玄学与清谈

一

汉魏之际是中国学术思想史上的一大变迁，但由经术转变为玄学，实在是其来有自的，并非突变。玄学始于魏正始中何晏、王弼，何有《论语集解》，王注《周易》，亦治《论语》，虽然治学的精神与汉人不同，但其学正是由汉代经术中变迁而来，则有迹可寻，并非偶然。汉自独崇儒术、罢黜百家以来，儒生多宗阴阳，解经时杂谶纬，崩离繁琐，愈演愈烈。《汉书·儒林传》赞云：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，枝叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”仕途重在征辟，士大夫率先受业于国学的五经博士，再受公卿方岳之辟，试为掾属，然后按级累进，显身仕途，所以大家就都以穷经为业了。既以学术为利禄之途，日子久了，自然会发生流弊。《汉书·艺文志》云：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”此种大患，久而弥烈。到了东汉之末，已成了穷极必变之势。《后汉书·儒林传》论云：“夫书理无二，义归有宗，而硕学之徒，莫之或徙，故通人鄙其固焉。……自桓灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离。”《魏志·王肃传》注引鱼豢《魏略·儒宗传序》云：“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且。纲纪既衰，儒道尤甚。至黄初元年之后，新主乃复始扫除太学之灰炭，补旧石碑之缺坏，备博士之员录，依汉甲乙以考课。申告州郡，有欲学者，皆遣诣太学。太学始开，有弟子数百人。至太和、青龙中，中外多事，人怀避就，虽性非解学，多求诣太学。太学诸生有千数，而诸博士率皆粗疏，无以教弟子。弟子本亦避役，竟无能习学，冬来春去，岁岁如是，又虽有精者，而台阁举格太高，加不念统其大义，而问字指墨法点注之间，百人同试，度者未十，是以志学之士，遂复陵迟，而末求浮虚者各竞逐也。正始中，有诏议圜丘，普延学士。是时，郎官及司徒领吏二万余人，虽复分布，见在京师者尚且万人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人，多皆相从饱食而退。嗟夫！学业沉陨，乃至于此。”经术发展到了汉末，已到了不可收拾的地步，再经过了曹操的重法术和用人唯才的变动，到魏文帝时再恢复太学，察举孝廉，即想维持像东汉时的残破局面，也已经不可能了。经生连操笔都很困难，博士人选都很粗疏，足见经学衰落的一斑了。因此有识之士，名门子弟，皆耻与为伍，别求出路。《魏志·刘馥传》载其上书陈儒训之本云：“自黄初以来，崇立太学二十余年，而寡有成者，盖由博士选轻，诸生避役，高门子弟，耻非其伦。故夫学者，虽有其名而无其人，虽设其教而无其功。宜高选博士，取行为人表，经任人师者，掌教国子。依遵古法，使二千石以上子孙，年从十五，皆入太学。明制黜陟荣辱之路。”以前高门是累世经学，现在是耻非其伦。但刘馥的意见毕竟是行不通的，这已经成了演进中必然的趋势。经学到了这样破落琐碎地步，自然会引起一部分人的批评。由严遵、扬雄，到桓谭、王充，皆对传统的杂有阴阳家言的儒术经生，表示不满。这种对经术的不满态度，即是魏晋玄学发达的直接前导。严遵作《老子指归》，但其解释与《淮南子》之杂取阴阳之言不同。扬雄仿《易》作《太玄》，已注重玄，虽然精神与魏晋不同，但不能不说是魏晋的前导。晋常璩《华阳国志·蜀都士女扬雄赞》云：“其玄渊源懿，后世大儒张衡、崔子玉、宋仲子、王子雍皆为注解，吴郡陆公纪（绩）尤善于玄，称雄圣人。”可见其影响的一般。《意林》引《桓谭新论》云：“谶出河图洛书，但有兆朕，而不可知，后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。”王充《论衡·卜筮篇》云：“卜筮不问天地，蓍龟未必神灵。有神灵，问天地，俗儒所言也。”《论衡·自然篇》云：“夫寒温、谴告、变动、招致，四疑皆已论矣。谴告于天道尤诡，故重论之。”这种非谶纬除迷信的态度，自然会引起怀疑和批评的精神，自然会对传统的经术发生不满。《论衡·谢短篇》云：“夫儒生不览古今，何知一永？不过守信经文，滑习章句，解剥互错，分明乖异。”《论衡·问孔篇》云：“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言，皆无非专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实；况仓卒吐言，安能皆是，不能皆是，时人不知难；或是而意沉难见，时人不知问。”这种不满当时经术的批评态度，遂促使学术逐渐趋于简化，再进而接近抽象的讨论；渐渐脱离了旧日的繁琐和迷信，同时这些人的思想也都有点接近黄老。《论衡·自然篇》结语云：“虽违儒家之说，合黄、老之义也。”这都可以说明了正始玄风的前导。

