侏儒国。那里的人身材矮小，不到三拃（span）。这个矮小民族中的人寿命很短，他们在半岁的时候结婚生子，最多能活六七年，如果有人能活到八岁，就算是长寿老人了。这一段描述基本上完全取自鄂多立克的《东游记》，但曼德维尔加了一句，说“这个矮小民族并不在土地上耕耘，也不在葡萄园中劳作。原来他们有像我们这种身高的人替他们干活”。并特别指出，“矮人瞧不起正常身高的人，就像我们对待巨人或侏儒的态度一样”。
如此一来，作者就从描述他者转为反观自身，体现了一种清醒的“自反”（self-reflection）意识。18世纪的斯威夫特正是在《曼德维尔游记》的影响下，采用同样的“异化”手法，在其《格列佛游记》中让主人公游历了小人国和大人国，通过引入他者视角反观自身，嘲弄和讽刺了英国社会及欧洲文明的缺陷。
在第二章“圣地”中，曼德维尔虚构了一场苏丹王与作者之间进行的交谈。作者先写到苏丹王向他询问欧洲国家内基督徒自身治理的情况如何。作者回答他说，“感谢上帝，很好！”但苏丹王马上反驳他说，“根本不是！”接着，借助这个虚构的东方他者之口，对基督徒的不道德行为进行了强烈的遣责。作者叹道：“呜呼！那些不守戒律的民众转而来责备我们，并数说我们的罪孽，这对我们的信仰岂非是莫大的讽刺。”与此同时，作者还对当时被西方人视为“异教徒”的穆斯林进行了赞美，认为他们“安分虔诚”，“笃信《古兰经》中的律条”。在这段虚构的对话中，伊斯兰世界又成了基督徒反观自己世界的一面镜子。
综观《曼德维尔游记》，作者的视野是开放的，心胸是开阔的。对于不同于基督教的其他宗教，他采取了包容和宽容的态度；对于不能理解的异风殊俗，他并未显示出某种鄙夷或不屑一顾的心态，而是尽可能以欧洲人熟悉的事物来描述之或归化之，使之成为基督教世界的镜鉴，以达到不同文化间互相沟通和交流的目的。当代美国学者希金斯（Iain Macleod Higgins）说“《曼德维尔游记》的力量在于它扰乱了确定性，因为它创造了一个文本空间，在这个空间中，关于世界的各种不同观点是可以互相贯通的” [6] ，点出了产生于14世纪的《曼德维尔游记》对于生活在全球化时代的读者的意义和价值所在。
《曼德维尔游记》书写的是个人化的东方朝圣，想象虚构的因素远远多于写实的成份。《坎特伯雷故事集》（ The Canterbury Tales ，1387）记述的则是团体化的本土朝圣，生动逼真的写实压倒了虚构想象的成份。前者充满了令人惊叹的、来自远方异域的神秘奇迹和奇闻逸事；后者则刻画了生动逼真的世俗人物，并通过这些人物讲述了一连串中世纪流行的民间故事。
在乔叟的时代，将不同的故事集在一起的做法屡见不鲜，但《坎特伯雷故事集》的独创性在于，“单个的故事是在一个连续的叙事框架中展开的，显示了不同的生活片断是如何联系起来的”。 [7] 按照两位乔叟专家乔伊斯·莫斯（Joyce Moss）和乔治·威尔逊（George Wilson）的说法，乔叟似乎对通过细节的关注来创造一种“现实的”叙述不是那么感兴趣。相反，他想提供一个包罗万象的框架，通过这个框架来安置他笔下的人物和他们的故事。 [8] 这个叙事框架就是朝圣。
历史地考察，乔叟在《坎特伯雷故事集》中参与的朝圣，是中世纪教会的中心制度，其重要性在当时或许仅次于教区教堂的制度。朝圣的正式目的是让信徒们与宗教圣地有亲密的接触，包括像坎特伯雷这样的大教堂和耶路撒冷，同时也向他们展示圣者的遗骨和遗物。在实践中，朝圣类似于现代人到某个胜地的旅游。 [9] 从文化人类学的角度看，朝圣代表了一种逃离正常的社会责任和压力的形式； [10] 来自不同社会阶层，有着不同背景的朝圣者为了一个共同的目标来到一起，进入一种共同体状态（a state of communitas），而且（在某种程度上）处在比平常更平等的地位中，更自由地互相交往。 [11] 从这个角度来看，朝圣本身的效果就是一种反结构（anti-structure），它临时性地把其参与者从日常生活的等级角色和关系中解放出来，之后又让他们回归以前的状况，因此它颠覆了而不是加强了正常的社会模式。弗里德利克·乔纳森（Frederick Jonassen）将人类学家维克多·特纳（Victor Turner）对朝圣的分析应用于《坎特伯雷故事集》，认为朝圣“展现了阈限性（liminality），因为朝圣者是一个至少暂时切断了其日常社会角色或地位的人”。他引用了特纳的论述：“当一个人前去朝圣时，他不但经历了从世俗时空到神圣时空的运动……而且脱离了他在其中扮演了一个体制化的社会角色的社会生活……他进入了一个完全不同的社会环境……被剥夺了地位、扮演的角色属性、隶属的社团，诸如此类。” [12] 乔纳森还提出，虽然乔叟介绍了每个朝圣者的职业，但“他们是阈限人，因为他们主要不再是磨坊主、律师、乡绅、女修道院院长，或厨师；所有人都平等地成为一场精神旅行中的宗教悔罪者”。 [13]
用特纳的“阈限”理论和巴赫金的复调—对话理论来分析，朝圣作为一个“阈限空间”（liminal space），不但为出身于不同社会阶层的人们的互相交往提供了便利，也为来自不同社会阶层的话语和源于不同文化传统的故事间的对话和交往提供了一个平台，体现了丰富的“杂语性”（heteroglossia）和“互文性”（contextuality）特征。如所周知，乔叟的故事主要有两大来源：一是当时流行于欧洲的传奇和故事，如法国中世纪的《玫瑰传奇》、意大利薄迦丘的《十日谈》等；二是来自于本土的民间文学，如威尔·朗格兰（Will Langland）的《农夫皮尔斯的幻象》，以及其他来自民间的客栈故事、滑稽笑话和淫猥故事等。乔叟利用不同的故事讲述者之间的互动（包括赞叹、附和、争辩与讥讽等），既表现了他笔下人物的个性，又使读者保持了对故事进程的兴趣。例如，磨坊主讲了一个木匠被一个牛津学生骗去妻子的故事，木匠出身的管家马上反唇相讥，讲了一个磨坊主被两个大学生骗去妻女的故事；游乞僧讲了一个贪婪成性的法庭差役被魔鬼带到地狱的故事，法庭差役马上讲了一个骗人的游乞僧被信徒捉弄的故事，等等。而不同主题、体裁和风格的故事之间的穿插和并置，又体现了神圣与世俗、严肃与滑稽、讽刺与嘲笑、淫猥与正经等对立因素之间的融合与互补。例如，紧接着骑士讲述的爱情罗曼司的，是磨坊主的粗俗的偷情故事；紧接着僧士的悲剧故事的，是女尼的公鸡和狐狸斗智的寓言故事。这样，朝圣框架在《坎特伯雷故事集》中的作用就超越了单纯的文学叙事领域，而进入广阔的文化社会空间，体现了某种拉伯雷式的狂欢化精神和丰富的复调性。
朝圣提供的“阈限空间”不但将众多明显自相矛盾的因素结合在一起，也把隐含了不同态度的口语风格和书写风格混合在了一起。德瑞克·布鲁尔（Derek Brewer）认为，口语或口头风格说明，诗人当时就在朝圣者中间。这在乔叟的时代是很自然的。他接近了口语叙述传统，并在韵文叙述中对之进行了全面模仿。口语风格的特点建立在清晰并直接传达意义的基础上，观众熟悉传统的字句和故事。它是“流行的”和“热络的”。它利用了有变化的重复，通常是冗长和累赘的。它所运用的套话和已有的短语，经常演变为谚语和警句。它还利用语词游戏中的双关和押韵，来造成夸张的表达效果。人物和事件的描述通常较为粗犷和质朴。这些特征体现了从荷马、《圣经》一直到莎士比亚的口语风格的传统。 [14]