西汉哀平以前，立于学官的五经，全是今文。但据《汉书》，则古文经传已在民间传授。自刘歆《让太常博士书》要求正式建立各古文经传如古文《尚书》、《左氏春秋》等于学官，以与今文十四博士相争衡，今古文的对立遂趋显明；而彼此间的争论也即激烈起来。终汉之世，争论未已。韩歆、陈元与范升之争立费氏《易》及《左氏春秋》；贾逵与李育，及郑玄与何休之争论《公羊》、《左氏》优劣；都是其中最重要的论争。这种论争实际上即是促成学术变化的原因。因为学术经过争论批评，就会有变化；若墨守成法，故步自封，自易停滞。经术在汉代为国家社会所承认，所以是学术的主流。由内容实质看来，今文学与阴阳谶纬的关系很深，他们以为孔子的微言大义，在纬书中间有存者。尊重孔子是受命的素王，以为孔子曾作六经，托古改制；所以孔子的地位，实已进而为神。古文学虽也没有完全脱尽了阴阳五行之言，但斥纬书为诬妄，以为六经皆史，孔子述而不作，信而好古；所以孔子的地位只限为师。因此古文学解经，也大致以理为宗，不像今文“一句之解，动辄千言”的章句之学。古文经学的逐渐兴盛，影响于魏晋学术的趋向很大。范宁之《穀梁注》，杜预之《左传注》，王弼之《周易注》，为魏晋间经学的三大注疏，而皆为古文学。可知古文经学的抬头，实在是魏晋玄学兴起的原因。王弼为玄宗之始，而其主要著作即《易》、《老》二注。六经次第，古文家列《易》为第一，其解经亦不同今文《易》。王弼本祖费氏《易》，《汉书·丁宽传》说费氏解经，“言训诂举大义而己 ”。传至马融，荀悦言“始生异说”（《汉纪·成帝三年纪》），王弼舍爻象而专言义理，实是古文学一脉相承的发展和变化。《易》本为讲性与天道之书，最富哲理。魏晋时以《易》、《老》、《庄》为三玄（见《颜氏家训·勉学篇》），汉时尊经黜子，所以《周易》的地位更显得重要。扬雄《太玄赋》云：“观大易之损益兮，览老氏之伏倚；省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。”已欲混合《老》、《易》，讲求玄理，虽然还杂有阴阳术数；所以张衡《与崔瑗书》谓“披读《太玄经》，知子云特极阴阳之数”，班固谓其“《法言》大行而《玄》终未〔不〕显 ”，但这的确是魏晋玄学的先驱。可知玄学之兴，实在是有其渊源的。

据南齐王僧虔《诫子书》，知“马、郑何所异”也为谈士必知之事。郑玄尝师马融，但郑氏实在是汉代经学集大成的人，而马融却是魏晋学术思想的前驱。《后汉书·马融传》言其“达生任性，不拘儒者之节”。又云“注《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、《三礼》、《尚书》、《列女传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》”；《老子》河上公注，已共知其伪，则马氏实是最早为《老子》作注的人，开董遇、王弼等之先。其立身风度也已近于魏晋。本传又言其曾谓友人云：“古人有言：‘左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。’所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老、庄所谓也。”以老、庄之旨并举，最早亦始于马氏此言。《后汉书·卢植传》又言融“能通古今学，好研精而不守章句”。这种重视义理而破除家法的解经态度，就是由汉代名物训诂的经学到魏晋玄学的一种过渡。马氏遍注群经，独不及《春秋》，也可视为他对汉儒言阴阳灾异谶纬传统的异议。所以魏晋时反对郑康成经说的人很多，蒋济、王粲都是。而王肃、李撰等却皆好贾、马之学。马氏卒于桓帝延熹九年，恰好是魏晋的启蒙人物。而荆州人士的后定五经章句，也可视为是马氏之学的发展。王僧虔又言“张衡思侔造化”，《后汉书·张衡传》载其《请禁绝图谶疏》，考证图谶成于哀平之际，内容虚妄。《文选》有其《思玄赋》；又本传注引《衡集应问》云：“时有遇否，性命难求”；以及其《浑天仪》与《灵宪》二文中所言的宇宙观念，都可视为魏晋学术思想转变的前奏。所以一直到齐梁，马融、张衡之学都还是谈士们必须知道的事情。

汉末中原大乱，荆州未受扰动，刘表为八俊之一，爱才抚士，中原流亡者多归趋之。《魏志·刘表传》注引《英雄记》云：“乃开立学官，博求儒士，使綦毋闿、宋忠等撰《五经章句》，谓之《后定》。”惠栋《后汉书补注·刘表传》下引《刘镇南碑》云：“君深愍末学远本离直，乃命诸儒改定五经章句，删削浮疑，芟除繁重 [1] 。”王粲《荆州文学记官志》（《全后汉文》卷九十一）云：“乃命五业从事宋忠所作文学延朋徒焉。宣德音以赞之，降佳礼以劝之，五载之间，道化大行；耆德故老綦毋闿等，负书荷器，自远而至者，三百有余人。” 《蜀志·尹默传》言其“远游荆州，从司马德操、宋仲子等受古学。皆通诸经史，又专精于《左氏春秋》”。《蜀志·李撰传》云：“与同县尹默俱游荆州，从司马徽、宋忠等学。撰具传其业。……著古文《易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《左氏传》、《太玄指归》，皆依准贾、马，异于郑玄。与王氏（肃）殊隔，初不见其所述，而意归多同。”《魏志·王肃传》言其“从宋忠读《太玄》，而更为之解”。可知荆州之后定五经章句，皆尊重古文，而更注意于《易》及《太玄》。其详虽不可知，但其新创之意浓厚，为两汉至魏晋学术转变的枢纽，则可断言。《吴志·虞翻传》言其“为《老子》、《论语》、《国语》训注，皆传于世”。注引《翻别传》载其上奏云：“经之大者，莫过于《易》。自汉初以来，海内英才，其读《易》者，解之率少。至孝灵之际，颍川荀谞（爽）号为知易。……若乃北海郑玄，南阳宋忠，虽各立注，忠小差玄而皆未得其门，……又以宋氏解玄颇多缪错，更为立注，并注明扬、释宋以理其滞。”可知此时老、孔并称，学者喜治《易》及《太玄》之风，皆已盛于一时；而宋忠为荆州大师，即以擅长《易》、《玄》著称。（《隋志》著录《宋氏易注》十卷，《太玄经注》九卷）南齐王僧虔《诫子书》以“荆州八帙”为“言家口实”，知荆州之学，正为后来清谈家所祖述；而为上接东汉古文经学，下开魏晋玄谈的枢纽。《魏志·钟会传》注引《博物记》曰：“王粲与族兄凯俱避地荆州。……凯生业，业即刘表外孙也。蔡邕有书近万卷，末年，载数车与粲。粲亡后，相国掾魏讽谋反，粲子与焉。既被诛，邕所与书悉入业。……（业）子宏，字正宗……宏，弼之兄也。”又引《魏氏春秋》云：“文帝既诛粲二子，以业嗣粲。”荆州立学宫时，王粲正参与其事；其祖父王畅，为刘表之师（《魏志·刘表传》注引《谢承汉书》）。而魏讽谋反时，除粲之二子外，宋忠之子亦因参与被诛（《蜀志·尹默传》注引《魏略》）。王弼是王粲之孙，与刘表、宋忠皆有特殊关系；家学渊源，又得蔡邕的藏书，可知王弼《易注》，正由宋忠易及太玄之学发展而来。只是他摈落爻象，专门附会义理，注重性与天道的抽象哲理，遂开一代风气而已。以前汉人说《易》，无论异同，皆宗象数，所以管辂以《易》卜休咎，钟会标《易》无互体之说，皆与王氏不同。至王弼标“得意在忘象，得象在忘言”之旨，才余家尽废，大畅玄风，始创玄学的根基。

清谈的来源也是有史可征的。它的前身是太学中的清议。因为自东汉中叶以后，外戚专横，宦官祸乱，西羌侵扰，灾害流行。政治社会上都表现着动荡和不安。而太学生群聚京师，桓帝时人数至三万人；他们不满意当时博士们流于繁琐的章句之学，所谓今文家法；于是便形成博士倚席不讲，学者们自谒名师，治求大义的风气。但大多数人既聚居京师，又都是名门世族出身，目睹当时政治社会的黑暗，遂逐渐转移其视线于实际问题；于是便放言高论，不隐豪强了；这就是所谓太学清议。《后汉书·党锢列传序》云：“逮桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”因为东汉仕途用察举和征辟制度，所以很注重于乡党清议，但这时的太学清议，则更着重于评论实际的政治。史称郭林宗“善谈论，美音制”；苻融“幅巾奋袖，谈辞如云”，李膺“每为之叹息”。可知在学者群集，互相题拂的情形下，自必也同时注意到谈吐言论的措辞音节。《后汉书·郑泰传》云：“孔公绪清谈高论，嘘枯吹生。”《魏志·钟繇传》注引《魏略》云：“太子（丕）又书曰：‘……至于荀公之清谈，孙权之斌〔妩〕媚，执书嗢噱，不能离手。’”《魏志·臧洪传》注引《九州春秋》云：“初平中，焦和为青州刺史，……黄巾寇暴，……和不能御，……入见其清谈干云，出则浑乱，命不可知。”《魏志·刘劭传》载夏侯惠荐劭云：“臣数听其清谈，览其笃论，渐渍历年，服膺弥久。”《文选·应璩与侍郎曹长思书》云：“悲风起于闺闼，红尘蔽于机榻，幸有袁生，时步玉趾，樵苏不爨，清谈而已。”刘桢《赠五官中郎将诗》第二首云：“清谈同日夕，情盼叙忧勤。”可知清谈在最初只是指谈论时措辞音节的美妙。党锢之祸，名士言论受到了惨毒的打击，以后的政局也同样是未便批评，于是谈论之风遂由评论时事，臧否人物，渐趋于这种评论所依据的原理原则。所以阮籍出言玄远，司马昭许为天下之至慎。学术遂脱离具体趋于抽象，由实际政治讲到内圣外王、天人之际的玄远哲理；由人物评论讲到才性四本，以及性情之分。到了正始以后，这种发展已经成熟，清谈一词，遂专指玄理虚胜之言。但王弼、何晏为玄宗之始，而皆工文章，有著述，并不专以言谈为务。后来到王衍、乐广，才祖述玄虚，宅心事外；所谓王乐风流，便只以言谈为主了。所以就其内容所代表的意义说，清谈即玄学；因为所言的原理即玄学的内容。所以《晋书·陆云传》谓云本无玄学，尝夜暗迷路，趋至一家寄宿。见一少年，共谈《老子》，辞致深远。向晓，始悟宿处乃王弼冢，自此谈老殊进。但就学术思想的系统说，则清谈只为名士生活间的一种形式，并不尽如王、何或向、郭之有著述理论可征。《世说新语·赏誉篇》云：“太傅东海王镇许昌，以王安期为记室参军，雅相知重，敕世子毗曰：‘夫学之所益者浅，体之所安者深。闲习礼度，不如式瞻仪形。讽味遗言，不如亲承音旨。王参军人伦之表，汝其师之！’”可知清谈同时注重在音辞隽语的直接体会，并不完全在玄理。《世说新语·文学篇》云：“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”足见除玄理的内容外，清谈更注重于言辞音调的美妙，而且这已成了名士生活间不可缺少的一部分。所以南齐时陈显达说：“麈尾扇是王谢家物。”（《南齐书·陈显达传》）清谈既已成了名士们高贵生活的点缀，因此玄学与清谈的含义，也并不完全相当。但我们这里为了解当时的学术思想，以及名士间的生活情况，所以采取混合叙述的形式。