作者—叙述者如何现身，并通过文本建构自己的主体性？这是朝圣—旅行文学的研究者必须关注的一个重要问题。如前所述，《曼德维尔游记》的作者是通过“归化“和“异化”两种相辅相成的手段来建构具有“自反性”的主体意识的，而《坎特伯雷故事集》中的作者则担当了一个集行动者（朝圣者）、旁观者和讲述者于一身的角色。乔叟自由地穿行在朝圣这个阈限空间中，既入于其内，又出乎其外；时而“混迹”于朝圣者中间，参与他们的讨论和争辩，自己也应邀讲了一个故事；时而抽身而出，站在一旁冷眼观察，记下他们的音容笑貌和性格癖好；更多的时候，他是一个讲述者和记录员，以一种冷静的、不动声色的、讽刺的笔调，将他的同伴们的言行举止和性格癖好，以及其中蕴含的普遍人性描绘出来。与此同时，他也在不经意间反映了自己的个性。正如德瑞克·布鲁尔指出的，乔叟在他的诗歌中创造了一种强烈的故事讲述者的行动意识。他把自己的讲述人格化了，给予我们一种栩栩如生的，尽管是断断续续的与真人交流的感觉，这个真人和蔼而又多疑，风趣而又敏感，具有从各个不同的视角看待事物的本领。他往往以一种谦逊的、自我调侃的方式来塑造自己的性格，尽管谦卑比真实更为明显。 [15]
《曼德维尔游记》和《坎特伯雷故事集》描述的主要是实地的朝圣，而《天路历程》（ The Pilgrim's Progress，1678 ）的出版则标志着英国朝圣文学发展的新向度或新层面，即从实地的朝圣转向内心的朝圣，从写实性的朝圣空间转到寓言性的朝圣空间。班扬笔下的朝圣者踏上朝圣之路，既不是为了探求远方异域的圣地奇迹，也不是为了借助朝圣框架来刻画世态人情，而是实实在在地经历了一番内心的道德净化和宗教救赎。作者描写了一位名叫“基督徒”的人做的梦，表现了他对自己的灵魂感到的深切焦虑。在梦中，他离开家人和朋友踏上了去天国的旅程。他从故乡“毁灭城”逃出，一路上历尽艰险：从“灰心沼”脱身，摆脱了“名利场”的诱惑，爬过“困难山”，跨过“安逸平原”，来到流着黑水的“死亡河”畔，最后终于到达“天国的城市”。按照安妮·霍金斯（Anne H. Hawkins）的说法，这是一个从堕落的自然自我逐渐转化为无罪的基督人格的过程，它具有三个层次：首先是抽空自我中所有不可接受的东西（与基督放弃神性平行展开的一个转化过程）；其次是将自我中这些否定的方面投射在撒旦身上；最后在上帝的佑助下战胜和征服它们。 [16]
从空间诗学的角度考察，班扬的独创性在于，通过构筑一个超凡的梦幻框架，他将基督徒内心的朝圣外化为一个介于现实和超现实之间的地理空间，使不可见的内心世界变得可见、可触摸；让无法度量的灵魂历险转化成可以度量的空间距离；将个人的精神性成长“物化”为空间的扩展和超拔。
《天路历程》的地形图
班扬所构建、并带领他的读者穿越的想象的地理学有着它自己的荒野、平原、河流、山脉、深谷和洞穴，也有着它自己的道路、村落、城堡、宫殿、城市、市场、客栈、房屋、盐柱和坟墓，而其终点就是天国之城。简而言之，这是一个包括了自然与文化、天国与尘世，从下到上、由低到高的多维的立体空间。在这个想象的超验空间中，主人公到达的每一个地点或场所都有着复杂精细的分类，包含着深刻的道德寓意，其间有着各种各样的诱惑与罪恶、岔路与小径、旁门与左道，它们其实是主角内心焦虑的外化和对象化。基督徒向“我”解释并描述的“灰心沼”的来由是其中典型的一例——“……因为随着悔罪而来的渣滓和污秽不断朝这块低地流下来，所以这儿才叫灰心沼；那罪人一旦觉悟到自己的无望的境况，他心灵里就会生出许多恐惧、疑惑和沮丧的情绪，它们都聚合拢来淤积在这个地方。所以这块地才这样糟。”