二

《晋书·王衍传》云：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’”《世说新语·赏誉篇》言王敦与卫玠相见欣然，谈话弥日，谓长史谢鲲曰：“不意永嘉之中，复闻正始之音。”又“王长史叹林公：‘寻微之功，不减辅嗣。’”《世说新语·文学篇》言王导与殷浩共相往反，既彼我相尽，导叹曰：“向来语，乃竟未知理源所归，至于辞喻不相负。正始之音，正当尔耳！”《晋书·儒林传序》云：“摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。”《宋书·羊玄保传》言玄保二子，太祖赐名，曰咸，曰粲。谓玄保曰：“欲令卿二子有林下正始余风。”又《宋书·王微传》云，微报何偃书曰：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”《南齐书·张绪传》云：“袁粲言于帝曰：臣观张绪有正始遗风。”《南史·何尚之传》言其谓王球，“正始之风尚在”。可知正始玄风，正是开魏晋以下清谈玄学之风的起始，而极为后来的士族所希慕景仰的。何晏少以才秀知名，黄初时无所事任，明帝立后，颇为冗官。《魏志·曹爽传》言“明帝以其浮华，皆抑黜之”。（浮华即指清谈玄学，《世说新语·政事篇》注引《晋阳秋》云陶侃戒其士吏曰：“《老》、《庄》浮华，非先王之法言而不敢行。”《晋书·庾峻传》云：“时重《庄》、《老》而轻经史，峻惧雅道陵迟，乃潜心儒典。”“又疾世浮华，不修名实，著论以非之。”）太和六年（232）明帝起景福承光殿，晏作《景福殿赋》，见存《文选》。明帝崩后，齐王芳即位，曹爽、司马懿并受遗诏辅政，改元正始（240）。晏以帝戚，又才名重于一时，曹爽用为散骑侍郎，迁侍中尚书，主选举。傅咸云：“正始中，任何晏以选举，内外之众职各得其才，粲然之美于斯可观。”（《晋书·傅咸传》）但因后来世代革易，真相湮灭，史籍遂多诬蔑之辞。何晏有《论语集解》，据刘宝楠《论语正义考证》，盖成于正始三四年，则正当他任吏部尚书之时。《序》云：“集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易。”可知也是以意为取舍之宗。《世说新语·文学篇》云：“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。”《世说新语·文学篇》注引《魏氏春秋》曰：“晏少有异才，善谈《易》、《老》。”又引《文章叙录》云：“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。”大概清谈之风，太和中已渐流行。傅嘏、荀粲、夏侯玄、裴徽等，皆当时人物。不过到正始时，何晏主持风气，他的权势地位特别通贵显要，所以对于玄风的流畅有很大的影响，为一代名士们所宗尚，这即后世所艳称的正始之音。《世说新语·文学篇》云：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”《魏志·钟会传》注引何劭《王弼别传》云：“淮南人刘陶善论纵横，为当时所推。每与弼语，尝屈弼。弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。”可知王弼之为玄宗，也不仅以哲理造微，超出时人；更因为他通辩能言，才能开一代清谈的宗风。《魏志·管辂传》注引《辂别传》载裴徽语云：“吾数与平叔共说老、庄及《易》，常觉其辞妙于理，不能折之。”可知平叔也是以妙辞擅长的，因为这正是清谈的本色。

何劭《王弼别传》言其“好老氏”，又言：“于时何晏为吏部尚书，甚奇弼。叹之曰：‘仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？’……何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者，神明也；同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便为不复应物，失之多矣。”《世说新语·文学篇》云：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”正始清谈的第一个特点就是重《易》崇《老》。王弼作《周易注》，《易略例》，及《老子注》，《别传》称其好老氏。《魏氏春秋》称何晏善谈《易》、《老》，《隋志》著录其《老子道德论》二卷，《列子·仲尼篇》注引其《无名论》，皆可说明此事实。关于王弼《易》注，《魏志·钟会传》注引《孙盛杂记》云：“《易》之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此？世之注解，殆皆妄也。况弼以傅会之辨，而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”他虽然不赞成王弼《易注》，但这一段叙述却颇能说出辅嗣新注的特点，及与汉人《易注》的不同处。至于老子，东汉以来仍为世人所推崇。《后汉书·冯衍传》云：“然后阖门讲习道德，观览乎孔老之论。”《后汉书·申屠刚传》云：“损益之际，孔父攸叹，持满之戒，老氏所慎。”《后汉书·杨厚传》云：“时大将军梁冀权势倾朝，……（厚）称病求退。……归家，修黄老。”《后汉书·仲长统传》云：“安神闺房，思老氏之至虚；呼吸精和，求至人之仿佛。……逍遥一世之上，睥睨天地之间，不受当时之责，永保性命之期。” 可知老学在汉时并未断绝，不过汉人只取其养生知足之教，恬退静默之旨，而形于立身处世方面。不像正始清言专注意于玄理，以“无”为万物之本体，推及于形上学方面罢了。所以王、何之学，虽皆承继汉代学术而来，但注意发挥本体论的哲理，开了一代风气。王弼《老子注》云：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。”《列子·天瑞篇》注引何晏《道论》云：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”又《仲尼篇》注引何氏《无名论》云：“夏侯玄曰：‘天地以自然运，圣人以自然用。’自然者，道也。道本无名，故老氏曰：‘彊为之名。’仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则彊为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫惟无名，故可得徧以天下之名名之，然岂其名也哉！”王弼《易略例·明彖》云：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”可知王、何学说，实为发挥形上学的玄理。“无”乃开物成务，无往而不存，是万物的本体。万有虽至为繁众，而统之有宗，其本体固为一。这就是根据《老》、《易》发挥出来的所谓“贵无学说”。

但王、何虽尊崇老子，却并不菲薄孔子，且以孔子为一理想的圣人。《弘明集·周颙重答张长史书》云：“王、何旧说，皆云老不及圣。”王弼《乾卦文言注》，明以孔子为圣人；平叔集解《论语》，自亦擅于儒学。前引王弼答裴徽云：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老氏是有者也，故恒言其所不足。” 意思是说圣人体无，老子是有，圣人是理想人格。但圣人所言，只在训俗，若深究之，则六经固圣人之糟粕，因为“无”是不可为训的。《老子》言“天地万物生于有，有生于无”，但若如此说，他们即以为已落于言筌，故云恒言其所不足。这在表面上虽然还是尊崇孔子，但实际所讲的内容却已是老子的了。因为王、何皆世家子弟，所受的传统教育仍是经术；而且汉代以来，孔子之为圣人，已成定论，自难别标异义。所以自此而下，玄学虽时有新义，而孔子圣人的地位，却仍为大家所尊崇，并未动摇。

王、何稍后，阮籍有《通老》、《通易》、《达庄》三论，嵇康有《释私》、《声无哀乐》、《难张辽叔自然好学》等论。他们虽亦出于旧家，但思想行为则更趋于极端。因为反对当时的礼法，所以多表现为任诞放达的行为。所谓竹林风气，多为庄子思想在生活上的一种表现。他们理论方面的特点并不多，但行为的影响却很大，所以特别招人非议。这是由于他们受到东汉以来清节相高的士风，和曹魏提倡通达的影响。在社会变动繁剧，政治迫害加强的时候，遂将一种追求神仙幸福的想象，和当时盛行的庄子逍遥的企羡结合起来，即形成了一种像阮籍《大人先生传》所写的那样虚无的理想的人格。他们注重内心而忽略外表的形迹，所谓任真自然，风流得意。阮籍《达庄论》云：“彼六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。”他们不像王、何之主要为《易经》和老子学说的解释发展，而多为庄子和游仙思想的表现，但却也同样地可使儒道相通。阮籍《乐论》言乐为内而礼为外，二者相成，并不根本否定外；只是重在自然，反对形迹而已。他们在文学音乐上都有特长，所以思想行为也受此影响，与王、何之学不同。他们的放荡，颇杂有汉代以来游仙的意味，而其根本原因则在愤世嫉俗。所以影响虽然不佳，因为后来变成了固作狂态，取宠媚时的放僻行为，因为乐广说：“名教中自有乐地”；但他们自己却是有忧患的背景，并非故意如此的。

三

《晋书·乐广传》云：“广与王衍俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉。”“尚书令卫瓘，朝之耆旧，逮与魏正始中诸名士谈论，见广而奇之，曰：‘自昔诸贤既没，常恐微言将绝，而今乃复闻斯言于君矣。’”晋时清谈之风，被于朝野。竹林诸人中，山涛、王戎俱在晋任显职，王戎且到西晋末永兴二年始卒。但西晋清谈，是以王衍、乐广为领袖。《晋书·潘京传》言其与乐广共谈累日，广“谓京曰：‘君天才过人，恨不学耳。若学，必为一代谈宗。’京感其言，遂勤学不倦”。王衍早年贵盛，位极人臣，以女适愍怀太子，贾后当权，惧而自绝。又令弟澄及族弟王敦，分居青扬二州，以营三窟之计。乐广女适成都王颖，也是国戚。他们平日分据要职，培植私门。一方面又挥麈谈玄，不营物务。既是名门大族，又居朝廷显要，自然朝野翕然，后进士大夫莫不景慕仿效，都以清言为贵了。清谈已成了士大夫生活间的必要点缀，因为这可以表示他们的尊贵和绝俗。《世说新语·文学篇》云：“客问乐令‘旨不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至！’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”他们都不重言象，所以无文学著作留于人间；但由此条，知西晋的名士更注意于《庄子》。正始诸人，仅以《老》、《易》为宗，到西晋，《庄子》遂与《易》、《老》并为三玄，且更为谈士所注意。干宝《晋纪总论》所谓“学者以老、庄为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检”，就是这时的风气。所以王衍妙善玄言，惟说老庄为事（《晋书·干宝传》），郭象能言庄老。（《世说新语·赏誉篇》注引《名士传》）庾自谓老庄之徒。（《世说新语·文学篇》注引《晋阳秋》）其次即言语特别注重简约，要能片言析理。《世说新语·赏誉篇》注引《晋阳秋》云：“乐广善以约言厌人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔则能清言，常曰：‘与乐君言，觉其简至，吾等皆烦。’”《晋书·王承传》言其“言理辩物，但明其指要而不饰文辞，有识者服其约而能通。弱冠知名。太尉王衍雅贵异之，比南阳乐广焉”。可知谈论时须出口成章，即成文采。所以晋人的文笔也多天成的隽语，重在自然，文字长于析理，都是受到清谈的影响。但王、乐诸人自己却仅工清言，与正始时王、何不同，很少有文藻流传下来。《世说新语·文学篇》云：“乐令善于清言，而不长于手笔；将让河南尹，请潘岳为表。潘云：‘可作耳；要当得君意。’乐为述己所以为让二百许语；潘直取错综，便成名笔。时人咸云：若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。”又云：“太叔广甚辩给，而挚仲治长于翰墨，俱为列卿。每至公坐，广谈，仲治不能对；退著笔难广，广又不能答。”东晋时殷浩“善玄言，与叔父融俱好《老》、《易》。融与浩口谈则辞屈，著篇则融胜，浩由是为风流谈论者所宗”（《晋书·殷浩传》）。宋时徐羡之“尝与傅亮、谢晦宴聚，亮、晦才学辩博，羡之风度详整，时然后言。郑鲜之叹曰：‘观徐、傅言论，不复以学问为长。’”（《南史·徐羡之传》）因为清谈过分地注重于言语辞藻，结果遂使言与笔分了家；因而清谈所给予文学的影响，也就成了间接的。谈士较文士的地位高，声名大，而且以为言不尽意，要摈落言象；所以谈辞注重简约，要像王衍的口中雌黄；如此自然也就很少文藻的表现了。但清谈既蔚为一代风气，自然也会对文学有影响，不过比较间接罢了。