在《天路历程》中，主人公的旅行代表了道德和精神发展的历程，他的内心空间与外部空间平行展开，道德净化和宗教救赎是在一连串空间的转换中得以完成的。从这个意义上我们可以说，《天路历程》中的朝圣实际上是一种通过仪式（rites of passage），而主人公穿越的想象的地理空间，既是基督徒内心焦虑的“空间的表征”（the representation of space），又是基督教文化“表征的空间”（the representational space）。按照当代法国著名的社会学家亨利·列伏斐尔（Henri Lefebvre）的说法，“表征的空间是活生生的，它会说话。它有着有效的核心或中心：自我、床、卧室、住宅、屋子；或：广场、教堂、墓地。它将激情、行动以及生活环境的场所全部囊括在内，所以直接包含了时间。因此，可以用不同的方式来认定它：可以是方向性的、境遇性的或关系性的，因为从本质上说，它是流动性的和动力性的” [17] 。像巴什拉那样，班扬将他的“空间诗学”和“地形学”与表述的空间联系起来，“他在梦幻中带着这种亲密的和绝对的空间穿越了它”。 [18]
梦幻既是班扬用来穿越朝圣空间的载体，也是他用来坦露自己灵魂的工具。在梦幻的掩护下，作者—梦者既能用第一人称书写自我的精神境界，又能描述他所梦到的别人的精神生活。精神的追求、朝圣的境界正是在梦者（“我”）和被梦者（“基督徒”）之间既各分彼此、又合二为一的复杂关系中，不断显现自身、又不断隐藏自身的。文本中不时出现的“于是我在梦中看见……”（Then I saw in my Dream…）之类的词句，表明班扬竭力想给读者造成一种幻觉中的现场感和逼真性，以打破寓言故事的抽象性；而不时出现的梦者—作者与被梦者—基督徒的对话，则表明了班扬内在统一的自我，在经历了一番主体自我与客体自我的分裂和冲突后，最后终于达成平衡，重新融为一体，共同走向天国之城。
上述三个从中世纪后期到近代早期的典型的朝圣文本，建构了一个从西方到东方、从本土到异域，从内心世界到外部世界的立体的朝圣—旅行空间。曼德维尔的朝圣空间是一个介于想象与现实之间、不断向外延伸的远方异域，在这个空间中，东方的圣地与异域的奇迹互相并置，基督教的信仰与异教的世界观互为镜像，形成一种跨文化交往和沟通的话语实践。乔叟的朝圣空间是一个脱离了现有社会关系的阈限空间，在这个空间中，虔诚的宗教信念与粗鄙的世俗欲望，中世纪的浪漫传奇与民间的口语文化传统互相混杂，形成一个跨社会阶层杂语对话的舞台。班扬的朝圣空间是一个由内在的宗教信念外化而成的梦幻空间，在这个空间中，善与恶、灵与肉、神与魔、良知与欲望的搏斗互相交织，形成了一个跨越主体与客体、俗世与天国的超凡世界。
上述三个朝圣文本的作者分别是漫游的骑士、世俗的学者和虔诚的基督徒，他们朝圣的动机和目的各不相同，写作的风格和体裁也大相径庭，但整合在一起则形成了一个源远流长的叙事传统。近代英国的旅行文学正是在这个朝圣传统的影响下逐渐脱颖而出，形成自己的主体意识、空间想象、跨文化交往原则，以及相应的叙事策略和结构模式的。16—17世纪之交，在席卷全欧的航海大发现的时代风潮影响下，不列颠这个岛国民族终于完成了它的“空间革命”
，建构起符合现代性要求的主体意识和文化身份。中世纪圣地朝圣和旅行写作的主体——虔诚的基督徒、漫游的骑士、沉思的诗人和哲学家——逐渐淡出历史舞台，而不倦的“朝圣者的灵魂”则渗入新的现代性主体——商人、传教士、海盗、囚犯、冒险家、殖民者、海难余生者、外交使节和博物学家——中，这个主体永远富于好奇心，永远处在向外追寻、向内探索的朝圣旅途中，将世俗的发财欲望、激动人心的异域探险与传播福音、教化土著的殖民“事业”合而为一，踏上了一条向外扩张的海上帝国之路，也给英国乃至欧洲的旅行文学带来了新的面貌和气质。从这个意义上我们可以说，朝圣文学是英国乃至欧洲旅行文学之精神内核。
[1] Dee Dyas, Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 , D. S. Brewer, Cambridge Unaltered Reprint, 2005. p. 2.