郭象的《庄子注》是这时期玄学中重要的著作。他不只发挥了《庄子》的原意，而且也树立了他自己哲学的体系。西晋时的清谈和玄学都推崇庄子，郭象《庄子序》也以庄子为百家之冠。但正如正始时的何、王一样，郭象也仍以孔子为圣人；言庄子“应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行”。庄子虽然“言则至矣”，虽然“知本”，但和孔子之“寂然不动，不得已而后起”者不同。孔子是“无心”，庄子只是“知无心”。这样，虽然讲庄子之道，却也并不菲薄孔子，因此也并不极端地鄙视名教。元康时王戎为司徒，祖尚虚无，不以物务营心；永嘉时东海王越喜老庄，都是以市朝显达而祖尚玄虚。顺着这个方向发展，士林逐渐养成了一种浮沉空虚，不负责任的生活态度，甚至有一部分放僻邪侈的行为。因之遂引起了反对。《晋书·裴頠传》云：“至王衍之从，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。”但裴頠即“言谈之林薮”，且同时又作《贵无论》，惟今已佚。乐广为风流之首，但他就反对放达，以为“名教中自有乐地”。可知他们并不是反对玄学清谈本身，只是反对极端的生活态度而已。郭象的《庄子注》也是这样，企图将名教和自然统一起来，予“宅心玄虚”及“无为而治”以新的解释；反对当时的极端放任行为。他以为老庄与孔子之学只是体用本末之异，并无根本矛盾；正如阮瞻所说的“将无同”，因此自然与名教二者亦不可分。《庄子·马蹄》“而马之死者已过半矣”下，郭象注云：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”所以只要各当其能，即是“无为”；不必故作消极的放任行为。这比裴頠、傅咸诸人的崇有之论，又进了一步；他给予这种主张以根据于玄学的理论解释；这都是为了纠正当时“以放浊为通”的行为的。

四

到了东晋，清谈的风气仍然盛行不衰，因为过江的还是那些洛下名士；但放达的行为却比较少了一些。陶侃、应詹、卞壸、江惇诸人，皆力攻清谈放达之弊。范宁著《王何论》，以为二人之罪，过于桀纣。王坦之著《废庄论》，江惇著《通道崇检论》，都力言其弊。但东晋一代，清谈仍盛行不衰。名臣如王导、庾亮、谢安，皆尚清言。庾亮引用殷浩，王导亦特重之。《世说新语·文学篇》云：“殷中军（浩）为庾公（亮）长史，下都，王丞相（导）为之集。桓公（温）、王长史（濛）、王兰〔蓝〕田（述）、谢镇西（尚）并在，丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：‘身今日当与君共谈析理。’既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往返〔反〕，其余诸贤略无所关。既彼我都〔相〕尽，丞相乃叹曰：‘向来语，乃竟未知理源所归。至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。’” 《世说新语·言语篇》云：“王右军（羲之）与谢太傅（安）共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。’谢答曰：‘秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？’”这些执权的大臣即是清谈的名士，他们所辟的掾属也是清谈的能手。王导引用王濛，甚赞刘惔，庾亮引用殷浩，都是以清言见用。《世说新语·文学篇》云：“张凭举孝廉出都，负其才气，谓必参时彦。欲指刘尹（惔），乡里及同举者共笑之，张遂诣刘。刘洗濯料事，处之下坐，唯通寒暑，神意不接。张欲自发无端，顷之，长史诸贤来清言，客主有不通处，张乃遥于末坐判之。言约旨远，足畅彼我之怀，一坐皆惊。真长延之上坐，清言弥日，因留宿至晓。张退，刘曰：‘卿且去，正当取卿共诣抚军。’张还船，同侣问何处宿？张笑而不答。须臾，真长遣传教觅张孝廉船，同侣惋愕。即同载诣抚军。至门，刘前进谓抚军曰：‘下官今日为公得一太常博士妙选！’既前，抚军与之话言，咨嗟称善曰：‘张凭勃窣为理窟。’即用为太常博士。”可知善于清谈也可以做仕进的捷径，则这种风气自然会为士林所重了。东晋简文帝“清虚寡欲，尤善玄言”（《晋书·简文帝纪》）。《世说新语》里关于会稽王的故事，非常之多。殷浩、刘惔、王濛三人，皆为其所宠遇。《晋书·王濛传》云：“时人以惔方荀奉倩，濛比袁曜卿，凡称风流者，举濛、惔为宗焉。”“及简文帝辅政，益贵幸之，与刘惔号为入室之宾。”此外优待支道林，器重许询、韩康伯等，都可看出他即是一代的谈宗领袖；因之海西时即是东晋清谈的极盛时代。在这种朝廷显要都提倡清谈的风气下，士大夫间自然也是盛行不衰。《世说新语·品藻篇》云：“桓大司马（温）下都，问真长（刘惔）曰：‘闻会稽王语奇进，尔邪？’刘曰：‘极进，然故是第二流中人耳！’桓曰：‘第一流复是谁？’刘曰：‘正是我辈耳！’”足见当时士大夫间注重清言的一斑。殷仲堪为东晋末年谈宗，《世说新语·文学篇》言彼云：“三日不读《道德经》，便觉舌本间强。”可知清谈的内容，仍是以老庄为宗的。

东晋在玄学的理论上虽无特殊的建树，但那时正是佛教思想逐渐传布的时代，所以清谈中也常常杂有佛义，名僧也常加入清谈，这都是与以前不同的地方。《广弘明集》载《释慧远与隐士刘遗民等书》云：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见老庄，便悟名教，是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先！”就这时所追求向往的玄趣说，自然会发展到佛理方面。下面又谓刘等“徒积怀远之兴，而乏因藉之资；以此永年，岂所以励其宿心哉！意谓六斋日宜简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣。若染翰缀文，可托兴于此，虽言生于不足，然非言无以畅一诣之感。因骥之喻，亦何必远寄古人”。慧远一代佛教大师，以为“染翰缀文”是“怀远之兴”所寄托的“因藉之资”，而且非此“无以畅一诣之感”，所以佛教的盛行，对文笔的发展也是有很大影响的。而且这时僧人也加入了名士的圈子。王濛以为支遁“造微之功，不减辅嗣”。支遁“每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗”。谢安特善之，与当时名流孙绰、许询、殷浩等，“皆著尘外之狎”（并《高僧传》、本传）。《世说新语·文学篇》云：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常（怀）共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”据注所引，支理正是以佛义释《庄子》，而为当时名士所接受。《高僧传·释慧远传》言其“尤善老庄”，“年二十四便就讲说，尝有客听讲，讲实相义。往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然”。《郡斋读书后志》言僧肇《肇论》，乃“师罗什规摹庄周之言，以著此书”。支遁《大小品对比要抄序》中亦以老庄之言，比附佛经。《世说新语·文学篇》云：“于法开始与支公争名，后精渐归支，意甚不忿，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》，开戒弟子：‘道林讲，比汝至，当在某品中。’因示语攻难数十番，云：‘旧此中不可复通。’弟子如言诣支公，正值讲，因谨述开意。往反多时，林公遂屈。厉声曰：‘君何足复受人寄载！’”可知东晋的清谈，除名士外，僧人也参与其流。而且名僧讲经，也采取辩难的方式。对于佛义和老庄，时常互相比附解释，而清言中也常有佛义，这都是以前所无的现象。但东晋名士，对佛义只觉其新奇，还没有很深的了解。殷浩是最对佛经下过工夫的人，但仍常有不解处。《世说新语·文学篇》言“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在”。这也可以证明当时的名士所欣赏的还只是辞藻谈锋，而对佛学的内容并不大理会。所以初期佛学中特别注重空有问题，也是受当时玄学中有无之辩的影响。

五

清谈通常都有一个论题，然后再互相辩难。《世说新语·文学篇》云：“支道林、许（询）、谢（安）盛德，共集王（濛）家。谢顾谓诸人：‘今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。’许便问主人有《庄子》不？正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀毕，谢问曰：‘卿等尽不？’皆曰：‘今日之言，少不自竭。’谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才锋秀逸。既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心。支谓谢曰：‘君一往奔诣，故复自佳耳。’”这一段文字很可以描绘出当时名士间清谈时的具体情景，名士间的聚集通常都是这样的；这已经成了他们日常生活间主要的一部分。除《老》、《庄》、《易》三玄中的哲理为经常的谈资外，也有几个大家通常都谈的论题。《世说新语·文学篇》云：“旧云：王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。然宛转关生，无所不入。”又：“支道林、殷渊源俱在相王许。相王谓二人：‘可试一交言。而《才性》殆是渊源崤、函之固，君其慎焉！’支初作，改辙远之，数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：‘此自是其胜场，安可争锋！’”又：“僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：‘圣人有情不？’王曰：‘无。’重问曰：‘圣人如柱邪？’王曰：‘如筹算，虽无情，运之者有情。’僧意云：‘谁运圣人邪？’苟子不得答而去。”这些，以及上边引过的“荆州后定经学”和向郭支遁的“逍遥义”，都是当时清谈时常用的论题。

向郭《庄子注》的“逍遥义”，以为物无大小，只要任性当分，即都可逍遥。不过芸芸众物，都有所待，然后才能逍遥；如列子御风之待于风。只有圣人则不独自通，且为大通，所以为无待的逍遥。支道林则以为由任性讲逍遥，必有所待，鹏鷃皆然，所以都不能逍遥。至人永远至足，其心由空出发，永远足于所足，所以能物物而不物于物，这才是真正无待的逍遥。他这解释已援用了佛义。至于“圣人无情”一论题，最早为正始时何晏所唱；王弼则以为圣人亦有情，不过能“应物而无累于物”，原文已见上引。但由《世说新语》所载，知这一论题在晋时仍常为谈资。王戎丧儿，悲不自胜，言“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈”（《世说新语·伤逝篇》），也是祖述何晏之论的。

“养生”及“声无哀乐”二论，皆唱自嵇康。“声无哀乐”之主旨为声音虽有节奏法度，但为自然的，不关人为。哀乐则是人的情感，声音不随之而变。所以说“声音有自然之和而无系于人情 ”。乐器只为工具，不过藉以表现自然之音而已，与声音本身并无关系。声音纯为天然，而哀乐则为人心。声音只有善恶，无关哀乐；所以可以使人怀忠抱义而不觉所以然。嵇康《与山巨源绝交书》云：“阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及。……吾不如嗣宗之贤，而有慢弛之阙；又不识人情，暗于机宜；无万石之慎，而有好尽之累；久与事接，疵衅日兴，虽欲无患，其可得乎！”疑“声无哀乐”之说，是叔夜为他自己“好尽之累”的一种理论上的辩护，藉以摆脱一些所谓礼法之士的谗言和猜疑的。又嵇康相信神仙，“常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀。以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及”（《晋书·嵇康传》）。所以《养生论》的主旨，即在由“清虚静泰，少私寡欲”的方法，以求达到一“和顺自济，同手太顺”的超越烦恼和久寿的状态。这也是追求逍遥和游仙思想的表现。但这不只为一理想的境界，且为一事实或状态。当时即曾与向秀互难，以后也仍为名士们的谈资。