[2] Peter Hulme and Tim Youngs, The Cambridge Companion to Travel Writing, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2002, p. 108.
[3] Dee Dyas, Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500, D. S. Brewer, Cambridge Unaltered Reprint, 2005. p. 6.
[4] Margaret Flanagan, “The Riddle and the Knight: In Search of Sir John Mandeville, the World's Greatest Traveler.（Geography & Travel），” Booklist . 98.4（15 Oct. 2001）: p. 376.
[5] Iain Higgins, “John Mandeville,” Old and Middle English Literature. Ed. Jeffrey Helterman and Jerome Mitchell. Dictionary of Literary Biography Vol. 146 . Detroit: Gale Research, 1994. 〈http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang〉.2009-8-13.
[6] Iain Macleod Higgins, Writing East: The“Travels” of Sir John Mandeville ，Philadelphia, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1997, p. 264.
[7] Anne Marie Hacht. Ed.，“Overview: ‘The Canterbury Tales’，” Poetry for Students , Vol. 14. Detroit: Gale Group, 2002，Literature Resources from Gale.〈http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang〉.2009-8-13.
[8] Joyce Moss and George Wilson, “Overview: Canterbury Tales.” Literature and Its Times: Profiles of 300 Notable Literary Works and the Historical Events that Influenced Them. Vol. 1 , Detroit: Gale, 1997. 〈http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang〉.2009-8-13.
[9] Joyce Moss and George Wilson, “Overview: Canterbury Tales.” Literature and Its Times: Profiles of 300 Notable Literary Works and the Historical Events that Influenced Them . Vol. 1 Detroit: Gale, 1997. 〈http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang〉. 2009-8-13.
[10] Dee Dyas, Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 , D. S. Brewer, Cambridge Unaltered Reprint, 2005, p. 174.
[11] Dee Dyas, Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 , D. S. Brewer, Cambridge Unaltered Reprint, 2005, p. 174.
[12] Dee Dyas, Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 , D. S. Brewer, Cambridge Unaltered Reprint, 2005, p. 175.
[13] Dee Dyas, Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500, D. S. Brewer, Cambridge Unaltered Reprint, 2005, p. 175.
[14] Derek Brewer, “The Canterbury Tales: Overview,” Reference Guide to English Literature, Ed. D. L. Kirkpatrick. 2nd ed. Chicago: St. James Press, 1991，Detroit:Gale Group.〈http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang〉.2009-8-13.
[15] Anne H. Hawkins, “John Bunyan: The Conflictive Paradigm.” Archetypes of Conversion: The Autobiographies of Augustine, Bunyan, and Merton, Lewisburg, Pa.: Bucknell University Press, 1985, pp. 73-99.
[16] Anne H. Hawkins, “John Bunyan: The Conflictive Paradigm，” Archetypes of Conversion: The Autobiographies of Augustine, Bunyan, and Merton , Lewisburg, Pa.: Bucknell University Press, 1985, pp. 73-99.
[17] Henri Lefebvre, The Production of Space , Trans. Donald Nicholson-Smith，Oxford UK, Cambridge USA: Blackwell, 1984, p. 41-42.
[18] Henri Lefebvre, The Production of Space , Trans. Donald Nicholson-Smith，Oxford UK, Cambridge USA: Blackwell, 1984, p. 121.