才性之论，起源最早。《世说新语·文学篇》钟会撰《四本论》条注引《魏志》曰：“会论才性同异，传于世。四本者：言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”《魏志·傅嘏传》注引《傅子》云：“嘏既达治好正，而有清理识要，好论才性，原本精微，鲜能及之。司隶校尉钟会年最少，嘏以明智交会。”又云：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”才性学说本来是形名家言，所以言者称为“善谈名理”。《魏志·钟会传》言其“精练名理，以夜续昼。由是获声誉”，“尝论《易》无互体，才性同异。及会死后，于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也，其文似会”。名家综核名实，即于实检名之意；其对象仍为实际政治上的人事。刘劭的《人物志》一书，即可作为代表。但由汉到魏晋，逐渐由评论实际人物而进为抽象理论的研讨，所以讲人之才性同异的原则，以求得到一识鉴的理论标准。《世说新语·文学篇》言“傅嘏善言虚胜”，荀粲“能言玄远 ”，所谓虚胜即指抽象的原理，而不是具体的事物。荀粲讲老子，故云玄远。所以才性理论可以说是玄学的前奏；它还是由政治出发，没有进到纯哲学的玄远阶段。但才性理论直到东晋，还是殷浩的“崤、函之固”，可知也是清谈的主要谈资了。

《庄子·天道篇》云：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。”今传有欧阳建《言尽意论》，但在王弼《易略例》中，已有《明象章》，分言象与意为二，言象为粗迹，其用仅在表意，得意可以忘言。其说虽在解易，但自然也认为可以应用于天道人事的各方面。欧阳建云：“世之论者以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟傅之言才性，莫不引此为谈证。”可知言不尽意之说，实始于人物识鉴的理论。文中述当时论者的道理云：“夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉；形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。”可知言不尽意，其始和才性论同样是形名家言。形名家注重名检，由形以定名。但形不待于名，正如人物识鉴之只可意会一样；所以由此就导出言不尽意的理论，而归于如何晏之无名论。这样，便由名家通入了道家。欧阳建以为“欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣”。这还是保持着形名家综核名实的理论，以为言由理发，可以尽意。王弼主得意忘言。其说与言不尽意略异，因为如此，则言并非无用，所以不至推到如荀粲的“六籍虽存，固圣人之糠秕”；而且“尽意莫若象，尽象莫若言”，则言固是得意的必要工具；不过言本身并不即是意而已。这一论题实在是玄学理论的基本要点，所以一直盛谈不衰。魏晋人解释经籍，会通儒道或道释，皆用此理。而玄学自身的理论也多着重于意会，而不拘于文字。上面所述的各主要论题中，其实都有这种性质。

清谈既成了名士生活间主要的一部分，自然所谈的理论也会影响到他们的立身行为和文章诗赋的各方面。而且玄学理论是当时学术思想的主流，自然也会对文学发生影响。阮籍的“当其得意，忽忘形骸”，陶渊明的“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”，以及竹林之游、兰亭禊集，《世说新语》及各史传中许多记载着的著名逸事，都和清谈同样地是他们生活中的主要部分；而且也都是玄学思想影响下的具体表现。文论的兴起和发展，咏怀咏史、玄言山水的诗体，析理井然的论说，隽语天成的书札，都莫不深深地受到当时这种玄学思想的影响。而且流风未已，远被齐梁。《南齐书·王僧虔传》载其《诫子书》云：“曼倩有云：‘谈何容易。’见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。设令袁令命汝言《易》，谢中书挑汝言《庄》，张吴兴叩汝言《老》，端可复言未尝看邪？谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。且论注百氏，荆州《八帙》，又《才性四本》，《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。汝皆未经拂耳瞥目。岂有庖厨不修，而欲延大宾者哉？就如张衡思侔造化，郭象言类悬河，不自劳苦，何由至此？汝曾未窥其题目，未辨其指归；六十四卦，未知何名；《庄子》众篇，何者内外；《八帙》所载，凡有几家；《四本》之称，以何为长。而终日欺人，人亦不受汝欺也。”由这一段文字很可以看出魏晋以来清谈玄学的内容，和当时名士生活间的一般风气。梁武帝虽然比较重视经学，但不只没有废除老庄和佛义，而且讲经时辩难的方式也仍然是沿着清谈的习惯。《陈书·岑之敬传》云：“（梁武帝）令之敬升讲座，敕中书舍人朱异执《孝经》，唱《士孝章》，武帝亲自论难。之敬剖释纵横，应对如响，左右莫不嗟服。”《陈书·袁宪传》言宪年十四，其父遣候周弘正，“会弘正将登讲座，弟子毕集，乃延宪入室，授以麈尾，令宪树义。时谢岐、何妥在座，弘正谓曰：‘二贤虽穷奥赜，得无惮此后生耶！’何、谢于是递起义端，深极理致，宪与往复数番，酬对闲敏。弘正谓妥曰：‘恣卿所问，勿以童稚相期。’时学众满堂，观者重沓，而宪神色自若，辩论有余”。《陈书·戚衮传》云：“衮时聘〔骋〕义，（徐）摛与往复，衮精采自若，对答如流。”讲经其实只是将清谈的论题扩大了，方式和精神还是一样的。《陈书·马枢传》说梁邵陵王纶“讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》，同日发题，道俗听者二千人。王欲极观优劣，乃谓众曰：‘与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。’于是数家学者各起问端，枢乃依次剖判，开其宗旨，然后枝分流别，转变无穷。论者拱默听受而已”。可知老、庄、佛义和经学，在梁时都一样地变成了清谈的论题；而且在帝王亲自主持之下，规模和盛况更超过以前了。以后一直到隋平陈后，南北之局结束，社会的情况变了，清谈的风气才告平息。

[1] 中华书局1984年版《后汉书集解》第848页作“乃令诸儒改定五经章句，删浮辞，芟除烦重”。